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Martin Heidegger - Jean-Paul Sartre - Hannah Arendt

Drei handlungstheoretische Konzeptionen

Seminararbeit 1999 25 Seiten

Philosophie - Theoretische (Erkenntnis, Wissenschaft, Logik, Sprache)

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Der theoretische Pragmatismus Martin Heideggers

3. Das intentionale "Für-andere-sein" Jean-Paul Sartres

4. Handeln und Sprechen vor dem Hintergrund des Versprechens und Verzeihens bei Hannah Arendt

5. Schlussbemerkung

6. Literatur

1. Einleitung

"Cogito ergo sum" war das formelhafte Ergebnis, zu dem René Descartes in der Meditation gekommen war, nachdem ihn der Zweifel an seinem eigenen Sein und dem Sein der Welt nicht zur Ruhe kommen lassen wollte. In der regungslosen Versunkenheit in Gedanken war das der Schluss, zu dem er kam und auf welchem sich das Sein gründen sollte. Das Denken als ausgezeichnete Zugangsvoraussetzung zum Sein, das war das Ergebnis seiner Überlegungen. Ein bedeutender Schluss, der der Nachwelt einiges aufgab.

Erst Kant sollte es gelingen, das Bewusstsein als Ort des Zugangs zu relativieren und das Sein an sich wieder hinter verschlossene Türen zu bringen. Weder dem Denken, noch sonst einer Fähigkeit sollte es möglich sein, zum unvermittelten Sein vorzudringen, auch wenn es dadurch nicht ganz aus der Welt verschwinden sollte.

In den zu Ende gehenden zwanziger Jahren dieses Jahrhunderts beschert schließlich die abgeschiedene innere Einkehr in den Schwarzwälder Bergen der philosophischen Welt eine neue Konzeption, die die carthesische Position grundlegend revidiert. Martin Heidegger greift die alte Frage nach dem Sinn vom Sein erneut auf und kommt zu einem erstaunlichen Ergebnis. Nicht die Sphären des Bewusstseins sollten danach auserwählt sein, den ursprünglichsten Platz in der ontologischen Hierarchie einzunehmen, sondern vielmehr wurde es von Heidegger zu all den anderen Sphären in die zweite Reihe verwiesen. Er formuliert eine Genealogie des Seins, die das menschliche Handeln oder besser den "umsichtigen Umgang" an oberste Stelle rückt. Bevor das Bewusstsein seine Stellung im Universum des Seins manifestieren könne, stehe es bereits im "umsichtigen Umgang" mit der Welt.

Das Handeln als neuer Ausgangspunkt für die menschliche Wirklichkeit soll vielen späteren Denkern die Tür zu neuen Wegen des Denkens öffnen. Trotz seines umstrittenen Verhaltens während der Zeit des Nationalsozialismus in Deutschland, wird Heidegger zu einem der einflussreichsten Denker dieses Jahrhunderts. Ausgehend von seinem philosophischen Neuanfang können einige neue Überlegungen entstehen, unter ihnen die Jean-Paul Sartres und Hannah Arendts.

Es soll hier nicht der Anspruch erhoben werden, sowohl Heideggers Philosophie als auch die Sartres und Arendts in voller Breite vergleichend untersuchen zu können. Der bescheidene Ansatz des Autors liegt im Begriff des Handelns und soll die, die in seiner Nähe stehen, mitberücksichtigen. Sie sollen bei den drei Autoren in Zusammenhang gebracht und auf ein darauf aufbauendes ethisches Konzept hin überprüft werden. Es soll herausgefunden werden, ob und wie es möglich ist, den Menschen als handelndes Wesen zur Verantwortung zu ziehen. Wie begegnet der Mensch dem anderen, und wie muss er sein Handeln ausrichten, sobald es in Verbindung zu anderen tritt?

2. Der theoretische Pragmatismus Martin Heideggers

Im Jahr 1927 veröffentlicht Martin Heidegger sein Werk "Sein und Zeit" und erlangt innerhalb kürzester Zeit unerwartet großen Ruhm. War er bis dahin zwar bei Kennern durchaus bekannt und kursierte auch vor allem in Studentenkreisen das Gerücht, man könne bei ihm das Denken lernen, so übertraf doch die überschwängliche Begeisterung für "Sein und Zeit" die bis dahin erbrachte Anerkennung seiner Veröffentlichungen.

In einer außergewöhnlichen Sprachlichkeit, in der Heidegger ganze Phrasen zu Begriffen zusammenfügt, die später feststehende Termini in der Philosophie werden sollen, entwickelt er eine fundamentale Ontologie. Er greift die alte Frage nach dem "Sinn vom Sein", die schon im Zentrum der Überlegungen Platons gestanden hat, erneut auf und macht sie zum Ziel des Weges seines Denkens.

