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Bausteine einer Progressiven Philologie

Veröffentlichungen der ProPhil-Konferenz vom 3. - 4.4.2008 in Oulu, Finnland

Sammelband 2009 87 Seiten

Germanistik - Sonstiges

Leseprobe

INHALT

Bausteine einer Progressiven Philologie
Gerhard Schmitt, Universität Oulu

‚Kultur als Text‘?
Rüdiger Zymner, Bergische Universität Wuppertal

Die Übersetzung von Appellstrukturen eines wirtschaftlich-wissenschaftlichen Komplexes
Satu Selkälä, Universität Oulu

Johann Gottfried Herders Sprachtheorie in Abhandlung über den Ursprung der Sprache
Liisa Steinby, Universität Turku

Dichtung als Erkenntnis und als Weltschöpfung. Poesie und poetische Sprache bei Johann Gottfried Herder
Liisa Steinby

Bausteine einer Progressiven Philologie

Gerhard Schmitt, Universität Oulu

1. Als Humanisten und Philologen sind wir ständig, ausgesprochen und unausgesprochen, mit der Frage nach dem Wesen des Menschen befasst. Eine Frage, für die es nie eine erschöpfende und abschlieþende Antwort geben kann, darf und sollte, deren Bearbeitung aber jeweils Aufschluss über das Menschenbild gibt, in dessen Perspektive diese Frage gestellt ist. Wir begreifen das Wesen des Menschen in erster Linie in seinem Beziehungscharakter zu seiner Umwelt. Beziehung verstehen wir als Gegensatz zu Identitäten. Innerhalb einer Identität gibt es keinerlei Distanzen und Differenzen, identische Objekte sind durch inhaltliche und formale Kongruenz gekennzeichnet. In diesem Sinne gibt es für Tiere, zumindest für nicht-domestizierte Tiere, keine Beziehungen zu ihrer natürlichen Umwelt. Sie leben in ihr in einem Zustand der Identität, in dem ihre Instinktsicherheit die kongruente Übereinstimmung mit ihrem Biotop sichert.

Im Gegensatz zu diesem Zustand der Identität definieren wir den Begriff der Beziehung in der Betrachtung des Menschen als eine inhaltliche Differenz und/oder räumliche Distanz zu seiner Umwelt, die der Mensch in einer bestimmten Weise überbrücken und gestalten muss. Im Prozess dieser Gestaltung von Differenz und Distanz entstehen Gruppenbildungen, Arbeitsteilung, gesellschaftliches Zusammenleben, also jede Form von Kultur. In diesem Sinn bezeichnen wir das Wesen des Menschen als Relationales, da es aus Relationen entspringt und sich in Relationen gestaltet.

An die Stelle der verlorenen bzw. in den psychischen Hintergrund gedrängten Instinkte sind die Fähigkeiten des Analysierens, Verstehens, Vermittelns und Übertragens von Informationen getreten. Während Tiere in instinktgesicherten, gewissermaþen indikativischen Zuständen leben, ist die Existenz des Menschen ein Leben in eher konjunktivischen Modalitäten, deren er sich stets durch Nachfrage, Absprache und Übereinkunft versichern muss. Wieder erkennen wir den Gegensatz zwischen natürlicher und kultureller Existenzform: Sind es in der einen Reflexe und Instinkte, die das Überleben sichern, so sind es in der anderen Texte, über die der Mensch sein Leben einrichtet.

Der innere Zusammenhang von allgemeiner Humanwissenschaft und Philologie wird dann erkennbar, wenn wir die Gestaltung menschlicher Existenz als Textschaffen begreifen, also den Menschen als textschaffendes und sich durch Texte immer wieder neu schaffendes Wesen verstehen.

2. Die Frage nach dem Wesen des Menschen lässt sich damit nur über die Darlegung dessen beantworten, was man als Text begreift. Im Verlauf der langen Geschichte der Philologie sind immer wieder Deutungsversuche dieses Begriffes vorgenommen worden, die zwar keine übereinstimmende Lösung, aber doch ein kohärentes Problembewusstsein entwickeln lieþen. Um dieses darzustellen, sei auf eines der z. Zt. gängigen Textmodelle eingegangen, das in der jüngeren Vergangenheit in der Textlinguistik häufig zitiert wurde.

