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Über "La mort heureuse" (Der glückliche Tod) von Albert Camus

Rezension / Literaturbericht 2005 32 Seiten

Romanistik - Französisch - Literatur

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Zum Inhalt

Autobiographische Elemente

Von der Revolte bis zum glücklichen Tod: Analyse und Interpretation
Der Ausgangspunkt: Arbeit, Zeit und Geschichtlichkeit
Der Befreiungsakt : Absurdität und Revolte
Natur und leidenschaftliche Askese versus Gesellschaft - Das Mythische in Camus’ Mittelmeerbild und die Bedeutung der Orphik
Der Wille zum Glück: Plotin und Nietzsche
Der bewußte Tod

Kritik

Bibliographie

Anhang: Mythus versus Geschichtlichkeit in Camus’ Werk

Einleitung

Elf Jahre nach Albert Camus’ Tod erscheint 1971 postum sein erster Romanversuch La mort heureuse (dt.: Der glückliche Tod). Camus schrieb das Manuskript zwischen Sommer 1937 und Sommer 1938 in seinem Geburtsland Algerien, unter dem Eindruck ihn prägender Ereignisse: seine Europareise in 1936, das Leben mit Freundinnen im Maison Fichou an der Küste Algiers, die Geldsorgen nach seinem Studienabschluss und seine Tuberkuloseleiden. Von Camus zu Lebzeiten nicht veröffentlicht, wurde das Skript später – nicht unumstritten – als Roman publiziert, und nicht als unvollendetes Skript wie sein anderes postum erschienes Werk Le premier homme (dt.: Der erste Mensch)[1]. Für die französische Ausgabe zeichnen u.a. sein Herausgeber bei Gallimard, Roger Quillot, und Roger Grenier, der mit Camus in der Widerstandszeitschrift Combat zusammenarbeitete.

Während die Literaturkritik seine bekannteren Romane L’étranger (dt.: Der Fremde) und La peste (dt.: Die Pest) ausführlich beleuchtet hat, existiert zu La mort heureuse kaum Sekundärliteratur. Vielleicht, weil Camus selbst entschied, das Werk nicht zu veröffentlichen, nachdem er die Schwächen des Romans erkannt hatte. Möglicherweise ist es auch weniger beachtet worden, weil es in gewisser Weise von L’étranger abgelöst wurde[2], oder einfach, weil es seine Philosophie weniger konsistent veranschaulicht als spätere Romane. Weshalb ist dann La mort heureuse interessant ? Der Roman ist direkter als andere Werke, enthält unmittelbare autobiographische Bezüge und gewährt einen interessanten Einblick in Camus’ Anfänge. Camus verfolgte mit diesem Buch offenbar einen hohen ästhetischen Anspruch, den er versuchte, in einen philosophischem Roman einzubauen. Ich versuche im folgenden, diesen beiden Elementen Rechnung zu tragen: den ästhetisch-autobiographischen Aspekten, und dem philosophischen Hintergrund.

Nach einer Zusammenfang des Inhalts gehe ich auf autobiographische Elemente ein, die unmittelbar in La mort heureuse erscheinen und Camus’ Konflikte in dieser Zeit verdeutlichen. Anschliessend diskutiert die Analyse in fünf Abschnitten sukzessive die Handlung des Buchs und zeigt auf, welche Fremdeinflüsse, Konzepte und Symbolik dem Werk zugrundeliegen.

Der Anfang beschreibt die Phobie vor einer fremdbestimmten Arbeitsroutine und erklärt Camus’ negatives Bild europäischer Geschichtlichkeit. Mit einer Mordtat will sich der Protagonist davon befreien – hier spielen Bewußtwerdung, Absurdität und Revolte eine wichtige Rolle. Der dritte Teil fragt, wie die gewonnene Freiheit konkret ausgefüllt wird. Als Gegenpol zur Geschichtlichkeit entwirft Camus sein Mittelmeerbild, das Mythische, welches Symbiose mit der Natur und Loslösung von der Gesellschaft sucht. Wir werden sehen, daß heidnische Reinigungsrituale, insbesondere aus der Orphik, bei Camus starke Sympathie gefunden haben. Mit reinem Gewissen und reinem Körper wollen Camus und sein Protagonist ihre Unschuld und die Wahrheit der Welt wiederfinden. Um dieses Leben konsequent zu leben, bedarf es jedoch eines bedingungslosen Willens zum Glück, zum Selbstentwurf, der im vierten Teil mit Plotin und Nietzsche begründet wird. Schliesslich faßt der bewußte, glückliche Tod den Zwiespalt des Romans zusammen. Obwohl der Protagonist bis zum Schluß einen leidenschaftlichen Lebenswillen zeigt, akzeptiert er den Tod.

Mein Essay schließt mit einer Kritik des Romans.

Zum Inhalt

Die Handlung des Romans ist in zwei Abschnitten gegenübergestellt: “Der natürliche Tod“ (Mort naturelle) und “Der bewußte Tod“ (La mort consciente).

“Der natürliche Tod” schildert den monotonen Alltag des Algerienfranzosen Patrice Meursault und seine Mordtat an dem Krüppel Zagreus. Im Algier der 30er Jahre lebt Meursault ein von äußeren Routineabläufen bestimmtes Leben. Sachbearbeiter in einer Reederei am Hafen der Stadt, wird sein Leben von der täglichen Notwendigkeit des Broterwerbs dominiert, sowie einer leidenschaftslosen Beziehung zu seiner Geliebten Marthe. Meursault gibt sich zunächst unbewußt seinem Schicksal hin. Tagsüber verbringt er seine Zeit zwischen Seefrachtbriefen und Proviantlisten in seinem Büro, das “zu jeder Tagesstunde den Eindruck einer Urnenhalle“ macht, “in der die toten Stunden verwesten“ (S.22)[3]. Das Geschehen am Quai und in den Straßen der Stadt beobachtet er mit wenig Teilnahme; das Leben der Mitmenschen nimmt er lediglich als passive Abfolge physischer Vorgänge war. Seine frei verfügbare Zeit ist nicht weniger schematisiert: unmotiviert folgt er den sonntäglichen Riten von Kreuzworträtseln, Spaziergängen und Kinobesuchen.

Seit einigen Monaten hat Meursault eine Affäre mit Marthe, deren Schönheit sein Verlangen nach körperlichem Besitz und Freiheit weckt - wenn auch keine weitergehenden Leidenschaften. In seiner sexuellen Eifersucht fragt er Marthe über ihren bisherigen Liebhaber aus. Hierbei gesteht sie, ihre Unschuld an einen älteren Studenten namens Roland Zagreus verloren zu haben. Zagreus hat inzwischen seine Beine verloren und ist dadurch an den Rollstuhl gefesselt. Nun lebt er alleine, aber finanziell wohlhabend, in einer Villa über der Stadt.

Von jetzt an beginnt Meursault, Zagreus des öftereren zu besuchen, und letzterer entwickelt ein zunehmend engeres Vertrauensverhältnis zu ihm. So erklärt ihm Zagreus die Bedingungen, um glücklich zu sein: körperliche Gesundheit, Zeit oder Geld, und ein uneingeschränkter Wille zum Glück. Meursault empfindet eine Mischung aus Bewunderung und Verachtung für den Krüppel, der trotz allem noch daran denkt, “dem Leben dafür zu danken, daß es mir erlaubt hat, noch weiter in dieser Weise zu brennen.” (S.40)[4]. Jedoch ist Zagreus aufgrund seiner Behinderung die konkrete Ausübung dieses Glückswillens nicht mehr möglich. “Sie aber, Meursault, mit ihrem Körper – Sie haben einzig die Pflicht, zu leben und glücklich zu sein.” (S.40)[5]. Meursault weist auf seine materiellen Umstände hin, die sich diesem Glück entgegenstellen. Zagreus bestätigt, daß Glücklichsein eben auch viel Geduld bzw. Zeit erfordert, doch wird diese zumeist vom Zwang zum Geldverdienen eingeschränkt.

Als Meursault in sein Haus zurückkehrt, hört er aus der Nachbarwohnung das Jammern des Faßbinders Cardonas. Cardonas hat an diesem Tag seine Arbeit verloren. Durch den Verlust dieser äußeren Lebensbestimmung wird er schmerzvoll an den schon Jahre zurückliegenden Tod seiner Mutter erinnert. Meursault ist erschrocken von den emotionalen Folgen, die der plötzliche Entzug einer ohnehin sinnentleerten Arbeitsroutine mit sich bringt. Sich seiner eigenen Situation bewußt geworden, schreitet er am nächsten Tag zur Tat und tötet Zagreus mit dessen eigenem Revolver in seiner Villa. Anschließend stiehlt er Zagreus’ Geld. Auf dem Weg nach Hause zieht sich Meursault eine Erkältung zu – der Beginn einer Tuberkuloseerkrankung[6]. Wenige Tage später begibt er sich auf eine Reise durch Zentraleuropa.

Zu Beginn des Abschnitts “Der bewußte Tod” versucht Meursault auf seiner Reise vergeblich, Gefallen an seiner neu gewonnen Freiheit zu finden. Unbehagen und Ekel überkommen ihn fernab seiner Heimat. In der ersten Station der Reise, Prag, findet er keinen Zugang zur Geschichtsträchtigkeit der Stadt, die historischen Sehenswürdigkeiten stoßen ihn ab. Ein schlechtes Zimmer, körperliche Ermattung, angstvoll verzerrte Sinneseindrücke und der Fund einer Leiche in der Straße verstärken dieses Exilgefühl. Über Breslau fährt er schließlich nach Wien, wo er wieder erste Spuren von Menschlichkeit wahrnimmt: “Wien war eine erfrischende Stadt: es gab hier nichts zu besichtigen” (S.72)[7], und die flüchtige Zuneigung einer Prostituierten verspürt. Von Heimweh getrieben, schreibt er aus Wien einen Brief an zwei befreundete Studentinnen. Nachdem Rose und Claire ihm mit einer Einladung in ihr Haus in Algier geantwortet haben, begibt er sich über Genua auf den Rückweg. Im Zug durch Norditalien und in Genua gelingt es ihm wieder, sein Herz auf die Natur und die Menschen in seiner Umgebung einzustellen. Betäubt von euphorischen Gefühlsausbrüchen, Hingabe an die Natur und einem sich überschlagendem Glücksbewußtsein und -willen, kehrt er schließlich mit dem Schiff wieder in Algier ein.

Meursault lebt dort für einige Zeit mit Rose, Claire und deren Freundin Catherine in einem Haus am Hang einer Bucht, das sie “Das Haus vor der Welt” (La maison devant le monde) taufen. Das Kapitel beschreibt den glücklichen Alltag der vier Bewohner, ihr mediterranes Leben unter der Sonne, ihre Zuneigungen und kleinen Spannungen, ihre Gespräche über Liebe und Glück, die zwiespältigen Beziehungen zwischen Meursault und den Mädchen. Ihr Leben im Haus vor der Welt ist gegenwartsbezogen, frei von Zwängen – ihre Rechtfertigung schöpfen die Vier aus sich selbst und der Natur. Die Bewohner des Hauses versinken in Sonne, Meer, Jugend und Empfindsamkeit. In einer Art mystischen Naturerfahrung werden Sie sich dabei gemeinsam einer zwiespältigen, aus “Schmerz und Freude” / « de douleur et de joi e » (S.94/S.147) bestehenden Lehre des Glücks bewußt, die sich durch den gesamten zweiten Abschnitt des Buches zieht. In dieser Zeit lernt Meursault auch Lucienne kennen, mit der er bald eine Beziehung eingeht. “Es liegt etwas Göttliches in dieser Schönheit ohne Geist” (S.92)[8]: Leidenschaftlich überträgt er seine ästhetische Empfindsamkeit für die Natur auf Lucienne.

Doch Meursault verläßt nach einigen Monaten Algier, um seine menschlichen Bindungen abzustreifen und sich ein Haus am Chenoua-Gebirge für sich alleine zu kaufen. In Algier hinterläßt er ein Scheinleben. Gleichgültig vollzieht er eine formale Hochzeit mit Lucienne, und beauftragt einen Agenten mit der Durchführung seiner Geschäfte. Am Chenoua scheitert er bei einem erneuten Anlauf, innerhalb kurzer Zeit glücklich mit sich selbst zu werden. Meursault kann anfangs die Einsamkeit nicht leben, zu der er sich entschlossen hat. Während einer kurzen Rückkehr nach Algier, wo er noch einmal den bisherigen Hauptfiguren begegnet, wird ihm jedoch sein Unabhängigkeitsstreben deutlich. Schließlich läßt er sich endgültig am Chenoua nieder. Mehr und mehr lebt Meursault einen natürlichen Tagesrhythmus, mit dem er sein Unterbewußtsein endgültig von der sozialen Zeitbestimmung loslöst. Sein drängendes Streben nach Glück geht immer stärker in Anpassung an die Natur über. Bäder im Meer, das Liegen unter freiem Himmel und Spaziergänge sensibilisieren seine Sinne bis aufs Äusserste. Meursault will sich auch nicht von diesen Sinneseindrücken lösen und sich schonen, als die körperlichen Auswirkungen seiner Tuberkulose stärker werden. Während eines Besuchs von Rose, Claire und Catherine verteidigt er die Wahl seines präsentischen Lebensstils und seinen kompromißlosen Willen zum Glück. Meursault fühlt keine Reue gegenüber Zagreus. Auch der Dorfarzt Bernard, der ihn nun behandelt, ist skeptisch bzgl. Meursaults Glücksphilosophie, da für Bernard Glück auch an Aktivismus (Reisen, Abenteuer) gebunden ist.