Was die außerordentliche Wirkung von "Sein und Zeit" verursacht, ist ein "radikaler Neuansatz" (Gethmann), den diese Philosophie beinhaltet. War noch bei Husserl eine Orientierung am Bewusstsein zu erkennen, so löst Heidegger diese zugunsten eines lebensweltlichen Pragmatismus ab. Gewiss bewegt er sich hier zu dem konform, was Husserl später in seinem letzten Werk als Lebensweltproblematik thematisieren wird. Dem bliebt es jedoch nicht vergönnt, diese Problematik zu dem Abschluss zu bringen, den er sich erwünscht hatte. Husserl stirbt 1938 77jährig, und seine "Krisis" wird nur eine Einleitung in die von ihm vorgesehene und unvollendete "Transzendentale Phänomenologie" bleiben.

Heidegger steht mit der Veröffentlichung von "Sein und Zeit" noch am Anfang seiner philosophischen Karriere und macht bereits einen wichtigen Schritt, indem er sich vom Bewusstsein ab- und dem Handeln zuwendet. Was im philosophischen Diskurs der ersten beiden Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts bereits in der Luft liegt findet hier zum ersten Mal eine systematische Aussprache. Heidegger wendet sich von einem alles begründenden Bewusstsein ab und stellt ein fundamentales "In-der-Welt-sein" methodisch an die erste Stelle seiner ontologischen Genesis. Nicht das Cogito der cartesischen Meditation, welches das neuzeitliche Denken so maßgeblich geprägt hatte, bildet die Grundlage des "Seins des Daseins" (Heidegger), sondern die Tatsache, daß es sich immer schon in einer ihm vertrauten Welt befindet. Ausgehend von diesem "In-der-Welt-sein" steht das Dasein in einem "umsichtigen Umgang" mit der Welt. Bei diesem Begriff handelt es sich um eine elegante Umschiffung der Theorie-Praxis-Problematik, die Heidegger an einigen Stellen in "Sein und Zeit" erwähnt. Ihm missfällt die Auffassung, daß in der Praxis lediglich das ausgeführt werden soll, was in der Theorie bereits erfasst worden ist. So erklärt er seine zurückhaltende Verwendung des Terminus "Handeln", da dieser zu leicht im Sinne von "Aktivität" verstanden würde, welcher wiederum als Gegenüber von "Passivität" fungiere:

"Wir vermeiden den Terminus "Handeln" absichtlich. Denn einmal müsste er doch wieder so weit gefasst werden, daß die Aktivität auch die Passivität des Widerstandes umgreift. Zum anderen legt er das daseinsontologische Missverständnis nahe, als sei die Entschlossenheit ein besonderes Verhalten des praktischen Vermögens gegenüber einem theoretischen."[1]

Theorie und Praxis sind demnach Begriffe, die zu einer missverständlichem Hierarchisierung führen. Von dieser will sich Heidegger distanzieren. Sie können allenfalls als bestimmte Modi des eminenten "umsichtigen Umgangs" gesehen werden. Nicht die Theorie geht der Praxis voran, wie z.B. im platonischen Modell, sondern das Handeln im Sinne von "umsichtigem Umgang" geht sowohl der Theorie als auch der Praxis voran.

Ebenso ist das Verhältnis von Handeln und Erkennen zu beurteilen. Erkennen muss als Sonderfall des autonom sich vollziehenden Handelns verstanden werden. Grundsätzlich handelt das Dasein. Es ist mit Dingen, die es unmittelbar umgibt beschäftigt. Ab und zu erfährt dieser kontinuierliche Fluss des Handels einen Akzent, wenn das Dasein ein Erkenntnismoment erlebt.

Heidegger liegt sehr daran, auch in der wissenschaftlichen Forschung, in der man gerne eine rein theoretische Tätigkeit sieht, das "Hantieren" - als eine weitere Variante der Umschreibung des Handlungsbegriffs - zu betonen. Keineswegs sieht er in den Forschungen des Physikers, Biologen oder Archäologen eine ausschließlich "geistige" Beschäftigung:

"Der ausdrückliche Hinweis darauf, daß wissenschaftliches Verhalten als Weise des In-der-Welt-seins nicht nur "rein geistige Tätigkeit" ist, mag sich umständlich und überflüssig ausnehmen. Wenn nur nicht an dieser Trivialität deutlich würde, daß es keineswegs am Tag liegt, wo denn nun eigentlich die ontologische Grenze zwischen dem "theoretischen" Verhalten und dem "atheoretischen" verläuft!"[2]

Daraus lässt sich schließen, daß es für Heidegger nur ein Fundament geben kann, auf dem sich ein normatives Gebäude für das Handeln aufbauen lässt: das Handeln selbst. Keine theoretische Einsicht kann als Leitfaden fungieren, da die Quelle einer solchen Einsicht doch wieder dem Handeln entspringen würde.

