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Die Begriffe Macht und Gewalt bei Hannah Arendt und Max Weber

Hausarbeit (Hauptseminar) 2002 35 Seiten

Philosophie - Philosophie des 20. Jahrhunderts

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung – Macht und Gewalt als Schlüsselbegriffe der politischen Philosophie

2. Hannah Arendt als politische Philosophin
2.1 Die Verortung von Macht und Gewalt in ihrem Gesamtwerk
2.2 Macht kommt nicht aus den Gewehrläufen – Zum Unterschied und Verhältnis zwischen Macht und Gewalt

3. Max Weber als Herrschaftssoziologe
3.1 Zum Herrschaft- und Politikverständnis von Max Weber
3.2 Die teleologische Sicht der Dinge – Macht- und Gewaltmittel zum Bretterbohren

4. Hannah Arendt versus Max Weber oder: Ist Macht ein Mittel?

5. Schluß – Fazit und Kritik

6. Literatur

1. Einleitung – Macht und Gewalt als Schlüsselbegriffe der politischen Philosophie

„Wer einen anderen mächtig macht, kommt dadurch um. Denn zu dieser Macht verhilft er ihm durch Schlauheit oder durch Gewalt und beide sind dem, der mächtig geworden ist, verdächtig“ (Machiavelli o. J., S. 19).

Mit Niccolo Machiavelli (1469-1527) beginnt die neuzeitliche Politik. Seine Schrift Il principe (Der Fürst) markiert die Abkehr von der religiösen Legitima-tion der Herrschaft ebenso wie den „Niedergang des Aristotelismus, der mit dem Prinzip der Teleologie, der Formimmanenz der Materie, Sein und Sollen in eins gesetzt hatte“ (Staatslexikon 1987, S. 977). An die Stelle der antiken Tradition tritt seit Machiavelli ein politischer Realismus, der sich ausschließlich am Ist-Zustand der Gesellschaft orientiert und die politische Theorie auf den Begriff der Macht, den Erwerb, Nutzen und die Steigerung derselben verengt. Damit wird die moderne Staatslehre inauguriert, deren Grundeinheit der Macht- bzw. Nationalstaat bildet und deren Zielsetzung in der territorialen Integrität, der Souveränität und der Staatsräson besteht. Diesen Zielen muß sich seit Machiavelli sowohl die politische Ethik als auch die Moralität des Staatsmannes unterordnen:

„Eroberung, Erhaltung und Mehrung von Macht ist der Zweck aller Politik, und also soll sich Moral diesem Zweck unterordnen. Wenn es die Machträson verlangt, muß Moral verletzt, mißachtet werden; und wo es hilfreich für den Machterhalt ist, darf der Herrscher Moral vortäuschen. Machiavelli selbst sagt, der Fürst müsse die Eigenschaften des Löwen und des Fuchses annehmen können. Das ist die Moral des Zynikers bzw. des Heuchlers“ (Sutor 1997, S. 18).

Machiavelli, der freilich kein Machiavellist war,[1] hat Macht zu einem Schlüsselbegriff des modernen politischen Denkens gemacht. Bis zur Reformation ließ sich der Unterschied zwischen Macht und Gewalt mit den lateinischen Wörter potentia und potestas einigermaßen präzise wiedergeben, nach der Entstehung der Nationalstaaten in der Neuzeit beginnt dies zunehmend schwieriger zu werden. Macht und Gewalt gelten nicht mehr a priori als legitim, sondern erhalten ihre Legitimation im Rahmen eines Gesellschaftsvertrages, der den Staat als eine „heilige Verbindung, [...] die Grundlage aller anderen Verbindungen“ (Rousseau o. J., S. 36) konstituiert. Thomas Hobbes (1588-1679) sieht zwar „die Macht eines jeden in dem Inbegriff aller der Mittel [bestehen], die von ihm abhängen, sich ein anscheinend zukünftiges Gut zu eigen zu machen“ (Hobbes 1998, S. 79), aber genauso hat er erkannt:

„Die größte menschliche Macht ist die, welche aus der Verbindung sehr vieler Menschen zu einer Person entsteht, sie mag nun eine natürliche sein wie der Mensch oder aber eine künstliche wie der Staat, wenn nur von dem Willen derselben die Macht aller übrigen abhängt“ (ebenda, S. 80).