Über anderthalb Jahre hinweg folgt Meursaults sinnbeherrschtes Leben dem Ablauf der Tage und Jahreszeiten, bis er schließlich nach einem letztem Seebad ans Bett gefesselt bleibt, mit Lucienne an seiner Seite. Unter dem Eindruck des nahenden Todes begehrt er noch einmal auf, sucht dann aber die endgültige Versöhnung mit der Welt. Er bittet Bernard um Adrenalin-Ampullen, damit er bei vollem Bewußtsein sterben kann. Als seine Kräfte nachlassen, erscheint ihm Zagreus’ Gesicht, mit dem er eine innerliche Verbrüderung vollzieht. Mit offenen Augen und glücklich stirbt Meursault: “(…) er hatte die einzige Aufgabe des Menschen vollendet, die darin besteht, glücklich zu sein” (S.135)[9].

Autobiographische Elemente

Unverkennbar hat Camus in seinem ersten[10] Roman eine Reihe autobiographischer Elemente verarbeitet. Vor allem seine Tuberkuloseerkrankung, die Eindrücke seiner ersten Europareise, das idealisierte Leben mit drei Freundinnen im Maison Fichou und sein Naturbezug sind mit z.T. nur geringfügigen Abwandlungen in La mort heureuse eingeflossen.

Als Heranwachsender in Algerien sind die körperlichen Möglichkeiten ein wichtiger Bestandteil seines Lebens. Der junge Albert Camus ist alles andere als ein zielgerichteter Intellektueller, verbringt statt dessen seine Zeit nach der Schule mit Fußball, Schwimmen und Streifzüge durch Belcourt und Algier. Auf die Frage, ob er lieber Fussball oder Theater gewählt hätte, wenn seine Gesundheit es ihm erlaubt hätte, antwortet er später “Fußball, ohne Zögern” (Lottmann (1997), S.41). In Le premier homme beschreibt er seine Kindheit und Jugend, das Herumstreunen mit Freunden, das Baden im Mittelmeer: “(…) und die Herrlichkeit des Lichts erfüllte diese jungen Körper mit einer Freude, die sie unaufhörlich schreien ließ. Sie herrschten über das Leben und über das Meer, und das Prachtvollste, was die Welt zu geben hat, empfingen sie und machten maßlos Gebrauch davon” (S.49-50)[11]. Doch gerade siebzehn Jahre alt, wird 1930 bei ihm Tuberkulose diagnositiziert – damals ohne vollständige Heilungschancen. Camus kämpft lange Zeit damit, diese Einschränkungen zu akzeptieren. Diese Sehnsucht, mit dem ganzen Körper seine Sinne auszukosten, hat er in La mort heureuse verarbeitet. Der Protagonist Patrice Meursault gibt sich selbst dann noch schonungslos den mediterranen Freuden hin, als ihn bereits die ersten Tuberkuloseanfällen heimsuchen. Zwischen Atemnöten und Fieber sucht Meursault immer noch die Harmonie mit der Natur und sensibilisiert seine Sinne, um jede Stimmungsnuance draußen vor seinem Haus am Chenoua einzufangen.

Seit der Entdeckung seiner Tuberkulose widmet sich Camus mehr seinen literarischen Interessen. Er studiert von 1933 bis 1936 Philosophie und schreibt seine Abschlußarbeit über Neuplatonismus und (früh)christliches Denken[12]. Hierzu beschäftigt er sich intensiv mit dem Neuplatonisten Plotin und dem frühen Christen St. Augustinus. Die unterschiedliche Glücksbegriffe dieser Denker bestimmen die Entwicklung des Protagonisten in Camus’ Erstroman mit (siehe unten zur Analyse).

Im Sommer 1936, nachdem er sein Diplôme d’études supérieurs beendet hat, plant er eine Reise durch Zentraleuropa, zusammen mit seiner ersten Frau Simone Hié und Jean Bourgeois, den Camus von politischen Aktivitäten her kennt. Bereits kurz nach Beginn der Reise in Österreich erfährt er von Simones Seitensprung mit einem Arzt (offenbar, um von diesem Drogen zu bekommen). Die drei reisen dennoch mehrere Wochen gemeinsam weiter nach Prag, Böhmen, Dresden, Mähren, Wien, und kehren schließlich über Italien nach Algier zurück. Schon bei seiner ersten Auslandsreise (auf die Balearen, ein Jahr zuvor) hatte Camus ein Gefühl des Exiliertseins befallen: “(…) so fern von unserer Heimat, unserer Sprache (…) unerschwinglich (…) die Abendstunden in den Cafés, wo wir versuchen, mit anderen Menschen in Tuchfühlung zu kommen” (Tagebücher, S.21)[13]. In Zentraleuropa, nach dem Bruch mit seiner Frau, und fernab mediterraner Kultur, verstärken sich diese Ängste. Camus ist alleine nach Prag vorgereist und verbringt – wie Meursault – dort eine Woche alleine, bis Simone und Bourgeois nachkommen. Er kann sich nicht auf die Sehenswürdigkeiten konzentrieren, fühlt sich statt dessen als Fremder, mit der Angst neuer Tuberkuloseattacken, ohne Geld, Sprachkenntnise und vertraute Gesichter. Sehnsüchtig denkt er an Algerien und das einige Monate zuvor mit drei Freundinnen entdeckte Haus an der Küste Algiers. Erst in Wien atmet er wieder etwas auf. Die Zugfahrt hinab zur Adria bringt ihn seiner Lebenswelt näher; begeistert schildert er seine bejahende Bereitschaft zum Glück[14]. Zurück in Algier, trennt er sich endgültig von Simone, und beginnt sein Leben im Maison devant le monde.

Im Frühjahr 1936 hatten Camus und zwei befreundete Studentinnen aus Oran, Jeanne Sicard und Marguerite Dobrenn, das Haus am Chemin Sidi Brahim in Algier entdeckt. Die Freunde waren sich sofort der Lage und der Möglichkeiten bewußt und entwickelten die Idee, das Haus tagsüber als Art Zufluchtspunkt zu nutzen. Jeanne und Marguerite mieten später die obere Etage vom Eigentümer Fichou. Für Camus repräsentiert das Maison Fichou Träume aus der Kindheit und Jugendzeit: ein geheimes, freies Haus voller Freunde. Im Frühsommer besucht Camus das leerstehende Haus öfters, und schmiedet zusammen mit den Freundinnen Pläne für ein Leben im “Haus vor der Welt”, dem Maison devant le monde, wie sie es nennen. Schließlich ziehen Jeanne und Marguerite fest in das Haus ein, während Camus noch durch Europa reist. Nach seiner Rückkehr verbringt er mehr und mehr Zeit dort, schreibt auf der Terrasse über der sonnengetränkten Bucht u.a. an Caligula, und später an La mort heureuse. “Im ganzen Viertel nannte man es das Haus der 3 Studenten” (Tagebücher, S.35)[15]. Später kommt Christiane Galindo hinzu, ein Freundin der beiden Mädchen aus Oran. Und so leben die vier während des darauffolgenden Jahres das Leben, das Camus im Roman beschreibt. Camus erfährt die “sanfte und zurückhaltende Freundschaft der Frauen” (Tagebücher, S.28) / « L’amitié douce et retenue des fe mmes » (S.34). Claire ist Jeanne, Rose ist Marguerite, und Catherine ist Christiane. Insbesondere Camus’ Flirts mit Christiane und ihre Gewohnheit, nackt Sonnenbäder zu nehmen, lassen die Figur der Catherine im Buch hervortreten.

Camus genießt im Maison Fichou die temporäre Freiheit, die ihm Zeit fürs Schreiben, naturverbundenes Leben, politisches Engagement und eine erste Theateraufführung läßt. Im Gegensatz zum Meursault des zweiten Romanabschnitts lebt Camus nach seinem Studienabschluß ohne finanzielle Absicherung. Ende 1937 steht er unter enormen Druck, fest in den Beruf einzusteigen. Seine Sorgen lassen sich leicht anhand der Beschreibung des arbeitenden Meursault in La mort heureuse nachvollziehen. So überrascht es nicht, daß er das erste Angebot einer Festanstellung als Lehrer in ländlicher Gegend ablehnt[16]. Einige Monate später beginnt Camus mit journalistischen Tatigkeiten für die Tageszeitung Alger Républicain.

Von der Revolte bis zum glücklichen Tod: Analyse und Interpretation

Der Ausgangspunkt: Arbeit, Zeit und Geschichtlichkeit

Der erste Teil des Romans entwirft ein recht negatives Bild des gesellschaftlichen Lebens, das sich deutlich vom positiven Mittelmeerbild des zweiten Teils abgrenzt. Camus illustriert hiermit das Ausgangsdilemma, seine Konzeption von fremd- und selbstbestimmer Zeit. Meursault nimmt phlegmatisch seine Montag-bis-Samstag-Existenz in einem leblosen Büro hin. Schematisierte Abläufe bestimmen seinen Alltag, der gesellschaftliche Habitus riegelt seine schlummernde Leidenschaft ab. Dies ändert sich erst, als er Zagreus in seiner Villa besucht. Meursault beginnt, sich diesen Konflikt zu vergenwärtigen und seine Lebenssituation zu bewerten. Zagreus formuliert das Dilemma des Glücklichseins und bereitet damit Meursault für seine Auflehnung vor :

“Nur braucht es, um glücklich zu sein, Zeit. Sehr viel Zeit. Auch Glücklichsein erfordert viel Geduld. Und in fast allen Fällen bringen wir unser Leben damit hin, Geld zu verdienen, während man Geld haben müßte, um Zeit für sich zu gewinnen. Das ist das einzige Problem, das mich je interessiert hat” (S.45).

« Seulement, il faut du temps pour être heureux. Beaucoup de temps. Le bonheur lui aussi est une longue patience. Et dans presque tous les cas, nous usons notre vie à gagner de l’argent, quand il faudrait, par l’argent, gagner son temps. Ça, c’est le seul problème qui m’ait jamais intéressé » (S.76).

Zagreus’ Rechnung ist erstaunlich einfach: Geld bedeutet Zeit haben, und Zeit ist Voraussetzung für das Glücklichsein. Doch ohne finanzielle Sicherheit lebt Meursault in einem mechanischen Arbeitsrhythmus, ohne sich seine Zeit selbst einteilen zu können. Noch schwerer wiegt, dass er diesen Rhythmus als Normalzustand verinnerlicht hat. Anfangs ist er sich - wie so viele seiner Mitmenschen - nicht bewußt, wie sehr er den von ökonomischen Notwendigkeiten automatisierten Tagesablauf angenommen hat. Die passive Arbeitsroutine hat den Menschen soweit vom eigentlichen Leben entrückt, daß der Befreiungsschlag – Entzug der Arbeit - zunächst in Verzweiflung mündet: Der Faßbinder Cardonas bricht plötzlich über den lange zurückliegenden Tod seiner Mutter zusammen, und Meursault wird am Beginn seiner Odyssee von pathologischen Sinneseindrücken heimgesucht. Erst als er auf seiner weiteren Reise beginnt, sich langsam von programmierten Abläufen zu trennen, wird ihm klar, daß der schöpferische Prozeß des Lebens Zeit benötigt:

”Er schloss die Augen. Zum Leben braucht man Zeit. Wie jedes Kunstwerk fordert es von einem, dass man darüber nachdenkt” (S.71).

«Il fermait les yeux. Il faut du temps pour vivre. Comme toute l’œuvre d’art, la vie exige qu’on y pense » (S.115).

Auch Camus hat sein Leben lang Schwierigkeiten gehabt, sich einem einem geregelten Arbeitsrhythmus zu unterwerfen und die gesellschaftlichen, zeremoniellen Verpflichtungen zu absolvieren, die sein Erfolg mit sich brachte. So ist es nicht verwunderlich, daß er bereits am Beginn seines Schaffens den europäischen Zeitbegriff angreift, die gemessene, eingeteilte Zeit, die sich vom natürlichen, freien Zeitfluß unterscheidet[17]. Als Inbegriff des Diktats der Zeit sieht er die mechanischen Uhren, die den Menschen im produktiv-monotonen Takt seiner eigenen Zeit berauben. Um diesen europäisch-christlichen Zeitbegriff zu illustrieren, die in Abschnitten strukturierte Zeit, benutzt Camus in seinen frühen Werken oft das Motiv der unerträglichen “Geschichtlichkeit“[18]. In der okzidentalen Welt ist für Camus die Geschichte allgegenwärtig, erdrückend, und dokumentiert das Bestreben, die Zeit fassen zu wollen. Abstrakt und kategorisiert läuft die menschengemachte Zeit dahin, wird zementiert, ohne konkrete Leidenschaft bieten zu können.

Geschichtlichkeit ist in La mort heureuse das zentrale Motiv des ersten Teils, mit dem Camus die technokratisierte Welt Europas ablehnt. Zum einen steht Historizität also für meßbare Zeit, für den menschengemachten, mechanisierten Arbeitsrhythmus, dem Meursault unterworfen ist. Nach dem Mord an Zagreus, der entscheidenden Zäsur des Romans, kommt ein zweiter, eher moralischer Aspekt hinzu: Geschichtlichkeit als Ausdruck einer beklemmenden Beständigkeit und Erinnerung. Für den Protagonisten wird die historisch geprägte Architektur Prags zur beängstigenden Mahnung an seine Schuld. Wie ein düsterer, Ehrfurcht fordernder Gott rufen die Prager Kirchtürme zur Auseinandersetzung mit dem Geschehenen:

“Der Gott, der hier angebetet wurde, war der, den man fürchtet und ehrt, nicht der, der angesichts der glühenden Spiele des Meeres und der Sonne bereits ist, mit den Menschen zu lachen“ (S.65).

«Le dieu qu’on craint et qu’on adorait ici était celui qu’on honore, non celui qui rit avec l’homme devant les jeux chaleureux de la mer et du soleil » (S.105).