In der von Heidegger vorgelegten methodischen Beschreibung der Situation, in der sich das Dasein handelnd befindet, sucht man allerdings vergeblich nach einem solchen normativen Gebäude. Das Dasein ist entweder in die Bewältigung des Alltages versunken, oder es ist mit sich selbst beschäftigt. Nur im Zustand der Selbstreflexion ist auch eine Reflexion des Handelns zu erwarten. Im alltäglichen Umgang mit Dingen und Menschen "funktioniert" das Dasein weitestgehend reibungslos.[3] Man verhält sich so, wie man sich eben zu verhalten hat. Dem Man ist es nicht möglich, eine Situation zu beurteilen. Dazu bedarf es des internen Zwiegesprächs des Daseins, das wir aus den platonischen Dialogen kennen.

Die Reflexionen des Daseins beziehen sich jedoch weniger auf seine Bezieh-jung zu seiner Umgebung, als vielmehr auf existentielle Grenzsituationen wie die der Angst oder des Todes. Werden in "Sein und Zeit" auch vorwiegend solche Situationen untersucht, so darf das nicht darüber hinwegtäuschen, daß das Dasein die meiste Zeit in der Alltäglichkeit des Man engagiert ist. Die Momente, in denen es vor sich selbst geführt wird, sind als "Modifikationen des Man eines wesenhaften Existenzials"[4] zu verstehen.

In einer genaueren Beschreibung des "eigentlichen Selbstseins" lässt sich die Konzeption des Handels weiterverfolgen. Sie besteht zunächst aus einem Paradoxon. Zwar befindet sich der Mensch von je her handelnd in der Welt, und in der Eigentlichkeit ist er auch als Grund seines Handelns zu verstehen (Entwurf). Die Tatsache, daß er in der Welt ist, geht aber nicht auf ihn selbst zurück. In der Kurzformel "Dasein existiert faktisch"[5] verbirgt sich diese schicksalhaft anmutende Feststellung des doppelten Wurfes: einmal in die Welt: damit hat das Dasein nichts zutun - einmal planend auf seine Möglichkeit hin: das macht es verantwortbar. Mittels dieser Konstruktion wird es in der heideggerschen Ontologie möglich, dem Menschen eine moralische Schuld zuzuweisen.

Ausgehend von einem ontologischen Schuldbegriff, der in der Formulierung "etwas schuldig sein" verständlich wird, muss der Mensch als ein Wesen gesehen werden, das stets "schuldig" ist. Indem er nämlich nicht selbst Grund seines Seins ist, wird es möglich, daß er den für ihn vorgesehenen Zweck verfehlt. Wäre dies nicht der Fall und wäre er sein eigener Urheber, stünde er in einer perfekten Korrespondenz mit sich selbst und könnte sich nicht verfehlen.

So entwickelt Heidegger das Organ der Moralität: das Gewissen. Anhand der Vorbemerkungen wird klar, wie dies zu verstehen ist. Aus der Alltäglichkeit herausgerissen befindet sich das eigentliche Dasein in stiller Audienz bei sich selbst. Es muss feststellen, daß über es geredet wird. Es ist aber kein Fremder, der da spricht, sondern es selbst. Von hier aus vermeidet es Heidegger jedoch, das Dasein in eine moralische Beziehung zu einem Anderen Dasein zu setzen. Zwar hat das Mitsein für das Dasein fundamentale Bedeutung, Heidegger stellt aber das Zusammenspiel des Daseins mit anderen nicht deutlich heraus:

"Dasein versteht sich zunächst und zumeist aus seiner Welt, und das Mitdasein der Anderen begegnet vielfach aus dem innerweltlich Zuhandenen her. Aber auch wenn die Anderen in ihrem Dasein gleichsam thematisch werden, begegnen sie nicht als vorhandenen Personendinge, sondern wir treffen sie "bei der Arbeit", das heißt primär in ihrem In-der-Welt-sein."[6]

Jeder Mensch ist vorwiegend in seiner eigenen Welt verhaftet. Diese Welt ist zwar elementar von einem "Mit" charakterisiert: Was immer ich tue, es geschieht im Zusammenhang mit anderen Dingen und Menschen. Wie sich aber die verantwortungsvolle Beziehung zu anderen gestaltet, verschweigt Heidegger, was ihm den Vorwurf des Solipsismus einbringt, den er selbst sogar formuliert[7]. Das in der Angst vor seine eigene unbegrenzte Freiheit geführte Dasein erfährt diese allein und unabhängig von dem, was andere erfahren. Das Erfahren der Freiheit ist reine Privatangelegenheit, sie fungiert sogar als Trennmittel des Daseins zum anderen.