Es scheint erwiesen, daß in der neuzeitlichen politischen Philosophie Macht und Gewalt vorwiegend in der Trias MachtGewaltStaat gedacht wurden. Staatsmacht und Staatsgewalt sind allemal juristische Termini geworden.[2] Erst nach dem allmählichen Abschied vom Naturrechtsdenken im 18. Jahrhundert und den industriell bedingten sozialen Umbrüchen im 19. Jahrhundert hat sich das Verständnis von Macht und Gewalt erneut gewandelt. Nunmehr konnte man die Begriffe über den Staat hinaus auch auf die Formen des gesellschaftlichen Zusammenlebens beziehen, die in allen sozialen Gruppen und Klassen anzutreffen sind. Marx und Engels haben die Macht im Herrschaftsverhältnis einer Klasse gegenüber der anderen verortet. Die politische Machtfrage wird vom orthodoxen Marxismus zu einer ökonomischen umgedeutet:

„Die politische Macht übt die jeweils ökonomisch herrschende Klasse mittels des Staates aus, er ist das Machtinstrument der jeweils herrschenden Klasse“ (Kleines politisches Wörterbuch 1973, S. 504)

Eine vormals noch an Personen gebundene politische Macht – das drastischste Beispiel ist der absolutistische Monarch – ist auf die Stufe einer abhängigen Variable des anonymen Kapitals degradiert worden.

Weder der Gebrauch des Machtbegriffs in einem staatstheoretischen noch in einem sozialkritischen Kontext kann ihn angemessen inhaltlich ausfüllen, geschweige denn definieren. Max Weber (1864-1920) ist darauf aufmerksam geworden:

„Es ist Max Webers Verdienst, den Begriff der Macht als solchen isoliert und ihn in einer Definition bestimmt zu haben, die in den empirischen Sozialwissenschaften, einschließlich der Politikwissenschaft, grundlegend geblieben ist“ (Wörterbuch Staat und Politik 1995, S. 400).

Für Weber ist Macht ein soziologisch amorphes Phänomen; er bemüht sich um eine formale, wertneutrale und deskriptive Begriffsbildung. Macht hat seiner Meinung nach etwas mit der Möglichkeit zutun, seinen eigenen Willen innerhalb einer sozialen Beziehung durchzusetzen. Deshalb ist Macht nicht nur eine öffentliche, sondern gleichermaßen auch eine Erscheinung des privaten Bereichs.

Den Staat bestimmt Weber indessen aufgrund seines polizeilich-militärischen Gewaltmonopols als den Hort physischer Gewalt. Bei ihm gibt es keine Unterscheidung zwischen gerechter und ungerechter, guter und schlechter Macht, insofern knüpft er an Machiavelli an. Webers Nachfolger versuchen in den Sozialwissenschaften bis in die Gegenwart eine Operationalisierung der Weber-Definition auf einigen Untersuchungsfeldern.[3] Stellvertretend für diese Versuche können die Systemtheorie und ihre führenden Köpfe Talcott Parsons, Karl W. Deutsch und Niklas Luhmann genannt werden.

Gegen die unter Weber kulminierende und von Machiavelli begründende realistische Betrachtungsweise der Macht als Mittel der Politik haben die Vertreter einer normativen Politikauffassung energisch protestiert (vgl. Alemann 1995, S. 146). Der Freiburger Politikwissenschaftler Wilhelm Hennis, der für Politik als praktische Philosophie im aristotelischen Sinne eintritt, befürchtet, daß eine ausschließlich als Machterwerb, Machterhalt und Machtzuwachs verstandene Politik alles und nichts erklären könnte, ja geradezu beliebig zu werden droht. Ihre Perspektive reicht dann vom Kegelklub bis zur Weltmacht (vgl. Hennis 1963, S. 14ff); das Politische transzendiert zu einer allumfassenden und ungreifbaren Größe (vgl. Berg-Schlosser/Stammen 1995, S. 27). In Hennis‘ Augen ist das Ende der Politik nahe, wenn Politik auf den Kampf um die Macht reduziert wird und die antiken Wurzeln der Politik (als Lehre der Staatskunst mit dem Telos einer guten, gerechten Herrschaft über die Polis) in Vergessenheit geraten (vgl. Hennis 1971, S. 176ff).