Voller Beklemmung flieht Mauersault aus der Historizität Nordeuropas zurück in den Süden, um seine Vergangenheit abzustreifen. Er sucht präsentische Selbstbestimmung, er will vergessen und nicht bereuen. Die Mittelmeerwelt bietet ihm diese Versprechungen, ein Leben, das nicht von Schuldgefühlen der Vergangenheit oder Zukunftängsten verschlungen wird. So bemerkt Meursault bei seiner Ankunft in Algier,

“(…) daβ er seit Wien nicht ein einziges Mal an Zagreus als an den Mann gedacht hatte, den er mit eigener Hand getötet hatte. Er erkannte in sich jene Fähigkeit zu vergessen, die nur dem Kind, dem Genie und dem Unschuldigen zu eigen ist. Unschuldig, überwältigt von Freude, begriff er endlich, daß er für das Glück geschaffen war“ (S.79)[19].

«(…) que pas une seule fois depuis Vienne il n’avait songé à Zagreus comme à l’homme qu’il avait tué de ses mains. Il reconnut en lui cette faculté d’oubli qui n’appartient qu’à l’enfant, au génie et à l’innocent. Innocent, bouleversé par la joie, il comprit enfin qu’il était fait pour le bonheur » (S.125) .

In Camus’ Tagebuch finden sich viele Notizen zur griechischen Antike und zu Nietzsche – Philosophien, die eben dieses Präsentische, das Vergessen unterstreichen. So hält Camus im Dezember 1937 in seinem Tagebuch fest: “Die Griechen haben als glückliches Volk keine Geschichte.“ (S.79)[20]. Was er damit meint, erklärt er in L’homme revolté (dt.: Der Mensch in der Revolte) genauer. Die Griechen dachten Welt und Zeit als Kreis. Erst das Christentum führte lineare Geschichtsschreibung und damit Schuld und Bestrafung ein[21] – Ideen, die bei Camus wenig Sympathie finden. In ähnlicher Weise lehnt auch Nietzsche die Historie für das Leben ab, vor allem im zweiten Stück seiner “Unzeitgemäßen Betrachtungen“. Ries (2004) resümiert, daß sich bei Nietzsche “(…) die Unmittelbarkeit des Lebens ‘zuinnerst’ dem historischen Wissen entgegensetzt. Jene ‘Unmittelbarkeit’ ist im Vergessen garantiert, während das historische Wissen sich auf den Albtraum des Gedächtnisses gründet“ (S.36). Mit Unmittelbarkeit meint Nietzsche die leidenschaftlich-triebhaften Impulse des Menschen, die von moralischem Schuldgefühl und Erinnerungen erdrückt wird. Vor einer ähnlichen Bedrohung steht Meursault. In Prag hindert ihn sein Gewissen daran, seinen unschuldigen Willen zum Glück zu entfalten. Wenn er sich von Geschichtlichkeit beugen ließe, müßte er demütig in die Gesellschaft zurückzukehren, um seiner Leidenschaft Reue zu tun.

Der Befreiungsakt: Absurdität und Revolte

Wir haben gesehen, daß der historische Zeitbegriff vor und nach dem Mord eine unterschiedliche Bedeutung erlangt: zunächst mechanisiertes, vorbestimmtes Dasein, später mahnendes Schuldgefühl. Betrachten wir diese Zäsur genauer, mit der sich Meursault seiner unglücklichen Existenz entledigen will. Sein Aufschrei gipfelt im Mord an einem Krüppel. In diesem Akt entlädt sich sein Wille zu einem neuen, noch wenig konkreten Lebens-entwurf. Hier zeichnet sich bereits Camus’ Idee von Absurdität und Revolte ab, die er in späteren Werken zur Philosophie ausarbeitet, insbesondere in Le mythe de Sisyhpe (dt.: Der Mythos von Sisyphos). Seiner mechanischen Existenz überdrüssig, kommt irgendwann der Augenblick, in dem das Inviduum bewußt wird :

“Dann stürzen die Kulissen ein. Aufstehen, Straßenbahn, vier Stunden Büro oder Fabrik, Essen, Straßenbahn, vier Stunden Arbeit, Essen, Schlafen, (…), immer derselbe Rhythmus – das ist sehr lange ein bequemer Weg. Eines Tages aber steht das ‘Warum’ da (…) Der Überdruß ist (…) der Anfang einer Bewußtseinsregung“ (Der Mythos von Sisyphos, S.20).

«Il arrive que les décors s’écroulent. Lever, tramway, quatre heures de bureau ou d’usine, repas, tramway, quatre heures de travail, repas, sommeil (…), le même rhythme, cette route se suit aisément la plupart du temps. Un jour seulement, le « pourquoi » s’élève (…) La lassitude (…) inaugure en même temps le mouvement de la conscience » (Le mythe de Sisyphe, S.107).

Durch Bewußtsein erkennt das Individuum das Falsche, das Uneigentliche seines Lebens. Doch damit hat es noch nicht konstruktiv die Wahrheit erkannt. Auf seiner fragenden Suche nach Wahrheit stößt das Verlangen nach Leidenschaft und Sinn auf das “Schweigen der Welt“ – das ist unsere absurde Existenz, eine Dualität, die einer Welt aus Widersprüchen entstammt. “Verfremdet“, aber ahnend, sieht das Inviduum lediglich eine verschleierte Fassade der Welt, die von menschengemachter Geschäftigkeit überdeckt wird. Seine Erfüllung kann der Mensch darin finden, dieses Schweigen brechen zu wollen und auf der Suche nach der Wahrheit zu beharren, zu “revoltieren“[22], auch wenn er weiß, daß er den fundamentalen Spannungszustand, die Dualität, nicht auf Dauer auflösen kann. Meursault teilt dieses absurdes Dasein, das in Revolte mündet. Als er allmählich die Leere seiner Existenz zwischen Reedereibüro und Sonntagsriten erkennt, überfällt ihn der Drang nach Leidenschaft. Sein Selbstverständnis wird zerüttelt, als Zagreus ihm die Möglichkeiten eines wahren, d.h. glücklichen Lebens verkündet. Nun zeigt sich ihm das Glück allerdings nicht von allein; vielmehr ahnt er nur, daß es abseits seiner momentanen Existenz eine andere, leidenschaftlichere Wahrheit gibt. Wie diese Leidenschaft aber aussieht, ob sein Glück in Reisen, in Frauenabenteuern oder in der Natur liegt, das weiß Meursault nicht. Sein Fragen bleibt zunächst ohne Erwiderung. Meursault ist zu Beginn noch orientierungslos, sein Streben ist abstrakt und unausgefüllt, und sein Glückswille hat sich noch nicht manifestiert. In einem ersten Akt der Revolte weiß er bloß, daß er das Schweigen eines technokratisierten Lebens brechen muß. Er erschießt Zagreus und raubt sein Geld. Wie wir sehen werden, lernt er erst später, absurden Zwiespalt als permanente Herausforderung zu begreifen. Anfangs glaubt Meursault noch, die Distanz zur Welt mit einer einzigen Tat aufheben zu können.

Ist der Mord wirklich als Revolte zu interpretieren ? Oder handelt es sich möglicherweise um einen Gnadentat für Zagreus ? Denn es spricht vieles dafür, daß das “Opfer“ diesen Akt unterstützt. Die Antwort ist entscheidend, um zu verstehen, warum sich Meursault am Ende des Romans mit seinem geistigen Mentor verbrüdert. Wer genauer hinsieht, stellt fest, daß Zagreus die Rahmenbedingungen für seinen eigenen Tod schafft. Er zeigt Meursault sein Geld, verweist auf einen Abschiedsbrief, den er für einen eventuellen Suizid vorbereitet hat, und hat seine Pistole griffbereit. Und er lehrt einen bedingungslosen Willen zum Glück, der jede Tat rechtfertigt[23]. Im Namen der Absurdität ist alles erlaubt. Metaphorisch umschreibt Camus in seinem Tagebuch vom 10. Oktober 1937 die Entscheidung :

“Wert haben oder keinen Wert haben. Schöpferisch sein oder nicht. Im ersten Fall ist alles gerechtfertigt. Alles, ohne Ausnahme. Im zweiten Fall herrscht vollkommene Absurdität. Bleibt die Wahl des ästhetischsten Selbstmords: Heirat + 40 Stunden oder Revolver“ (S.71).

« Avoir ou n’avoir pas de valeur. Créer ou ne pas créer. Dans le premier cas, tout es justifié. Tout, sans exception. Dans le second cas, c’est l’Absurdité complète. Il reste à choisir le suicide plus ésthetique: mariage + 40 heures ou revolver » (S.89).

Auf den ersten Blick mag es seltsam wirken, dass Zagreus seinen Tod mit vorbereitet – ist er doch dem Leben dankbar, seine Leidenschaft und seinen Glückswillen aufrecht erhalten zu haben. Doch der Invalide macht deutlich, daß ihm die Ausübung dieser Leidenschaft verwehrt bleibt. Sein Körper steht ihm im Wege, den Weg zu Ende zu gehen und sein Glück zu perfektionieren. Und so gibt Zagreus diesen Auftrag an seinen Mörder weiter. Durch seinen Tod geht er in Meursault auf und begibt sich auf den Weg zum uneingeschränkten Glück[24].

Entscheidend ist jedoch, daß Meursault anfangs diese Absicht nicht erkennt – und insofern handelt es sich aus seiner Sicht um einen Akt der Revolte. Für ihn entspringt die Handlung einer egozentrischen Motivation[25], einem individuellen Entschluß zum Freisein (Savoir se liberer). Doch die Freiheit kommt unerwartet. Bald muß er sich eingestehen, daß das Savoir se liberer nicht automatisch einen ausgefüllten Lebensentwurf in Freiheit (Savoir être libre) begründet[26]. Meursault erfährt, daß die Revolte kein einmaliger, sondern ein kontinuierlicher Akt ist. Statt Arbeit drohen ihn nun Geschichtlichkeit und Erinnerung, später Freundschaft, Angst vor der Einsamkeit[27] und sexuelles Verlangen von seinem Weg abzubringen. Das Savoir être libre muß erst Gestalt annehmen. In andauernder Revolte erarbeitet Meursault nun stufenweise sein Glück.

Natur und leidenschaftliche Askese versus Gesellschaft - Das Mythische in Camus’ Mittelmeerbild und die Rolle der Orphik

In der urbanen Geschichtlichkeit Nordeuropas verliert Meursaults Revolte vorübergehend an Kraft. Mit einem Schlag allen Anforderungen des Brotverdienens enthoben, taumelt Meursault zerstreut durch Isolation und urbane Klaustrophie. Das historische Europa erdrückt ihn mit menschlicher Kälte, Dunkelheit und monumentaler Architektur. Erst als er aus Prag flieht und sich dem Mittelmeer nähert, findert er seinen leidenschaftlichen Willen wieder:

“Er wollte sein Leben aufschlecken wie Gerstenzucker, es formen, es schärfen, kurz, es lieben. Darin beruhte seine ganze Leidenschaft. Dieses Sichselbergegenwärtigsein wollte er sich von nun an allen Aspekten seines Daseins gegenüber bewahren, selbst um den Preis einer Einsamkeit, von der er jetzt wußte, wie schwer sie zu ertragen war“ (S.78).

«Lêcher sa vie comme un sucre d’orge, la former, l’aiguiser, l’aimer enfin. Là était toute sa passion. Cette présence de lui-même à lui-même, son effort désormais était de la maintenir devant tous les visages de la vie, même au prix d’une solitude qu’il savait maintenant si difficile à supporter » (S.124-125).

Als Gegenpol zur europäischen Historizität taucht nun die “Mythik“ der mediterranen Welt auf. Beide prallen am Kapitelübergang zwischen Europareise und dem Maison devant le monde aufeinander. Die Erzählzeit wechselt abrupt von Vergangenheit zu Präsens – der Kontrast zwischen historischer und mythischer Zeit könnte stilistisch nicht stärker ausgedrückt werden.

Doch Camus repräsentiert mit Geschichtlichkeit und Mythik nicht nur unterschiedliche Zeitbegriffe, sondern vor allem auch konträre Vorstellungen von indivuellem und gesellschaftlichem Leben. Diese Spannung ist der Kern des zweiten Romanabschnitts, für Meursault ein langer Weg, sein Gleichgewicht zu finden. Ladimer (1979) und West (2000) identifizieren drei Motive im Roman: Geschichtlichkeit, das Mythische und das Selbst. Das Geschichtliche sucht Zuflucht in Gesellschaft und verbaler Kommunikation. Demgegenüber steht das Mythische, repräsentiert durch die Mittelmeerwelt, für die Abkopplung von menschlicher Gesellschaft und Stille. Als drittes Element kristalliert sich Meursaults Selbst heraus, eine ambivalente Persönlichkeit, die zwischen Geschichtlichkeit und Mythischem, zwischen Gesellschaft und Einsamkeit schwankt. Seine Hauptmotivation schöpft das Selbst aus dem Willen, den Gegensatz mit dem Mythischen auflösen zu wollen, um glücklich zu sein. Der “natürliche Tod“ steht also größtenteils für Geschichtlichkeit, während der “bewußte Tod“ das Mythische beschreibt. Meursault ist zwischen diesen beiden Lebensformen hin- und hergerissen. Sein Wille zum Glück lehrt ihn die Vereinigung mit der mythischen Natur, doch oft wird er ins Historische zurückgeworfen - er sucht menschliche Gesellschaft, weil er die Einsamkeit nicht ertragen kann. Das Ende des Romans löst diesen Spannungszustand mit Meursaults Tod. Aus meiner Sicht ergibt sich folgende Polarisierung:

In La mort heureuse und anderen frühen Werken symbolisiert Camus diese Gegensätze mit wiederkehrenden Motiven, die sich zu einem einheitlichen beschreibenden System zusammenschließen[28]. Immer wieder manifestiert sich Camus’ Mittelmeerbild als gepriesene Mystik in Symbolen wie Stein, Sonne, Meer und weiblicher Schönheit. Zum Beispiel steht die mystische Stille und Einsamkeit der lärmenden urbanen Gesellschaft gegenüber, und die historisch greifbare Zeit kontrastiert mit der “ewigen Gegenwart“ (Ladimer (1979), S.116 f.) des Mittelmeeres. So beginnt z.B. Noces à Tipasa (dt.: Hochzeit in Tipasa) mit einer überschwenglichen Bildersprache. In Oden an seine algerische Heimat formuliert Camus diese Mystik und ihre Symbole:

“Im Frühling wohnen in Tipasa die Götter. Sie reden durch die Sonne und durch den Duft der Wermutsträucher, durch den Silberküraß des Meeres, den grellblauen Himmel, die blumenübersäten Ruinen und die Lichtfülle des Steinge-trümmers“ (S.9). “Wir gehen der Liebe und der Lust entgegen. Wir suchen weder Belehrung noch die bittere Weisheit der Größe. Sonne, Küsse und erregende Düfte – alles übrige kommt uns nichtssagend vor“ (S.11).