In seinem Aufsatz über Heideggers Handlungskonzeption stellt Carl Friedrich Gethmann dieses Fehlen der Fremdbezogenheit des Daseins deutlich heraus:

“Relativ zu den jeweils anderen Menschen ist die Freiheit jedoch nicht bestimmt. Somit ist die einzige Funktion der Freiheit, in ihrer Ausübung als Wahl die Selbstbestätigung und Selbstumgrenzung des Jeweils einzelnen zu ermöglichen."[8]

Heideggers Ontologie ist nicht zu entnehmen, wie er sich die Intersubjektivität in der konkreten alltäglichen Begegnung vorstellt. Seine Analyse genügt sich darin, aufzuzeigen, daß es sie gibt, noch bevor sich alles andere "eigentliche" Sein entwickeln kann. Der Andere ist mir stets präsent in den Dingen, die mir begegnen, an denen ich vorbeigehe. Ein parkendes Auto verweist auf seinen Besitzer, die ausgedrückte Zigarette im überquellenden Aschenbecher auf einen starken Raucher. Verbindliche Normen, Pflichten oder Regeln für das menschliche Miteinander lassen sich von den Ausführungen jedoch nicht ableiten. Vielmehr bieten sie eine Grundlage für jede beliebige politische Theorie. Sie müsste nicht einmal demokratischer Natur sein. Dieser Vorwurf muss Heidegger gemacht werden, daß seine Theorie einen äußerst schwachen Stand hatte gegenüber der "Sturmflut eines obskuren Nationalismus"[9] gerade zu Zeiten nach der Veröffentlichung von "Sein und Zeit". Daß diese Flut die demokratischen Errungenschaften so wegspülen konnte, wurde von ihr ebenso wenig verhindert wie gefördert. Sie enthält sich jeglichen Standpunktes und das nicht zuletzt, weil ihr entscheidende Überlegungen zum gesellschaftlichen Miteinander der Menschen fehlen.

Die Frage bleibt offen, ob das Vermeiden einer genaueren Bestimmung des Mitseins über ein "Mitbegegnen" des Anderen im Zuhandenen hinaus eine ethische Implikation verhindert hat, um den fundamentalen Charakter des Werkes zu bewahren oder ob umgekehrt das bewusste vermeiden Wollen eines ethischen Standpunktes die fundamentale Ontologie nicht zu einer Sozialontologie werden lassen konnte. Fest steht jedoch, daß eine Bestimmung des Sozialen nicht ohne eine Bestimmung des Anderen auskommt. Eines Anderen jedoch, der mehr ist, als ein durch meine Angst freigewordener Anderer; eines Anderen, den es aus der Komplexität meiner möglichen Begegnungsweisen her zu bestimmen gilt. Wie steht es um das liebende bzw. hassende, das friedliche bzw. kriegerische, das freundschaftliche bzw. feindschaftliche Zusammenleben der Menschen? Lässt sich das auf ontologischem Wege bestimmen oder ist ein solches Unternehmen aufgrund der Komplexität zum Scheitern verurteilt?

[...]


[1] Heidegger, Martin: Sein und Zeit. 17. Aufl., Tübingen 1993, S. 300.

[2] Heidegger ebd. S. 358.

[3] Vgl. Heidegger a.a.O. S. 288.

[4] Heidegger ebd. S.130.

[5] Heidegger ebd. S. 181.

[6] Heidegger a.a.o. S. 120. (Die Hervorhebungen sind von mir.)

[7] Vgl. hierzu Heidegger ebd. S. 188. Heidegger sieht in dem extremen ("existenzialen") Solipsismus des Daseins in der Angst dessen Erkenntnis seiner selbst in der Umwelt. Dieser wird es aber nicht entrückt, so daß es auch nicht in eine haltlose Leere entgleitet. Ihm erschließen sich auf diesem Wege aber auch keine handlungsmotivierenden Erkenntnisse bezogen auf die Gemeinschaft mit anderen.

[8] Gethmann, Carl Friedrich: Heideggers Konzeption des Handelns in Sein und Zeit. In: Gethmann-Siefert, Annemarie (Hg.): Heidegger und die praktische Philosophie. 2. Aufl. Frankfurt am Main 1989. S.169.

[9] Gethmann ebd. S. 170.

Details

Seiten
25
Jahr
1999
ISBN (eBook)
9783640158485
ISBN (Buch)
9783640159581
Dateigröße
458 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v114303
Institution / Hochschule
Humboldt-Universität zu Berlin – Institut für Philosophie
Note
1,0
Schlagworte
Martin Heidegger Jean-Paul Sartre Hannah Arendt Handlung Pragmatismus Versprechen Intentionalität Heidegger Sartre Arendt

Autor

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Titel: Martin Heidegger - Jean-Paul Sartre - Hannah Arendt