Aber auch konservative Historiker haben ihre Einwände gegen eine wertfreie, unbegrenzte Sicht auf die politische Macht und militärische Gewalt erhoben. Exemplarisch sei Michael Stürmer genannt, der die Tragödien deutscher Geschichte im 20. Jahrhundert auf fehlende Grenzen politischer Macht im Kaiserreich und die technisierte unbegrenzte Gewaltsamkeit zweier Weltkriege zurückführt, die damals nach einem Diktum von Clausewitz‘ für die fortgesetzte Staatspolitik mit anderen Mitteln erachtet wurden (vgl. Stürmer 1992, S. 100).

Eine noch stärkere Anti-Machiavelli- bzw. Anti-Weber-Stellung hat Hannah Arendt (1906-1975) eingenommen. Obgleich Macht und Gewalt bei ihr zentrale Kategorien des politischen Denkens bleiben, läßt sich nur die Macht eindeutig ihrem ebenso originellen wie auch umstrittenen, am Ideal der griechischen Polis aufgehängten Politikbegriff zuordnen. Dies im Detail zu zeigen, ihre Begrifflichkeit darzustellen, zu kommentieren und an der des Antipoden Weber zu kontrastieren, ist die Aufgabe nachfolgender Textabschnitte.

2. Hannah Arendt als politische Philosophin

„Ich gehöre nicht in den Kreis der Philosophen. Mein Beruf – wenn man davon überhaupt sprechen kann – ist politische Theorie“ (IWV, S. 44).

Hannah Arendts politisches Denkens ist von ihren existentiellen Erfahrungen als Frau in der akademischen Männerwelt, als Jüdin in Gesellschaften mit antisemitischen Reflexen und als Emigrantin im totalitären Zeitalter geprägt – ihre Position ist meist die einer Außenseiterin zwischen Baum und Borke, in ihrer eigenen Terminologie, „zwischen Paria und Parvenu“ (RV, S. 209) gewesen.

Die so ganz und gar unkonventionellen politischen Theorien, Urteile und Reflexionen der 1906 in Hannover geborenen und in Königsberg aufgewachsenen Denkerin haben nach dem Zusammenbruch der sozialistisch-kommunistischen Regime und der intellektuellen Deutungshoheit eines in Orthodoxie erstarrten Marxismus eher an Bedeutung gewonnen als verloren. Die Fülle der Veröffentlichungen und Tagungen bezeugt die Aktualität ihrer kontroversen, nicht widerspruchsfreien Ansichten (vgl. Vollrath 1998, S. 32).

Hannah Arendt, die Schülerin von Martin Heidegger und Karl Jaspers, wäre ohne den Triumph des Nationalsozialismus und seiner antisemitischen Ideologie wohl kaum zu einer politischen Theoretikerin geworden; wie Heidegger, der von 1925 bis 1930 eine geheime Liebesbeziehung zu ihr unterhielt (vgl. Ettinger 1996, S. 9), galt sie zumindest bis 1933 als politisch äußerst naiv und uninteressiert.[4] Danach drängten sie der Zivilisationsbruch in Deutschland, das eigene jüdische Schicksal und die zunächst latente und dann offenkundige Bedrohung ihres Lebens durch die Vernichtungslager zu einer Beschäftigung mit Politik. Das ihrem Geist immanente Ich will verstehen zwang sie alsbald zu einer Analyse der Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, ihr berühmtes Hauptwerk, das 1951 in Englisch und 1955 in Deutsch erschien und die drei politischen Grundübel des 19. und 20. Jahrhunderts – Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft – beleuchtet. Die Haltung, aus dem dieses Werk erwuchs, war erfüllt von der Angst eines staatenlosen, jüdischen Flüchtlings, der nach Frankreich emigrierte (1933), dort in einem französischen KZ interniert wurde (1941) und erst in den Vereinigten Staaten Sicherheit fand. Welche Zäsur dies für die Biographie eines Flüchtlings[5] bedeutet, hat Hannah Arendt selbst ergreifend geschildert:

„Wir haben unser Zuhause und damit die Vertrautheit des Alltags verloren. Wir haben unseren Beruf verloren und damit das Vertrauen eingebüßt, in dieser Welt irgendwie von Nutzen zu sein. Wir haben unsere Sprache verloren [...]. Wir haben unsere Verwandten in den polnischen Ghettos zurückgelassen, unsere besten Freunde sind in den Konzentrationslagern umgebracht worden, und das bedeutet den Zusammenbruch unserer privaten Welt“ (WF, S. 7f).