« Au printemps, Tipasa et habitée par les dieux et les dieux parlent dans le soleil et l’odeur des absintheses, la mer cuirassée d’argent, le ciel bleu écru, les ruines couvertes de fleurs et la lumière à gros bouillons dans les amas des pierres » (S.55). « Nous marchons à la rencontre de l’amour et du désir. Nous ne cherchons pas de leçons ni l’amère philosophie qu’on demande à la grandeur. Hors du soleil, des baisers et des parfumes sauvages, tout nous paraît futile » (S.56) .

Dies sind die elementaren und universellen Wahrheiten, die die Welt enthält. Die Welt gibt damit den metaphysischen Hintergrund ab, vor dem sich das aktive Leben in menschlicher Gesellschaft abspielt. In der Chenoua-Landschaft erscheinen die Städte als weit entfernt, abgetrennt von der Wahrheit der Natur. Dialog findet nicht in Worten statt, sondern nur metaphysisch, schweigend[29]. Meursaults schweigende Zwiegespräche mit der Welt, seine Vermählung mit der Natur, die er zwischen Mittelmeerbucht und Chenoua vollzieht, sind im Roman das beste Beispiel dafür. Stille Isolation ist für Meursault auf Dauer unabdingbar - er kann die Welt in Gesellschaft nicht so greifen, wie sein Glück es erfordert. Diese Erfahrung macht er im Maison devant le monde, wo er zusammen mit Claire, Rose und Catherine lebt. Zunächst scheint es, als habe er dort seine mystischen Glückserfahrungen gefunden. Herzlich und ohne Pflichten wird er von seinen “Kindern“ aufgenommen und stellt sich auf den Rhythmus der Welt ein. Die Mädchen teilen sein sinnliches Bewußtsein und lassen ihre Stimmungen im zyklischen Ablauf der Tage (Metapher: Sonne) fließen. In bestimmten Momenten erschließen sie die Natur als Quelle ihres Glücks:

“Patrice, Catherine, Rose und Claire werden sich dann des Glückes bewußt, das ihnen aus ihrer Hingabe an die Welt erwächst. (…) Und ihr von Schmerz und Freude erfülltes Herz vermag jene zwiefache Lehre zu begreifen, die auf den glücklichen Tod hinführt“ (S. 94).

«Patrice, Catherine, Rose et Claire prennent alors con-science du bonheur qui naît de leur abandon au monde. (…) Et leur cœur de douleur et de joie sait entendre cette double leçon qui mène vers la mort heureuse » (S.147).

Doch trotz Zuneigung und Gemeinsamkeit zieht Meursault nach einer Weile fort, um sich alleine am Chenoua-Gebirge niederzulassen. “Ich würde hier riskieren, geliebt zu werden“ (S.99)[30], und das würde ihn davon abhalten, das Gleichgewicht mit sich selbst zu finden. Sein alles verschlingender Gott des Glücks fordert hohe Opfer: Zuneigung würde seinem Glück im Wege stehen.

Die Quintessenz dieses Romans ist erstaunlich: Liebe zum Menschen und Liebe zur Natur können nicht gleichzeitig bestehen - eine problematische Seite des Buches, die unten näher diskutiert wird. Meursault muß sich zwischen diesen beiden Formen der Liebe entscheiden und wählt letztendlich die Natur. Erst als er allen emotionalen Bindungen enthoben ist, findet er wieder zurück zur Unschuld. Meursaults Frauenbeziehungen sind für ihn ästhetischer Ausdruck seiner Empfindungen für die Welt, und beruhen weniger auf Liebe zur Person. “Empfindest du wenigstens Freundschaft für mich ?“ fragt ihn seine zukünftige Frau Lucienne, - “Freundschaft ja, so wie ich Freundschaft für die Nacht empfinde“ (S.105)[31]. In Noces à Tipasa erklärt Camus diese Form der Liebe:

“Zurückgekehrt an den Strand, werfe ich mich in den Sand, gebe mich der Erde hin, (…) Hier begreife ich den höchsten Ruhm der Erde: das Recht zu unermeßlicher Liebe. Es gibt nur diese eine, einzige Liebe in der Welt. Wer einen Frauenleib umarmt, preßt auch ein Stück jener unbegreiflichen Freude an sich, die vom Himmel aufs Meer niederströmt. “ (S.15, Hervorhebungen d. Verf.)

« Sur le rivage, c’est la chute dans le sable, abandonné au monde, (…) Je comprends ici ce qu’on appelle gloire : le droit d’aimer sans mesure [32] . Il n’y a qu’on seul amour dans ce monde. Étreindre un corps de femme, c’est aussi retenir contre soi cette joie étrange qui descend du ciel vers la mer » (S.57-58, Hervorhebungen d. Verf.).

Meursault füllt seinen Willen zum Glück also mit zwei Formeln aus: Reintegration in die Natur und Rückzug aus seinem sozialisierten Leben. Worin wurzelt diese mystische Symbolik, woher nimmt Camus’ seine Verbundenheit mit der Mittelmeerlandschaft ? Und warum sind letztendlich individuelles Glück und moralisches Gesellschaftsleben für Camus gegensätzlich ? Denn zumindest am Anfang seines Schriftstellertums scheint es so[33]. Anderson (1984) erklärt Camus’ inneren Konflikt als Spannung zwischen Gerechtigkeit und Liebe und zeigt, daß er eine Lösung dieses Konflikts in der Natur sucht. Ausgangspunkt hierfür ist seine Diplomarbeit, in der Camus Christentum und Heidentum/Paganismus (selbstzentrierte Naturreligionen) in der Spätantike verglich. Konkret betrachtete er den nordafrikanischen Bischof St. Augustinus und den neu-platonischen Heiden Plotin. Camus beschäftigte sich darüber hinaus auch mit den Ursprüngen des griechischen Heidentums, inbesondere der Orphik, die fast 1000 Jahre vor der Spätantike lagen. Obwohl augustinische, plotinische und orphische Lehren allesamt ihre Spuren in La mort heureuse hinterlassen haben, leitet sich m.E. Camus’ Naturbezug am unmittelbarsten aus der Orphik ab. Der Religionskult beeinflußt Camus’ Mittelmeerbild – den “heidnischen Süden“, den er dem “christlichen Norden“ gegenüberstellt (Strauss (1975), S.204) - und erklärt insbesondere Meursaults Rückzug in die Natur.

Der erste Hinweis auf die Orphik findet sich in der Wahl des Namens Zagreus, den Camus aus Nietzsches „Geburt der Tragödie“ entnommen hat[34]. Wie sowohl Sarocci im Nachwort des Romans als auch Grenier (1987) anmerken, ist Zagreus ein anderer Name für Dionysos, den berauschenden Gott des Weins und der Ektase aus der orphischen Mythologie, das Gegenstück zu Apollo, dem Gott der Schönen Künste und der Vernunft[35]. Dem orphischen Mythos nach wollte der Gottvater Zeus seinen Sohn Dionysos als Herrscher der Welt einsetzen. Doch die finsteren Titanen verhinderten dies und rissen Dionysos in Stücke. Sein Herz konnte jedoch gerettet und seinem Vater übergeben werden. Zeus pflanzte es in seinen Körper, wo Zagreus heranwuchs, die Wiedergeburt des Dionysos. Nach der Geburt Zagreus’ zerschmetterte der Gottvater die Titanen mit einem Blitz und bestrafte sie für ihre Übeltat. Aus der Asche der Titanen schuf Zeus die Menschheit, die seitdem einen schlechten Teil (den irdischen Körper aus Titanenasche) und einen guten Teil (die göttliche Seele des Dionysos-Zagreus) in sich trägt. Die Orphiker glaubten nun daran, daß der Mensch sein “titanisches“ Element bewältigen und sich mit der göttlich-dionysischen Seite vereinigen kann. Als Katalysatoren hierfür dienen mystische Reinigungsrituale und Askese, mit denen das Individuum seine schlechten Elemente abstreift und seine dionysische Einheit wiederherstellt.

Reiner Körper und reines Bewußtsein – das sind auch die Ideale, die Meursault bzw. Camus verfolgt. Schlecht ist vor allem das gesellschaftliche Element, von dem Körper und Geist reingewaschen werden müssen. Beide Reinheiten bedingen sich (metaphorisch ?) gegenseitig: “Ich wäre nicht würdig, die Blöße des Strandes zu lieben, wenn ich es nicht verstünde, vor mir selber bloß dazustehen.“ (Tagebücher, 15. September 1937, S.61)[36]. Im Roman bewundert Meursault z.B. Catherine, „das junge dionysische Mädchen“ (Grenier (1987), S.77), wenn sie nackt vor die Welt tritt. Diese Nacktheit symbolisiert den Purifikationsprozeß vom unnatürlichen, sozialen Element. Das Sich-Entblößen (dénuement) vor der Natur, die zeremoniehaften Bäder im Meer sind nicht nur in La mort heureuse eines der dominierenden Motive, sondern tauchen auch in Camus’ Tagebüchern, in Le premier homme und den frühen Essays auf. In Noces à Tipasa schreibt er :

“Ich aber weiß hier und jetzt, daß ich nie nahe genug an die Dinge der Welt der Welt herankommen werde. Nackt muß ich sein und muß dann, mit allen Gerüchen der Erde behaftet, ins Meer tauchen, mich reinigen in seinen Salzwassern und auf meiner Haut die Umarmung von Meer und Erde empfinden, nach der beide so lange schon verlangen. “ (S.14)

«Ici même, je sais que jamais je ne m’approcherai assez du monde. Il me faut être nu et puis plonger dans la mer, encore tout parfumé des essences de la terre, laver celles-ci dans celle-là, et nouer sur ma peau l’étreinte pour laquelle soupirent lèvres à lèvres depuis si longtemps la terre et la mer » (S.57)

In mentaler und physischer Reinheit tritt Meursault der Welt gegenüber, um eine asketische Symbiose mit der Natur zu schließen. Durch das dénuement verdrängt er das menschliche Element, das den Graben zwischen ihm und natürlicher Welt vertieft:

“Der Mensch vermindert die Kraft des Menschen. Die Welt läßt sie unversehrt“ (S.82).

«L’homme diminue la force de l’homme. Le monde la laisse intacte » (S.132).

In dieser orphischen Askese liegt der Schlüssel für Meursaults Isolation. Nur durch höchste Empfindsamkeit, abseits des Menschen, kann er zu der Lebenskraft zurückfinden, die er verzweifelt sucht, aus der sich sein Glück begründet. In den Buchten des Mittelmeers reinigt Meursault Gewissen und Körper, mehr und mehr imitiert er die Natur, bis zu dem Punkt, an dem er sich ihr selbst wieder zurückgibt. Um seinen inneren Reichtum entfalten zu können, muß Meursaults seine sozialen Bedürfnisse minimieren. Das ist der Zwiespalt seiner Wahrheit “aus Schmerz und Freude“, eine Art furchtbares Glück. Erst in Isolation kann er vollständig die Gegensätze seines Lebens akzeptieren und sie dialektisch als Einheit leben: Leidenschaft (ggü. der Natur) und Desinteresse (an seiner menschlichen Schuld), Hoffnung (die Wahrheit zu entdecken) und Verzweiflung (diese Wahrheit in Einsamkeit nicht ertragen oder angesichts seines nahenden Todes nicht festhalten zu können). Hierauf beruht seine absurde Erkenntnis[37]. In seinem Alleinsein verinnerlicht er den Zwiespalt, den er vorher entdeckt hat. Er nimmt (nach einigen Fehlschlägen) Schmerz und Verzweiflung an, die ihn in seiner Einsamkeit befallen, als Teil der Leidenschaft. Hieraus wird auch noch einmal seine primäre Revolte sichtbar. Er rebelliert gegen Leblosigkeit, gegen das Elend, das aus gesellschaftlicher Routine geboren wird, nicht aber gegen den Schmerz aus Leidenschaft[38]. Die Auflehnung richtet sich lediglich gegen alles, “(…) was nicht Tränen und Sonne ist” (Tagebuch vom 15. September 1937, S.61)[39].

Meursaults soziale und materielle Askese ist ein Reinigungsprozeß, der gewisse Züge heidnischer Individuallehren trägt. Allerdings hat Camus, skeptisch gegenüber jenseitiger Hoffnung[40], m.E. diese Reinwaschung in seinem Roman stärker als die Orphiker auf das Diesseits bezogen, ihm geht es um Selbstbestimmung, um Passion und die Wahrheit der Welt.

Askese hat für Camus und seinen Protagonisten noch ein begleitenden Aspekt, den des inneren Gleichgewichts, der sich in den calvinistischen Strömungen des Christentums findet. Anderson stellt heraus, daß La mort heureuse von den frühchristlichen Schriften des Aurelius Augustinus beeinflußt wurde, mit denen sich Camus ebenfalls in seiner Abschlußarbeit beschäftigt. Augustinus kommt zu der Schlußfolgerung, dass Glück ein Seelengleichgewicht des Nicht-Wollens ist, sowohl materiell als auch emotional. Hiermit erklärt sich auch der scheinbare Konflikt zwischen Zagreus’ materiellem Wohlstand und der Predigt relativer Armut, eine Lehre, die sein “Schüler“ übernimmt. Meursault “bekämpft Geld mit Geld“ (Strauss (1975), S.208). Durch Mord wohlhabend geworden, ist sein Verlangen nach Materiellem erloschen, und er findet zwischen Sonne, Meer und Steinen seine Ausgeglichenheit wieder.

Zwischen orphisch-mythischer und augustinischer Askese besteht jedoch ein wesentlicher Unterschied. Augustinus appelliert mehr an das Schuldgefühl, an den Zwiespalt, den z.B. die physische Sinnlichkeit auslöst. Askese ist für ihn “Erlösung“ durch Gott von der Sinnlichkeit, der er nach seiner Bekehrung mißtrauisch gegenübersteht[41]. Das “schlechte“ Element ist also nicht nur gesellschaftlich, sondern höchstpersönlich. Demgegenüber steht der Dionysoskult mit seinen sinnbejahenden Purifikationsriten. Es ist nicht verwunderlich, daß die berauschende Verwurzelung in der Natur bei Camus auf unmittelbare Sympathie trifft. Unbehagen muß ihm hingegen die augustinische Schuldlehre bereiten, aus der die gesellschaftliche Ethik des späteren Christentums abgeleteitet wird. Die augustinische Lehre hinterläßt bei ihm offenbar ein Schuldgefühl des “Habens“ (materieller Besitz, aber evtl. auch emotionale Freiheit), das mit der menschlichen Existenz verbunden ist[42] - zumindest beginnt sein Tagebuch mit diesem Eingeständnis[43]. Wenn er aber schon den christlichen Anspruch nicht erfüllen kann, so sucht Camus im Heidentum Gerechtigkeit wenigstens für sich selbst, will sich durch Askese von dieser “Schuld“ reinwaschen. Die Loslösung von der Gesellschaft erfolgt dann allerdings nicht mehr, weil die Gesellschaft falsch ist, sondern vielmehr aus einem schlechten Gewissen heraus. Der Rückzug in die Natur verdrängt dann aber den Ruf nach menschlicher Liebe. Dies ist der entscheidene Konflikt zwischen Gerechtigkeit und Liebe, den Camus nur teilweise löst. So resümiert er in seinem Tagebuch 1950: “Heidentum für einen selbst, Christentum für die anderen, das ist der instinktive Wunsch jedes Menschen.“ (S. 457)[44]

Der Wille zum Glück: Plotin und Nietzsche

Symbiose mit der Natur, Schärfung der Sinne, Abstreifen sozialer Kontakte : Meursaults weiß nun, wie er seine Revolte ausfüllen muß, um glücklich zu sein. Doch er hat es nicht einfach, seine kompromißlose, leidenschaftliche Hingabe an die Natur umzusetzen. Uneigene Gewohnheiten und zwischenmenschliche Versuchungen sind mögliche Ablenkungen, die er überwinden muß, um nicht wieder dem sozialen, fremdbestimmten Leben zu verfallen und sich von der Wahrheit der Welt zu entfernen. Der Schlüssel ist der Wille zum Glück, der über äußeren, gesellschaftlichen Lebensbedingungen steht:

“Der Irrtum, kleine Catherine, besteht darin, zu glauben, daß man wählen, daß man tun muß, was man will, daß es Bedingungen gibt für das Glück. Worauf es einzig ankommt, siehst du, ist der Wille zum Glück, eine Art von umfassendem und stets gegenwärtigem Bewußtsein“ (S.117).

« L’erreur, petite Catherine, c’est de croire qu’il faut choisir, qu’il faut faire ce qu’on veut, qu’il y a des conditions du bonheur. Ce qui compte seulement, tu vois, c’est la volonté du bonheur, une sorte d’énorme conscience toujours présente » (S.178).

Was versteht Camus konkret unter diesem Willen ? Heidnische Philosophien wie Neoplatonismus und Orphik identifizieren die Selbsterfahrung, das eigene Bewußtsein als entscheidende Quelle des Glücks. In der Tat finden sich diesbezüglich zahlreiche Parallelen zwischen Camus und dem neoplatonischen Plotin, den er in seiner Studienabschlußarbeit behandelt[45].

Plotin sucht nach dem “Wesen des Einen”, gleichbedeutend mit dem Guten, das aller Wirklichkeit zugrunde liegt, aber für den Menschen normalerweise verborgen bleibt. Nur wenn die Seele “ihre Augen schließt“, kann sie in mystischer Erfahrung die Einheit der Welt erkennen (ähnlich wie Meursault die Wahrheit der Welt in dem “Guten“ der Natur sucht und sich auf mystische Weise mit ihr zu vereinen sucht). Um zu diesem Urbild zurückzukommen, bedarf es jedoch asketischer Lebensführung und persönlichem Einsatz. Plotin meint, daß im Menschen das Potential schlummert, diese Einheit finden und dadurch glücklich sein zu können[46]. Um das Potential zu verwirklichen, bedarf es allerdings einer gewillten Anstrengung des Bewußtseins; die bloße Existenz reicht nicht aus. Vielmehr muß der Mensch von einer rein physischen Existenz zu einem “höheren“ Leben streben, zu einer perfekten Lebensform. Und hierzu muß er seine ganze Persönlichkeit einbringen, bis äußere Lebensumstände nur noch eine Hülle sind, die vor dem wahren Selbst zurücktreten.

Eine schwierige Aufgabe, die einen gewissen Widerspruch im realen Leben zu bergen scheint. Muß sich dieser Gestaltungswille nicht auch auf konkrete, ausserbewußteinsmässige Lebensumstände projizieren ? Meursault kämpft mit diesem Zwiespalt zwischen inneren Bewußtsein und äußerem Dasein, eben mit seiner absurden Existenz. Sein plotinischer Glückswille ist erwacht, aber dieses Begehren ist nicht mehr vereinbar mit seinem Dasein, seiner vorbestimmten Arbeitsmonotonie. Camus’ Mittelmeerbild hat uns deutlich gemacht, daß Wille und Bewußtsein alleine nicht ausreichen, sondern daß es konkrete Lebensumstände geben muß, die die freie Entfaltung dieser Elemente ermöglichen. Auch der Protagonist entscheidet sich für einen sehr konkreten Lebensstil. Er wählt zwischen Arbeit, Historizität und gesellschaftlichen Erwartungen einerseits, und mystischer, ichbezogener Symbiose mit der Natur andererseits.

Warum spricht Meursault nun Catherine gegenüber von Bedingungen für das Glück als “Irrtum”, wie Plotin es tut ? Wenn die notwendigen Rahmenbedingungen entworfen sind, so meint er anscheinend, ist ein bestimmte Form gesellschaftlichen Aktivismus überflüssig geworden, z.B. der Typ Aktivismus, den der Dorfarzt Bernard mit ”Frauen, Abenteuern, Ländern” / « des femmes, des aventures, des pays » (S.121/S.183) verkörpert. In La mort heureuse ergreift Meursault die Intiative, um diese Grundvoraussetzungen für das Glück zu gestalten - jedoch nur, um sich später passiv, aber doch leidenschaftlich der Welt hingeben können, “eine seltsame Mischung aus sinnlichem Genuß und asketischer Passivität“ (Strauss (1975), S.210). Anders ausgedrückt: Metaphysisch gesehen revoltiert der Protagonist - aber in seinem Dasein sucht er später die Versöhnung mit der Welt.

Bewußtsein und Selbstentwurf sind also wesentliche Charakerzüge von Meursaults Willen zum Glück. Der dritte zentrale Aspekt ist m.E. die Kompromißlosigkeit, mit der Meursault sein Glück schließlich erreicht. Meursault löst sich von traditionellen Moralvorstellungen und entwirft seine eigene Interpretation von Gut und Böse. Mord ist ebenso gerechtfertigt wie Verantwortungslosigkeit gegenüber der Gesellschaft. Hingegen verweigert Meursault die von der Gesellschaft als “gut” akzeptierte Fremdexistenz. Die Welt ist wahr, die Gesellschaft nicht. Bejahung der Welt bei gleichzeitigem sozialem Nihilismus – dies erinnert stark an Friedrich Nietzsche, der Camus ohne Zweifel stark beeinflußt hat[47].

Nietzsche erklärt, daß moralische Werte aus keinem jenseitigen Bezug abgeleitet werden können. Wenn aber keine (moralische) Wahrheit existiert, muß der Mensch die Welt und ihre Werte selbst schaffen. Ohne übergeordneten Bezug ist das Leben also ein Interpretationsprozeß, der Mensch schafft sich selbst. In einem ewigen Zyklus aus Schöpfung und Vernichtung wird die Trennung von Gut und Böse aufgehoben. Die Kraftvollsten, also diejenigen mit einem dionysisch-rauschhaften Gestaltungswillen, bestimmen über die momentane Interpretation der Welt. Der “Wille zur Macht” ist gleichzeitig Vernichtung und Entwurf, er will den Untergang des nicht mehr haltbaren, des unwahr gewordenen, um mit Leidenschaft eine neue Lebensform aufzubauen.

Es ist leicht einzusehen, daß Nietzsches “Wille zur Macht” schnell als Krieg und Gewalt ausgelegt werden kann und wurde. Camus geht es natürlich nicht um physische Vernichtung (Meursault tötet Zagreus nicht aus Vernichtungswillen, sondern um sich selbst neu zu definieren); sein Veränderungswille richtet sich auch nicht auf “die Welt”, sondern nur auf sich selbst. Insofern kontrastiert Meursaults Selbstentwurf stark mit Nietzsches heroischem Dominanzwillen. Was der “Wille zum Glück” mit Nietzsche teilt, ist vielmehr dessen Leidenschaft zur Selbstbestimmung. Nietzsche verbindet “die Lehre vom Willen zur Macht mit dem Gedanken der notwendigen Selbstüberwindung des Lebens“ (Ries (2004), S.73). Hieraus entspringt Meursaults Kraft, mit der er sich entwirft, mit der er seine zähe Arbeitsroutine, sein Schuldgefühl, aber auch seine Bedürnis nach menschlicher Nähe hinter sich läßt. Er merkt, daß die Wertemuster, in denen er lebt, nicht seine eigenen sind, nicht seiner Wahrheit entsprechen. Für sich selbst zerstört er die gesellschaftliche Interpretation der Welt und macht sich ihm eine neue zu eigen: die der Natur. Wahrheit und Glück, alles andere ordnet er dem bedingungslos unter, selbst wenn ihn temporär sein Alleinsein ängstigt, oder es seinen physischen Untergang bedeutet (z.B. verschlimmert das Schwimmen im Meer seine Tuberkulose). Meursault bejaht die Welt, akzeptiert Nietzsches “ewiges Werden“ in der präsentischen Ewigkeit des Mittelmeers, den Kreislauf von Schöpfung und Vernichtung.

Der bewußte Tod

In diesem ewigen Kreislauf gibt Meursault sich mit seinem Tod der Welt zurück. Der Schluß des Romans greift noch einmal die zentralen Motiven auf und führt sie zusammen. Die Interpretation des letzten Kapitels ist nicht einfach: Akzeptiert Meursault den Tod oder nicht ? Beendet er seine Revolte zugunsten der Versöhnung mit der Welt auf, oder behält er den Spannungszustand bei ? Wie läßt sich seine leidenschaftliche Lebensbejahung mit dem “Ideal der Steine“ (Willen (1996), S.82) vereinbaren ? Mit einer dichtgeschriebenen Prosa, die fast jedes Wort mit Gehalt füllt, bringt Camus im letzten Kapitel die ganze Dualität des Werkes zusammen: “Hoffnung und Verzweiflung“(« l’espoir et le désespoir »), “bewußt und dennoch fremd“(« conscient et pourtant étranger »), “von Leidenschaft verzehrt und teilnahmlos“(« dévoré de passion et désintéressé ») (S.127/S.192). Dialektisch-absurd fühlt er die Gegensätze als Einheit, bevor er sie aufs Mythische verschmilzt. Diese Auflösung der polaren Strukturen und die Schwierigkeiten, die abschließende Botschaft des Werkes zu erschließen, haben oft im Mittelpunkt der Literaturkritik gestanden.

Ganz offensichtlich sind die Überschriften der beiden Teile des Romans - natürlicher versus bewußter Tod - Nietzsches ”Götzendämmerung” entnommen[48]. Mit “natürlich” meint Nietzsche den unfreiwilligen und unbewußten Tod, im kranken Zustand und Konsequenz eines vordiktierten Arbeitslebens. Camus bezieht sich mit diesem Ausdruck vermutlich mehr auf die Arbeitsroutine, und weniger auf den Tod Zagreus’, denn dieser ist, wie wir gesehen haben, nicht so unfreiwillig wie es scheint. Beim ”bewußten Tod” geht es Nietzsche und Camus darum, den Tod klar und im Besitz aller sinnlichen Kräfte entgegenzusehen[49].

Meursault, von den Spuren seiner Erkrankung gezeichnet, schöpft seine körperlichen Möglichkeiten bis zum letzten aus. Nachdem er einen Monat ans Bett gefesselt war, kehrt er schon kurze Zeit später, noch rekonvaleszent, zurück zu seinen seelenreinigenden Bädern in der Bucht von Tipasa. Meursault ist sich des nahenden Todes bewußt, aber er will mit aller Macht sein Leben, seine Leidenschaft bis zum Ende aufrechterhalten, “die Begegnung seines noch blutvollen, gesunden Lebens mit dem Tode, nicht aber die Konfrontation des Todes und dessen, was selbst schon beinahe tot war.” (S.130)[50] - deswegen Aufbegehren bis zum Schluß. Meursault hängt an seinem Leben - und doch akzeptiert er den Tod, durch den er glücklich seine Einheit mit der Welt vollendet. Eine paradoxe Haltung ? Der Schlüssel liegt in der “Konfrontation“: Im Zeitpunkt, in dem seine physische Existenz vergeht - so Meursaults Bestreben –, sollen sich Leben und Tod mit aller Kraft gegenüberstehen. Nur in der absoluten Konfrontation von Gegensätzen kann er sein Glück auf die Probe stellen – eine “absurde“ Haltung. Indem er gegen ein emotionsloses und leeres Dasein revoltiert hat, hat er sich geweigert, sein Leben vorzeitig dem Tod anzugleichen. Meursault versteht den zwiespältigen Charakter des Lebens, unterstützt ihn als Voraussetzung für das Glück und kann daher den Tod als Teil dieser Welt akzeptieren[51] ; seine Todesangst ist dann nur die Kehrseite seiner Lebensgier[52]. Ihm wird bewußt, “(…) daß er einen Grund zum Sterben in dem finden würde, was für ihn der Grund zu leben gewesen war“ (S.131)[53]. Der glückliche Tod ist die Konsequenz eines glücklichen Lebens.