Bereits in diesem frühen Textausschnitt klingt ein grundlegender Topos ihrer politischen Philosophie an, wonach die menschliche Welt in einen öffentlichen Raum, der politisches Handeln in Freiheit ermöglicht, und einen privaten, der durch ökonomische Nöte und Bedürfnisse bedingt ist, aufgespalten erscheint. Politik wird dadurch „geradezu als Gegenwelt zum Bereich der Produktion und Reproduktion herausgestellt, wo die Individuen den rein wiederholenden Zwecken des Lebens unterworfen sind“ (Nordmann 1994a, S. 274). Politisches Handeln stellt eine interaktive menschliche Grundtätigkeit dar, die Arendt – altphilologisch geschult – in der griechischen Polis idealisiert sieht. Die philosophische Grundlegung all ihrer politischen Schriften trägt deswegen den bezeichnenden Titel Vita activa oder Vom tätigen Leben [6] und behandelt die Frage, „was wir eigentlich tun, wenn wir tätig sind“ (VA, S. 14). Darin wird in Anlehnung an Aristoteles die vita activa, der die drei Grundtätigkeiten des Menschen Arbeiten, Herstellen und Handeln zugerechnet werden, sauber von der vita contemplativa, der rein philosophisch-denkerischen Kontemplation, geschieden. Angesichts dieser Unterscheidung leuchtet es ein, warum sich Arendt gegen die Berufsbezeichnung politische Philosophin (siehe oben) sträubte, obwohl sie nach heutigem Verständnis nichts Anderes war, und warum Wahrheit und Politik, wie sie sagt, „miteinander auf Kriegsfuß stehen“ (WUP, S. 44).

Zwischen Politik und Philosophie gibt es laut Hannah Arendt eine Kluft, die während der Verurteilung Sokrates‘ in Athen entstand, als Platon die Grundlagen der Politik, die Kunst des Überredens anzweifelte und die Meinung (doxa) kritisierte. Sein Streben nach Wahrheit und seine Verachtung gegenüber der Meinung hält Arendt für den Keim der Scheidung von Politik und Philosophie und für den Beginn unserer „Tradition des politischen Denkens“ (PP, S. 381).

2.1 Die Verortung von Macht und Gewalt in ihrem Gesamtwerk

Das Gesamtwerk der Ausnahme-Philosophin [7] Hannah Arendt ist extrem umfangreich. Zwei wesentliche Schriften – Elemente und Ursprünge totalitärer Herrschaft und Vita activa – wurden bereits erwähnt. Unter den 304 Titeln der von 1929 bis 1996 in englischer bzw. deutscher Sprache publizierten Texte Hannah Arendts, die Ursula Ludz zusammengetragen hat (vgl. IWV, S. 255-326),

ragen noch einige weitere heraus. Eichmann in Jerusalem heißt Arendts wohl umstrittenstes Buch, das 1963 erschien und über den Eichmann-Prozeß in Jerusalem 1961 berichtete. Es geht ihr darin um den Versuch, den gewaltsamen Vernichtungsvorgang Holocaust im Ganzen am Einzelbeispiel des bürokratischen Schreibtischtäters Adolf Eichmann zu verstehen. Sie entgegnet der Absicht vieler Zeitgenossen, Eichmann zu dämonisieren, mit dem eigenwilligen Erklärungsansatz von der „ Banalität des Bösen “ (EJ, S. 371). Die Person Eichmanns sei „weder pervers noch sadistisch, sondern schrecklich und erschreckend normal“ (ebenda, S. 400). Was man ihm aber zum Vorwurf machen könne, sei die Gedankenlosigkeit und mangelnde Urteilskraft. Nach der Veröffentlichung des Buches entzündete sich eine fast dreijährige Kontroverse u. a. daran, ob der ironische Stil dem Leid der Opfer angemessen sei und ob ohne Zuarbeit der Judenräte (z. B. bei den Deportationslisten) für die Nazis die Vernichtung von fast 6 Mio. europäische Juden hätte erschwert oder gar vereitelt werden können. Das geringe moralische und politische Urteilsvermögen Eich-manns mag Hannah Arendt bewegt haben, sich in ihrem Alterswerk Vom Leben des Geistes der vita contemplativa, sprich dem Denken, Wollen und Urteilen, zuzuwenden. Die Urteilskraft erweist sich dabei als das „politischste der geistigen Vermögen des Menschen“ (Kindlers Neues Literatur Lexikon 1988, S. 638).