Indem er die diesseitige Welt bejaht, weist Camus klar die christliche Verharmlosung des Todes zurück, die genau den entgegengesetzten Ursprung hat. Während seines gesamten Schaffens kritisiert er, daß das Christentum eine unbegründete Hoffnung auf ein jenseitiges Leben aufbaut[54], und damit das konkrete, weltliche Leben aushöhlt. Enttäuscht wird der Mensch dann, wenn er die Endgültigkeit des realen Todes ahnt und die christliche Theorie brüchig wird; dann realisiert er, daß er nie gelebt hat, und der physische Tod nur die Bestätigung eines sinnlich-emotionalen Todes ist, den er schon lange vollzogen hat. Camus wendet sich dagegen, die (körperliche) Sinnlichkeit des Lebens zu unterdrücken, was den Menschen dem Tod gegenüber indifferent macht. In L’homme revolté kritisiert er die Philosophie Epikurs:

“Wir müssen also genießen. Aber welch seltsamer Genuß ! Er besteht darin, die Mauern der Zitadelle zu versiegeln, sich einen Vorrat an Brot und Wasser zu sichern, und in der schweigenden Dunkelheit zu leben. Da uns der Tod bedroht, müssen wir zeigen, daß er nichts ist. (…) Die seltsame Freude, von der Epikur spricht, beruht auf dem Freisein von jeglichem Schmerz; es ist die Freude der Steine[55].”

« Il faut donc jouir. Mais quelle étrange jouissance ! Elle consiste à aveugler les murs de la citadelle, à s’assurer le pain et l’eau, dans l’ombre silencieuse. Puisque la mort nous menace, il faut démontrer que la mort n’est rien. (…) La singulière volupté dont parle Epicure réside surtout dans l’absence de douleur; c’est le bonheur des pierres » (S.440-441).

Was unterscheidet dann aber Epikurs von Camus’ “Ideal der Steine“ ? Epikurs Seelenruhe ist tugendhaft, und dadurch “versteinert“ er das Leben (zumindest in Camus’ Verständnis). Camus hingegen behält die Leidenschaft bei : Nicht das Leben selbst ist Stein, sondern dessen Grenzereignisse Geburt und Tod, der Zyklus der natürlichen Welt. Aus dem mineralischen Ursprung formt der Mensch Urbanität und Architekur (Geschichtlichkeit), und als Stein nimmt die Natur das von Menschen Geschaffene auch wieder zurück: “Auf dieser Hochzeit der Ruinen und des Frühlings sind die Ruinen wieder Steine geworden, haben die ihnen von Menschen aufgezwungene Glätte verloren und sind wieder eingegangen in die Natur. Und die Natur hat verschwenderisch Blumen gestreut, die Rückkehr dieser verlorenen Kinder zu feiern.” (Hochzeit in Tipasa, S.11 f.) - “Die Erde ist auf die Dauer stets mächtiger als die Geschichte.“ (Der Wind in Djemila, S.36)[56]. Meursault spürt diese Unbeweglichkeit kurz vor seinem Tod, als er eine geistige Vermählung mit Zagreus vollzieht. In Erwartung des Todes spürt er die letzten Aufwallungen seines Körpers. Unfähig sich zu erheben, wie Zagreus, brennt in ihm ein stilles Feuer, das mit der endgültigen Synthese mit der mythischen Welt erlischt.

So endet der Roman. Meursault hat mit seiner leidenschaftlichen Askese die Kluft zwischen sich und der Welt geschlossen und seine Wahrheit wiedergefunden. Seine Revolte erlischt erst in den letzten Sekunden vor seinem Tod, als er wieder zu den steinernen Elementen der Welt zurückkehrt. Bei vollem Bewußtsein seiner Sinne stirbt Meursault seinen “glücklichen Tod“:

”Er schaute auf Luciennes geschwellte Lippen und, hinter ihr, auf das Lächeln der Erde. Er umfaßte beide mit dem gleichen Blick und dem gleichen Verlangen. ‘In einer Minute, einer Sekunde’, dachte er. Das Steigen hielt inne. Und ein Stein zwischen Stein, ging er in der Freude seines Herzens wieder in die Wahrheit der unbeweglichen Welten ein” (S.136-137, Hervorhebung d. Verf.).

« Il regarda les lèvres gonflées de Lucienne et, derrière elle, le sourire de la terre. Il les regardait du même regard et avec le même désir. « Dans une minute, une seconde », pensa-t-il. La montée s’arrêta. Et pierre parmi les pierres, il retourna dans la joie de son cœur à la verité des mondes immobiles » (S.204, Hervorhebung d. Verf.).

Kritik

Als Camus während eines Spaziergangs im Januar 1938 der befreundeten Blanche Balain vom Skript zu La mort heureuse berichtet, warnt er sie : “Es ist ein hartes Buch“. Sie notiert in ihrem Tagebuch: “Ein seltsames Buch, ein furchtbares, bizarres und grausames Thema, gespickt mit Bedeutung… und doch bewundernswert geschrieben, voller Energie durch seine fesselnde Atmosphäre. Das Lesen einiger Passagen war manchmal schmerzhaft für mich – es steckt seelische Qual in dieser harten und zynischen Erzählung.“[57]

Zugegeben, wer sich nicht durch die sinnlichen Oden an Natur und Leidenschaft fesseln läßt, dem klingt die unmenschliche Härte des “natürlichen Tods“ nach. Das Buch fordert den Leser in seiner ganzen Sinnlichkeit und bietet ihm gleichzeitig brutalen Realismus. Steht Meursault eben noch vor dem ermordeten Zagreus, “eine riesige Wunde in einem Gewirr von Hirn, Knochen und Blut“ (S.13)[58], hat er einige Zeilen später schon wieder seine sinnliche Unschuld wiedergefunden: “ Von dem blauen Himmel senkten sich Millionen kleiner lächelnder Lichter herab. (…) Bei diesem Überschwang der Luft und dieser Fülle des Himmels schien den Menschen einzig die Aufgabe zugedacht, zu leben und glücklich zu sein” (S.14)[59]. Von diesem Glücksempfinden und lyrischen Jubelgesängen auf die Mittelmeerlandschaft hält Meursault auch die zynisch-nüchterne Mitteilung nicht ab, “(…) daß Zagreus, nach ein paar Tagen im Leichenschauhaus, begraben worden sei und daß man viele Kissen habe verwenden müssen, um dem Stumpf seines Körpers im Sarg genügend Halt zu geben“ (S.54)[60].

Camus integriert nur bedingt sinnliche Naturbeschreibungen mit hartem Realismus. Wer eben noch von Meursaults Tränenausbrüchen im Angesicht seines Glücksbewußtsein mitgerissen wurde, muß sich eine Seite später wieder der kompromißlosen Selbstzentriertheit des Protagonisten stellen. Aber vielleicht ist es das, was Camus erreichen wollte. Denn eine der zentralen Fragen ist - wie er Blanche erklärt -, ob man nach einer furchtbaren Tat glücklich sein kann. Wenn aber der Protagonist solche Widersprüche in sich vereint, ist es nicht überraschend, daß der Stil einzelner Passagen stark variiert, und mit fortschreitender Selbsterfüllung Meursaults der Mord in Vergessenheit gerät. Statt dessen treffen wir auf einen sensiblen, zuletzt todkranken, aber einen ungebändigten Glückswillen ausstrahlenden Protagonisten. Stilistisch unterstreicht der Roman die Aufhebung der konventionellen Begriffe von Gut und Böse, und betont dadurch seine nihilistischen Züge. In dem Maße, wie sich Meursault von der etablierten Ethik verabschiedet und seine Werte neu definiert, muß sich auch der Leser die Frage stellen, inwieweit er Meursault folgt.

Diese Entscheidung (und damit das Herauslesen der zentralen Botschaft) wird wohl dadurch erschwert, daß bestimmte Gestalten und Episoden nicht die Überzeugungskraft erreichen, die Camus in späteren Romanen zeigt. Zu scharfe Kontraste, ambivalente Rollenverteilungen (z.B. bei den Frauengestalten[61] ) und vor allem das Nebeneinanderstehen von autobiographischen und imaginären Elementen tragen hierzu bei. Beispielsweise betont Sändig (1993), S.210, daß Camus damals noch kein geeignetes Verfahren gefunden hatte, um Lebenstatsachen und übergeordnete Sinnbezüge zu verbinden. Auch Sarocci bemängelt im Nachwort des Romans (S.151), daß die autobiographischen Elemente nicht als Imaginäres weiterverarbeitet werden und deswegen mit den erfundenen Episoden keine Einheit bilden. Einzig durch ihren Stil erzeugen sie die für einen Roman erforderliche Vorstellungskraft, während bestimmte Episoden (z.B. der Mord an Zagreus) davon losgelöst stehen und nicht zu überzeugen vermögen.

Dadurch, daß das nihilistische Grundthema stark durch autobiographische Elemente abgewandelt wird, sind auch Intention und Genre des Romans nicht ganz eindeutig; er schwankt zwischen philosophischem und autobiographischem Roman. Camus verarbeitet neben Ereignissen aus seinem Leben auch Moral-, Religions-, Natur- und Glücksphilosophie aus anderen Quellen, entwickelt seine eigenen Ideen zu Absurdität und Revolte und experimentiert darüber hinaus mit verschiedenen stilistischen Verfahren und Symbolismus. Wie Lottmann (1999), S.181, und Grenier (1987), S.68, meinen, begeht Camus den typischen Fehler, alles in das Erstlingswerk aufnehmen zu wollen und damit den Hauptfaden des Romans aus den Augen zu verlieren.

Neben Sändig und Sarocchi weisen auch West (2000) und Corbett (2001) auf den inkonsistenen Aufbau und mangelnde Übergange hin. Corbetts Kommentar greift m.E. zu kurz, da er dem fundamentalen Zwiespalt im Werk nicht Rechnung trägt. Die dem Roman inherente Dualität, Meursaults Bejahung einer absurden Welt und mediterranes Vergessen, erfordern ein gewisses Maß an Strukturbrüchen und Widersprüchen. In Meursaults ärmlichem Leben in Europa (trotz seines neuen Reichtums) sieht Corbett eine Inkonsistenz, obwohl diese Passage gerade dazu dient, den Gegenpol Mythisches vs. Historizität aufzubauen, und die Bedeutung des Glückswillens hervorhebt. Auch Meursaults Frauenbeziehungen sind m.E. nicht generell unbefriedigend, wie Corbett meint, sondern nur soweit, wie sie ihn von der Verschmelzung mit der Natur abhalten. Er genießt das Leben im Maison devant le monde durchaus, das Bewußtsein gegenüber der Welt mit ihm nahestehenden Personen – aber genau das ist die Hürde, die er nehmen muß, um sein Glück konsequent zu perfektionieren. Es ist also Meursaults inherenter Wille nach Vergessen und gesellschaftlicher Askese, der ihn in letzter Instanz davon abhält, tiefere Beziehungen einzugehen - also muß jegliche Bindung für ihn zwangsläufig “unbefriedigend” sein. Dies ist jedoch unabhängig von der Persönlichkeitsgestaltung, die Camus seinen Figuren verleiht. Durch diesen Aspekt wird Meursaults schwierige Aufgabe, sich von Zuneigung zu lösen und seinen Glückswillen zu leben, erst deutlich.

Kritik wäre eher dann berechtigt, wenn der grundlegende Zwiespalt des Romans (seine Gegensätze) aufgehoben würden und damit die Aussage des Romans verwischt. Dies ist Wests Schlußfolgerung. Ihm zufolge wird Meursault mit seinem Tod und der Rückkehr in die Welt der Steine aus seiner Isolation befreit; Leben ist gleich Tod; Geschichtlichkeit verschmilzt mit dem Mythischen. Damit hätte sich die elementare Struktur des Romans aufgelöst und sich selbst widersprochen. Meiner Meinung nach hat West diese Entwicklung formal zwar richtig identifiziert, doch er erkennt nicht, daß der Tod nicht eine vermeintliche “Lösung” ist, die Camus anbietet, sondern ein unvermeidliches Ereignis. Im Gegenteil: Wir haben weiter oben gesehen, daß Meursault sein mythisches Leben bis zur allerletzten Sekunde von einem historisch vorbestimmten Tod – Emotionslosigkeit aus Routine - abgrenzen möchte. Nur weil er den Tod faktisch nicht aufhalten kann, kann er seine Absurdität nicht mehr weiterleben. Die Vermählung mit der Welt hat Meursault schon vor seinem Tod vollzogen – und zwar, ohne den Gegensatz aufgelöst zu haben. Sein Desinteresse ist es nicht etwa Angleichung an den Tod, wie West vermutet, sondern Grundvoraussetzung zum Leben; es ist gerade die Abtrennung von Gesellschaft, die Abgrenzung seines mythisierten Ichs zum Geschichtlichen.

Neben der formal-stilistischen Kritik haben sich auch einige an einer sozial motivierten Interpretation des Werkes versucht, unvermeidlich mit einem subjektiveren Charakter. Camus thematisiert die emotionale Armut, die ein Leben unter wirtschaftlichen Zwängen mit sich bringt. Sein Protagonist revoltiert und findet sein Glück in lyrischer Naturmystik. Strauss (1975) interessiert in diesem Zusammenhang die soziale Motivation der Revolte, während andere Autoren kritisieren, daß der Roman implizit den französischen Kolonialismus in Algerien verherrlicht.

Strauss gibt dem Mord an Zagreus eine (für meinen Geschmack) zu überzogenene soziale Komponente, wenn er behauptet: “Meursault scheint den Fluch der Armut anstelle der Millionen von Menschen zu verwerfen, die ihn leiden”[62]. Für den späteren Camus mit seinen politischen Stellungnahmen mag dies stimmen, aber in seinem Erstroman taucht der “Mitmensch” praktisch gar nicht auf. Es ist richtig, wie Strauss erwähnt, daß Meursault prinzipiell “Jedermann” sein könnte, aber das ist für den egoistisch motivierten Mord irrelevant. Meursault ist damit beschäftigt, das Glück für sich allein zu suchen. Und wie wir gesehen haben, entspringt La mort heureuse in erheblichem Maße Camus’ Persönlichkeitskonflikten in seiner Jugend. Sein politisches Engagement in der Kommunistischen Partei Algeriens zum Beispiel hat sehr wenige Spuren im Roman hinterlassen.

Auf der anderen Seite steht z.B. Edward W. Said (ich vertraue der Zusammenfassung in West (2000)), der dem Werk genau diese soziale Komponente abstreitet. Die interne Fokussierung des Protagonisten, das halluzinierend-mythische Element, die Naturerlebnisse übersähen die sozialen Realitäten des kolonialisierten Algeriens, behauptet Said. Dadurch, daß der Araber höchstens als der „Andere“ auftaucht und die Handlung ausschließlich um die algerienfranzösische Gesellschaft herum angelegt ist, trüge Camus’ Roman implizit dazu bei, koloniale Strukturen zu verfestigen und ein beschönigtes Bild Algeriens zu vermitteln. West hat Saids Thesen aus meiner Sicht hervorragend widerlegt, wenn er u.a. auf Camus’ vermittelndes Engagement im Algerienkrieg verweist. Insbesondere erklärt er ganz richtig, daß Camus mit La mort heureuse in erster Linie autobiographische Elemente ästhetisch aufarbeitet, und wohl eine soziopolitische Auslegung des Romans überhaupt nie in Erwägung gezogen hat. Fragen wir uns: Hätte die Händlung nicht genauso gut in einer nichtkolonialisierten Mittelmeerregion spielen können ? Es hätte nicht viel verändert.

Die wirklich problematische Seite des Buchs liegt im Widerspruch von Liebe zum Menschen und zur Natur. In seinem bedingunglosen Weg zum Glück überwindet Meursault alles, was ihn im vorbestimmten „man“ zurückhalten würde; alles, was seine leidenschaftlichen Bedürfnisse unterdrückt. Nur in einem Aspekt kann er damit seinen ureigensten Gefühlen nicht nachkommen und muß sie mit Gewalt verdrängen: seinem Bedürfnis nach menschlicher Nähe[63]. In dieser Hinsicht gelingt es Meursault nicht, sich selbst zu akzeptieren, sondern er opfert sich dem alles verzehrenden Willen zum Glück. Mir scheint, er habe im Maison devant le monde bereits das gefunden, was ihm wichtig ist: seine Unschuld, sein Bewußtsein, seine mystische Hingabe an die Welt und seine leidenschaftliche Dualität. Im Gegensatz zu den nachfolgenden Kapiteln hat er es hier geschafft, sein Glück mit Gesellschaft zu vereinbaren, mit konkreter Gesellschaft. Es ist nicht ganz klar, was er noch mehr sucht, als er das Haus verläßt. Der Glückswille läuft Gefahr, vom orginären Wunsch zum geistigen Fixpunkt zu werden.

Was verbleibt uns schließlich als herausragender Beitrag des Romans ? Eine mitreißende Schrift gegen die Entwurzeltheit, der sich der Mensch oft unbewußt und aus wirtschaftlichen Gründen unterwirft. Eine Beschäftigung ohne übergeordneten Sinnbezug, ohne jegliche Selbstidentifikation, vierzig Stunden, vierzig Jahre lang – es dauert nicht lange, bis sich der einst leidenschaftliche Mensch dem normalen Gang, dem Rhythmus des „man“ opfert, bis er komplett seiner Ursprünge beraubt ist. Camus appelliert deswegen an das stets präsente, klare Bewußtsein, die einzige Chance, „der niedrigsten und jämmerlichsten Seinsbedingung zu entrinnen: der des arbeitenden Menschen“ (Tagebücher April 1938, S.85) / « d’échapper à la plus sordide et la plus misérable des conditions: celle de l’homme qui travaille » (S.107). Camus macht uns deutlich, wie wichtig diese lucidité ist, um uns selbst zu betrachten, unsere Situation einordnen zu können, und uns der Relativität unser momentanen Existenz bewußt zu sein. Indem Meursault am eigenen Selbstverständnis rüttelt, der physischen und sozialen Bequemlichkeit, findet er zu seiner Wahrheit zurück. Das „Sichselbergegenwärtigsein“ behält er in „allen Aspekten seines Lebens“ (vgl. oben, S.10). Es initiiert die Auflehnung gegen seine Büroexistenz, schärft seine physische Wahrnehmung, so daß er sich mit jeder Faser seines Körpers der Welt hingibt und zeigt ihm, wie auserwählt (weil zerbrechlich) sein glückliches Dasein ist.

Erst wenn der Mensch diese Bewußtseinsregung zuläßt, kann er die Widersprüche der Welt verinnerlichen und sich an der einzigen Aufgabe erfreuen, diese zu leben. Schmerz und Freude, Leidenschaft in Askese, verzehrt von Gefühlen im Angesicht einer monotonen, schweigenden Natur. Camus’ Protagonist lehrt uns, diesen der Welt inherenten Gegensätzen ins Auge zu sehen, anstatt sie im reglementierten Gesellschaftsleben ertränken zu wollen.

In späteren Werken, z.B. im fiktiven Roman L’étranger und in seiner philosophischen Abhandlung Le mythe de Sisyphe, arbeitet Albert Camus einige dieser Ideen weiter aus, dort jedoch schon schriftstellerisch ausgefeilt, und nicht mehr nur als autobiographisch geprägten Romanversuch. Ich denke jedoch, daß die Spontanität von La mort heureuse Camus’ Aussagen auf ästhetischer Ebene greifbarer macht. Zum einen durch das Wissen, daß viele Szenen Camus’ eigenen Erlebnissen entspringen, es also eine reale Möglichkeit für dieses Leben gibt. Weiterhin begünstigt natürlich die gewählte Szenerie, die algerische Mittelmeerlandschaft, die Entwicklung des Protagonisten und gibt dem Leser eine Vorstellung vom Begriff der Freiheit und Leidenschaft. Alles, was für einen wahren, passionierten Selbstentwurf essentiell ist, findet Camus-Meursault unter südlicher Sonne: präsentisches Leben statt Schuld und Moral, greifbare Leidenschaft und körperlichen Genuß statt abstrake Wissenschaft, Maßlosigkeit statt Kontrolle der Natur. Die mediterrane Mystik übertrifft „zwanzig Jahrhunderte vergeblichen Kampfes gegen die Natur“ durch das „der Schönheit und Freundschaft beraubte“ Europa, und ermöglicht, daß „unser Mittelmeervolk, die stolzeste der Rassen, unter demselben Licht weiterlebt“ (L’homme revolté)[64]. Diese Aussagen werden weniger durch die Kohärenz des Werkes getragen als vielmehr durch seinen ergreifenden Stil aus „prosaischen Gedichten“ (Strauss, S.199). Es mutet fast unbeholfen an, das Herausragende des Romans, seine Sinnlichkeit, in einer wissenschaftlichen Abhandlung erläutern zu wollen. Ein analytischer Essay kann den stilistischen Qualitäten nur sehr begrenzt Rechnung tragen - vermutlich hätte Camus bei einer derartigen Formalisierung der Sinnlichkeit Magenschmerzen bekommen.

Betrachten wir also La mort heureuse als das, wofür Camus ihn vermutlich geschrieben hat: als ästhetisch anspruchsvolles Geständnis aus seiner mediterranen Jugend.

„Patrice hebt den Arm der Nacht entgegen, umfaßt in seiner Begeisterung die Sternengarben, das von seinem Arm durchschnittene Wasser des Himmels und Algier zu seinen Füßen und schlingt es alles um sie wie einen dunkel glitzernden Mantel aus Muscheln und Edelsteinen“ (S.95).

« Patrice lève le bras vers la nuit, entraîne dans son élan des gerbes d’étoiles, l’eau du ciel battue par son bras et Alger à ses pieds, autour d’eux comme un manteau étincelant et sombre de pierreries et de coquilages » (S.148).

Bibliographie

Deutsche Textausgaben

Der erste Mensch, übersetzt von Uli Aumüller, Reinbek (Hamburg): Rowohlt, 1995.

Der glückliche Tod, übersetzt von Eva Rechel-Mertens, Nachwort und Anmerkungen von Jean Sarocchi, Hamburg: Rowohlt, 1972.

Der Mythos von Sisyphos. Ein Versuch über das Absurde, übersetzt von Hans Georg Brenner und Wolfdietrich Rasch, Hamburg: Rowohlt, 1959.

Der Wind in Djemila, in: Hochzeit des Lichts. Impressionen am Rande der Wüste, übersetzt von Peter Gan, Zürich-Hamburg: Arche, 1954.

Hochzeit in Tipasa, in: Hochzeit des Lichts. Impressionen am Rande der Wüste, übersetzt von Peter Gan, Zürich-Hamburg: Arche, 1954.

Tagebücher 1935-1951, übersetzt von Guido G. Meister, Reinbek (Hamburg): Rowohlt, 1963 und 1967.

Französische Textausgaben

Carnets I (mai 1935 - février 1942), Paris:Gallimard, 1962.

Carnets II (janvier 1942 – mars 1951), Paris: Gallimard, 1964.

Essais,

introduction par R. Quilliot, édition établie et annotée par R. Quilliot et L. Faucon, Paris: Gallimard, 1965:

Noces à Tipasa (S.55-60)

Le vent à Djémila (S.61-66)

Le mythe de Sisyphe (S.89-211)

L’homme revolté (S.407-709).

La mort heureuse (Cahiers Albert Camus 1), introduction et notes de Jean Sarocchi, Paris: Gallimard, 1971.

Le premier homme, Paris: Gallimard, 1994.

Sekundärliteratur

Anderson, Kirsteen H.R.: “Justification and Happiness in Camus’s La mort heureuse “, Forum for Modern Language Studies, vol. 20(3) (Juli 1984), S. 228-246.

Corbett, Bob: “A Happy Death – Comments”, Memo, Webster University (Missouri), 2001.

Grenier, Roger: Albert Camus – soleil et ombre: une biographie intellectuelle, Paris: Gallimard, 1987.

Helferich, Christoph: Geschichte der Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart und östliches Denken, 3. Auflage, München: Deutscher Taschenbuchverlag, 1999.

Ladimer, Bethany: “Camus’s Chenoua Landscape”, Yale French Studies, vol. 57 (1979), S. 109-123.

Lottmann, Herbert R.: Albert Camus – A Biography, 2.Auflage, Corte Madera (CA): Gingko Press, 1997.

Ries, Wiebrecht: Nietzsche zur Einführung, 7., überarb. und erw. Auflage, Hamburg: Junius Verlag, 2004.

Sändig, Brigitte: “Albert Camus: La mort heureuse (1938) – mit einem Ausblick auf L’Etranger”, in: Zeitgeschichte und Roman im Entre-deux-guerres, hrsg. von Edward Reichel und Heinz Thoma, Bonn 1993, S.209-221.

Strauss, George: “A Reading of Albert Camus’ La mort heureuse “, Neophilologus, vol. 59 (1975), S.199-212.

West, John K.: “Political or Personal: the Role of the Chenoua Landscape in Camus’ La mort heureuse”, The French Review, vol. 73(5) (April 2000), S. 834-844.

Willen, Margaret M.: “The Morality of Revolt in Gide’s L’immoraliste and Camus’ La mort heureuse”, Dalhousie French Studies, vol. 34 (Frühjahr 1996), S. 77-90.

Bildnachweise

Die Fotos sind Lottmann (1997), S. 392 ff. entnommen und wurden von Gingko Press auf http://www.gingkopress.com/_cata/ima1/camub-i1.htm bereitgestellt.

Anhang: Mythus versus Geschichtlichkeit in Camus’ Werk

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Quelle: Ladimer (1979), S. 113 f. Eigene Übersetzung aus dem Englischen.

[...]


[1] Zur Diskussion siehe u.a. West (2000), S. 836.

[2] Grenier (1987) zeigt die Parallelen zwischen beiden Werken auf, während Sändigs (1993) Vergleich mehr Differenzen herausarbeitet.

[3] « (…) elle évoquait à toute heure du jour un columbarium où des heures mortes auraient pourr » (S.42) . Die Zitierweise erfolgt parallel aus den jeweiligen deutschen und französischen Textausgaben, die im Literaturverzeichnis angegeben sind. Entsprechend existieren zu jedem Zitat zwei unterschiedliche Seitenangaben.

[4] « (…) à remercier la vie pour m’avoir permis de brûler encore” » (S.70) .

[5] « Et vous, Meursault, avec votre corps, votre seul devoir est de vivre et d’être heureux » (S.70).

[6] Im Text wird dieser Zusammenhang nicht unmittelbar deutlich. Die Intention wird jedoch klar, wenn man Lottmanns (1997) Hinweis auf S.45 berücksichtigt, dass eine Erkältung früher als möglicher Auslöser für eine Tuberkulose angesehen wurde. Vor allem aus Camus’ Tagebucheintrag vom Dezember 1937 (dt. Ausgabe S.82, frz. Ausgabe S.104) ist ersichtlich, dass er damit den Anfang einer tödlichen Erkrankung Meursaults plant. Die ganze Handlung steht damit also im Zeichen eines sicheren Tods (Strauss (1975), S.208).