Ein Motiv ihres gesamten Oeuvres und Schaffens ist fast immer heraus zu hören:

„Die Erschütterung zivilisatorischen Grundvertrauens in den Geschichtsverlauf im 20. Jahrhundert läßt Arendt eher Halt suchen im angelsächsischen Pragmatismus und seinen Demokratie-Traditionen. In solchem Kontext stehen die Schriften Über die Revolution (dt. Mchn. 1963), Macht und Gewalt (New York 1970. Dt. Mchn. 1975) und die Krise der Republik (New York 1972. Dt. Mchn. 1975)“ (Literatur Lexikon 1988, S. 203f).

Der kleine Essay über Macht und Gewalt beschreibt vor der kritischen Folie der gewaltsamen Ereignisse um 1970, wie die weltweiten Studentenproteste, der Vietnamkrieg und die Rassenunruhen in den Vereinigten Staaten, die Differenz zwischen Macht und Gewalt. Diese ist auch Gegenstand des nächsten Abschnitts.

[...]


[1] Machiavelli verfaßte Il principe 1513 als Denkschrift für Lorenzo de Medici, den er zur Befreiung und Einigung Italiens aufrufen wollte. Er war sich dabei der unmoralischen Ratschläge seines Fürstenspiegels durchaus bewußt. Die Rezeption seiner Schrift im 16. und 17. Jahrhundert war dementsprechend negativ. Friedrich der Große antwortete mit seinem Antimachiavell, obgleich er im Schlesienfeldzug reichlich machiavellistisch auftrat. Jean-Jacques Rousseau hielt Machiavellis Werk für eine Satire. Trotz des Machiavellismus-Vorwurfs blieb Machiavelli selbst zeitlebens Republikaner (siehe dazu Enzyklopädie der Philosophie 1992, S. 210f).

[2] Im Grundgesetz heißt es im Art. 20, Abs. 2: „Alle Staatsgewalt geht vom Volke aus“.

[3] Geschichte der Macht ist z. B. das mehrbändige Großprojekt Michael Manns betitelt, in dem er die Geschichte menschlicher Gesellschaften als organisiertes Machtgeflecht nachzuvollziehen sucht. Dabei wandelt er methodologisch auf Webers Spuren, weil er ein sozialräumliches und organisationelles Modell der Quellen von sozialer Macht bevorzugt (vgl. Mann 1990, S. 18).

[4] Der Heidegger-Biograph Rüdiger Safranski erklärt Heideggers politische Ahnungslosigkeit, seinen NSDAP-Beitritt und die kurzzeitige Übernahme des Rektorenamtes an der Freiburger Universität mit seiner „Sehnsucht nach einer unpolitischen Politik“, die „plötzlich ihre Erfüllung zu finden [schien]“ (Safranski 2000, S. 261). Arendts Hinwendung zum Politischen läßt sich nach eigener Auskunft auf den 27. Februar 1933 zurückdatieren, als der Reichstagsbrand den Nazis einen Vorwand zur Ausschaltung der Opposition und zum Beginn der Gleichschaltung lieferte (vgl. IWV, S. 48).

[5] Es ist der wohl spannendste Teil der Biographie Hannah Arendts, zumal sie in Paris einem Flüchtlingskreis berühmter jüdischer Intellektueller wie Walter Benjamin angehörte. Außerdem lernte sie dort ihren zweiten Mann Heinrich Blücher kennen und engagierte sich als Sozialarbeiterin in verschiedenen jüdischen Organisationen. Siehe dazu Heuer 1999, S. 29ff; Young-Bruehl 1996, S. 173ff. Kurze biographische Angaben finden sich ferner im Munzinger-Archiv 34/93 und unter der Internet-Adresse http://www.dhm.de/lemo/html/biographien/ArendtHannah/.

[6] Der englische Titel lautet: The Human Condition, das Buch wurde 1958 erstmalig veröffentlicht.

[7] Reiner Wimmer stellt Hannah Arendt in eine Reihe mit drei anderen originellen jüdischen Philosophinnen: Rosa Luxemburg, Simone Weil und Edith Stein (vgl. Wimmer 1995). In das Philosophinnen-Lexikon 1997 von Ursula Meyer und Heidemarie Bennent-Vahle ist sie ebenfalls aufgenommen worden (S. 37ff).

Details

Seiten
35
Jahr
2002
ISBN (eBook)
9783638173612
ISBN (Buch)
9783638698207
Dateigröße
901 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v11108
Institution / Hochschule
Universität Rostock – Institut für Philosophie
Note
Schlagworte
Hannah Arendt/Macht und Gewalt/Max Weber

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