[7] « Vienne était une ville refraîchissante: il n’y avait rien à visiter » (S.117).

[8] « Il y a quelque chose de divin dans la beauté sans esprit » (S.144).

[9] « Car lui avait rempli son rôle, avait parfait l’unique devoir de l’homme qui est seulement d’être heureux » (S.202).

[10] Der folgende Abschnitt ist im wesentlichen aus Lottmann (1997), Grenier (1987) und Camus’ Tagebüchern (Carnets) zusammengestellt.

[11] « (…) et la gloire de la lumière emplissait ces jeunes corps d’une joie qui les faisait crier sans arrêt. Ils régnaient sur la vie et sur la mer, et ce que le monde peut donner de plus fastueux, ils se recevaient et en usaient sans mesure » (S.54).

[12] Titel der Abschlußarbeit: « Métaphysique chrétienne et Néoplatonisme » (Anderson (1984), S.229) oder « Neoplatonisme et pensée chrétienne » (Lottmann (1997), S.115).

[13] « (…) si loin de notre pays, de notre langue (…) inestimable (…) ces heures du soir dans les cafés où l’on cherche à toucher du coude d’autres hommes » (S.26).

[14] Vgl. La mort dans l’âme (dt.: Tod im Herzen), zitiert in Lottmann (1997), S.125.

[15] « Dans le quartier, on l’appelait la maison de 3 Etudiants » (S.44).

[16] Später schwächt er diese Reaktion ab. Im Tagebuch vom 22. November 1937 (S.77) notiert er: “Es ist normal, etwas von seinem Leben wegzugeben. Sechs oder acht Stunden am Tag, um nicht Hunger zu sterben” (« Il est normal de donner un peu de sa vie pour ne pas la perdre toute entière. Six ou huit heures par jour pour ne pas crever de faim », S.97).

[17] Vgl. Sändig (1993), S.211 ff. Sändig, und implizit auch Ladimer (1979), S. 117, weisen darauf hin, daß Camus offenbar auf den afrikanisch-islamischen Zeitbegriff setzt, bei dem der Gegenwartsmoment in den Mittelpunkt des bewußten Lebens rückt.

[18] Vgl. auch West (2000), S.838 ff., der Camus’ negativ-historisches Bild europäischer Zeit der “mythischen“, aus dem Präsenzbewußtsein gewonnenen Ewigkeit des Mittelmeers gegenüberstellt.

[19] Von seiner Rückreise an vollzieht der Roman stilistisch einen radikalen Wechsel, um mit Meursaults Heimkehr das Vergessen einzuläuten. Vom teilnahmelosen Berichtsstil des ersten Teils wechselt Camus zu mitreißenden Natur- und Gefühlsschilderungen, die einen neuen Meursault entwerfen und seine kaltblütige Mordtat verblassen lassen.

[20] « Les Grecs, peuple heureux, n’ont pas d’histoire » (S.100).

[21] Vgl . L’homme revolté, S.594f.

[22] In Camus’ späteren Werken - neben Le mythe de Sisyphe vor allem La pest e - spielt die Solidarität eine wichtige Rolle. Seine Erfüllung schöpft der Mensch vor allem daraus, daß er sich in der Revolte im anderen wiederfindet. Wie jedoch im folgenden deutlich wird, vollzieht La mort heureuse diesen Schritt noch nicht: Meursaults Revolteakt ist individualistisch.

[23] Strauss (1975), S.209, übernimmt Roger Quillots Einschätzung, daß Zagreus durch seinen Zynismus des “reines Herzens“ zu seinem eigenen Tod beiträgt.

[24] « Patrice est le papillon qui sort de la chrysalide Zagreus » (Willen (1996), S. 83, zitiert nach: Maurice Weyembergh (1980), « Camus et Nietzsche: évolution d’úne affinité », in: Albert Camus 1980, hrsg. von Raymond Gay-Crosier, Gainesville: University Presses of Florida). Ähnlich Anderson (1984), S. 237.

[25] Grenier (1987), S.75f., teilt diese Einschätzung. Anderson (1984) und Willen (1996) hingegen beschreiben auch die sozial motivierten Seiten seiner Revolte.

[26] Zur Begrifflichkeit vgl. Willen (1996), S. 81, die sich auf André Gides L’immoraliste bezieht.

[27] Am Chenoua wird Meursault in der Einsamkeit die Divergenz klar, die zwischen Savoir se liberer und Savoir être libre liegt: “Im Verlauf der Tage (…) befiel ihn ein Angstgefühl, wenn er das Mißverhältnis begriff, das zwischen dem Entschluß, der ihn zu diesem Leben hingeführt hatte, und diesem Dasein selbst bestand“ (S. 103) / « A mesure que les journées passaient, (…) und angoisse le prenait à mesurer la disproportion entre la geste qui l’avait amené à cette vie et cette vie même » (S.160-161).

[28] Der Anhang faßt die Ergebnisse Ladimers semiotischer Analyse der Chenoua-Landschaft tabellarisch zuammen.

[29] Vgl. Ladimer (1979), S. 111.

[30] « Je risquerais d’y être aimé » (S.155). Dahinter vermutet Strauss (1975), S.206, daß Meursault vor allem auf Catherine selbst anspielt. Grenier (1987), S.74f., betrachtet die Rolle der Catherine genauer.

[31] « Du moins, (…) tu as un peu d’amité pour moi? » – « De l’amité, oui, comme j’ai de l’amité pour la nuit » (S.163).

[32] Dieser Satz ist auch die Inschrift eines Steindenkmals, das nach Camus’ Tod für ihn in Tipasa aufgestellt wurde.

[33] In späteren Werken, insbesondere in La peste, Le mythe de Sisyhpe und L’homme révolté hebt er diesen Gegensatz jedoch zunehmend auf, vgl. auch Fußnote 22.

[34] Vgl. Grenier (1987), S.76.

[35] In Camus’ Werk finden sich auch an anderen Stellen Bezüge zu Dionysos, explizit in Noces à Tipasa und Le désert (dt.: Die Wüste).

[36] « Je ne serais pas digne d’aimer la nudité des plages si je ne savais pas demeurer nu devant moi-même » (S.77).

[37] Aus dieser Absurdität leitet Camus in Le mythe de Sispyhe die zentrale Herausforderung ab: “Ist die Absurdität erst einmal erkannt, dann wird sie zur Leidenschaft, zur herzzerreissendsten aller Leidenschaften. Aber wissen, ob man mit seinen Leidenschaften leben kann, wissen, ob man ihr tiefes Gesetz – nämlich das Herz zu verbrennen, das sie in Begeisterung versetzen – akzeptieren kann: das ist eben die Frage“ (S.29) / « Au partir du moment où elle est reconnue, l’absurdité est une passion, la plus déchirante de toutes. Mais savoir si l’on peut vivre avec ses passions, savoir si l’on peut accepter leur loi profonde qui est de brûler le cœur que dans le même temps elles exaltent, voilà toute la question » (S.113).

[38] Vgl. Strauss (1975), S.203.

[39] « (Non et révolte devant) tout ce qui n’est pas les larmes et le soleil » (S.77).

[40] Vgl. z.B. die negative Rolle der ersten Rede des Jesuitenpaters Paneloux in La Peste, sowie Camus’s Vortrag im Dominikanerkloster von Latour-Maubourg, L’incroyant et les chrétiens (dt.: Der Ungläubige und die Christen).

[41] Vgl Helferich (1999), S.81 f.

[42] Dies ist auch das Fazit von Anderson (1984), S.232 ff.; bei ihr fehlt jedoch m.E. eine befriedigender Beleg für dieses Schuldgefühl.

[43] Tagebuch Mai 1935: “Was ich sagen will: Daß man – ohne jede falsche Romantik – Sehnsucht nach einer verlorenen Armut haben kann. Eine gewisse Anzahl im Elend verbrachter Jahre genügt, eine Empfindsamkeit entstehen zu lassen. (…) Daher bei dem, der sich dessen bewußt wird, Dankbarkeit und damit ein schlechtes Gewissen. (…) Ein schlechtes Gewissen verlangt nach Geständnis. Das Werk ist ein Geständnis, ich muss Zeugnis ablegen“ (S.13) / « Ce que je veux dire: Qu’on peut avoir – sans romantisme – la nostalgie d’une pauvreté perdue. Une certaine somme d’années vécues misérablement suffisent à construire und sensibilité. (…) De là, pour qui s’en aperçoit, une reconnaissance et donc une mauvaise conscience. (…) A mauvais conscience, aveu nécessaire. L’œuvre est un aveu, il me faut témoigner » (S.15-16).

[44] « Le paganisme pour soi, le christianisme pour les autres, c’est le désir instinctif de chaque être » (Carnets II, S.318).

[45] Vgl. im einzelnen Anderson (1984), S. 239 f.

[46] Jedoch haben anscheinend nicht alle Menschen dieses Potential. Helferich (1999), S.68, hebt das Esotherische, das Auserwählte, des Plotinismus hervor. Auch Zagreus vertritt, wie Strauss (1975), S.201, meint, einen bestimmten Elitismus des Glücks. Und diese Elite des Glücks hat das Recht, alle Mittel einzusetzen. Dies weicht von Andersons Interpretation ab, nach der bei Plotin alle Menschen potentiell glücklich sind.

[47] Eine Interpretation des Romans mit Nietzsche (die mir leider nicht vorlag) bietet Maurice Weyembergh: « Une lecture nietzschéenne de La mort heureuse », in: Albert Camus: textes reunis à l’occasion du 25e anniversaire de la mort de l’écrivain, hrsg . von Paul-F. Smets, Brüssel: Editions de l’Université de Bruxelles, 1985.

[48] Vgl. Willen (1996), S.80.

[49] Jedoch ist Meursaults Tod nicht freiwillig. Er akzpertiert den Tod, aber sucht ihn nicht. Nietzsche hingegen will ein freiwillige Entscheidung, will den Zeitpunkt des Todes wählen. Willen (1996), S.80, betont die enge Verbindung Nietzsches zum Selbstmord. Camus aber lehnt den Selbstmord ab, wie er vor allem in Le mythe de Sisyphe erläutert. Denn der Mensch schöpft aus der Revolte gegen das Absurde seine Erfüllung: “Diese Auflehnung gibt dem Leben seinen Wert. (…) Für einen Menschen ohne Scheuklappen gibt es kein schöneres Schauspiel als die Intelligenz im Widerstreit mit einer ihr überlegenen Wirklichkeit.“ (S.61) / « Pour un homme sans œillères, il n’est pas de plus beau spectacle que celui de l’intelligence aux prises avec une realité qui le dépasse» (S.139). Sowohl physischer als auch philosophischer Selbstmord würden diese Begegnung auslöschen und sind deshalb nicht zulässig. “Die wahre Leistung besteht vielmehr darin, sich dort so lange wie möglich zu halten und die barocke Vegetation dieser fernen Gegenden aus der Nähe zu erforschen. “ (S.16) / « Le véritable effort est de s’y tenir au contraire, autant que cela est possible et d’examiner de près la végétation baroque de ces contrées éloignées » (S.104).

[50] « (…) la rencontre de sa vie pleine de sang et de santé avec la mort. Et non la mise en présence de la mort et de ce qui était déjà presque la mort » (S.195).

[51] Vgl. Willen (1996), S. 84.

[52] So auch in Le vent à Djémila (dt.: Der Wind in Djemila) : « (…) et je comprends que toute mon horreur de mourir tient dans ma jalousie de vivre » (S.64).

[53] « (…) qu’il trouverait une raison de mourir dans ce qui avait été toute sa raison de vivre » (S.197).

[54] Vgl. auch Le vent à Djémila: “Ich mag als junger Mensch nicht glauben, daß der Tod der Beginn eines neuen Lebens ist. Für mich ist er eine zugeschlagene Tür. Ich sage nicht: er ist eine Schwelle, die es zu überschreiten gilt (…)“ (S.30) / «Il ne me plaît pas de croire que la mort ouvre sur une autre vie. Elle est pour moi une porte fermée. Je ne dis pas que c’est un pas qu’il faut franchir (…) » (S.63).

[55] Eigene Übersetzung anhand der französischen Ausgabe (deutscher Text lag nicht vor).

[56] « Dans ce mariage des ruines et du printemps, les ruines sont redevenues pierres et, perdant le poli imposé par l’homme, sont rentrés dans la nature. Pour le retour de ces filles prodigues, la nature a prodigué des fleurs» (Noces à Tipasa, S.56) - « Le monde finit toujours par vaincre l’histoire » (Le vent à Djémila, S.65).

[57] Lottmann (1997), S.181 f. Eigene Übersetzung aus dem Englischen.

[58] « une énorme plaie dans son relief de cervelle, d’os et de sang » (S.28).

[59] « Du ciel bleu descendaient des millions de petits sourires blancs. (…) Dans cet épanouissement de l’air et cette fertilité du ciel, il semblait que la seule tâche des hommes fût de vivre et d’être heureux » (S.29).

[60] « (…) qu’après plusieurs jours de morgue on avait enterré Zagreus et qu’il avait fallu beaucoup de coussins pour caler son tronc dans la bière » (S.90).

[61] Vgl. Grenier (1987), S.73f.

[62] Eigene Übersetzung aus Strauss (1975), S. 208.

[63] Auch das Fazit von Anderson (1984), S.241 ff., ist ähnlich, vor allem mit Bezug auf Camus’ eigene Biographie.

[64] « (…) l’ignoble Europe (…), privée de beauté et d’amitié, la plus orgueilleuse des races, nous autres méditerranéens vivons toujours de la même lumière » (S.703). Eigene Übersetzung aus dem Französischen.

Details

Seiten
32
Jahr
2005
Dateigröße
905 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v109317
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Schlagworte
Tod) Albert Camus

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Titel: Über "La mort heureuse" (Der glückliche Tod) von Albert Camus