1981 lieferten die Linguisten Beaugrande und Dressler eine Liste von sieben Kriterien, die gegeben sein sollen, um ein sprachliches (schriftlich oder verbal erscheinendes) Phänomen als Text bezeichnen zu können. Diese sind[1]:

Kohäsion; sie bezeichnet die Oberflächenstruktur eines Textes. Kohärenz; sie bezeichnet dessen inneren logischen Zusammenhang. Intentionalität; sie bezeichnet die Einstellung des Textproduzenten. Akzeptabilität; sie bezeichnet die Einstellung des Textrezipienten.

Informativität; sie kennzeichnet das Maþ der Erwartetheit diesem Text gegenüber. Situationalität; sie bezeichnet die Faktoren, die einem Text seine Relevanz vermitteln. Intertextualität; sie bezeichnet die historischen und kulturellen Beziehungen dieses Textes.

Fehlt einem sprachlichen Phänomen eines dieser Kriterien, so kann es sich nach Beaugrande und Dressler nicht um einen Text handeln.

Die Problematik dieses Modellentwurfs ist offensichtlich: Weder aus einem einzelnen, noch aus der Gesamtheit dieser Merkmale geht hervor, dass es sich bei dem, was man nach dem bestätigenden Abhaken der einzelnen Kriterien in der Hand hat, um einen sprachlichen Text handelt. Tatsächlich lässt sich diese Merkmalsreihe auch am Gegenstand eines musikalischen, eines architektonischen oder eines wirtschaftlichen Komplexes durchkonjugieren. Alle diese verfügen über Kohäsion, Kohärenz usw., wenn sie funktionieren.

Wenn wir die erwähnten Kriterien als die wesentlichen textualen Kriterien begreifen, so kann das Merkmal des Sprachlichen nur ein nachträglich hinzugeschriebenes Attribut sein, das sich nicht in zwingender Folgerichtigkeit aus dem Begriff selbst ableiten lässt. Dieses Verwiesensein auf synthetische Urteile, ob es sich um das nachgelieferte Attribut sprachlich, göttlich oder was auch immer handelt, verursacht eben diese Problematik, die uns an dem Begriff des Textes arbeiten lässt.

Damit ergibt sich folgender Schluss: Der Bereich, der von den Beaugrande-Dressler’schen Kriterien umrissen wird, ist so umfangreich, dass er von dem Merkmal des (verbal-) Sprachlichen nicht vollständig ausgefüllt werden kann. Denn ein Gebäudekomplex verfügt sehr wohl über einen textualen Charakter, aber eben nicht über den Charakter dessen, was wir umgangssprachlich als sprachlich bezeichnen.

Unser Gedankengang steht nun vor dem folgenden Dilemma: Entweder wir verwerfen das Modell von Beaugrande/Dressler, weil es uns nur eine allgemeine Textgewissheit, aber keine sprachliche Textgewissheit liefert, oder wir hinterfragen unseren Sprachbegriff und erweitern diesen, sodass er den Bereich des oben angeführten Textbegriffes ausfüllen kann. Als Philologen entscheiden wir uns für die letztgenannte Alternative. Zwar geben wir zunächst den sprachlichen Textbegriff auf, aber nur, um in dessen Umkehrung, also über die Begründung eines textuellen Sprachbegriffs unser Sprachverständnis so zu erweitern, dass es den Umriss des oben skizzierten Textbegriffes ausfüllen kann.

3. Wir hatten eingangs das Analysieren, Verstehen, Vermitteln und Übertragen von Beziehungen als die typischen Modalitäten menschlicher Existenz angegeben. Unsere Frage nach dem Charakter eines textuellen Sprachbegriffs ist damit unauflösbar mit der Beschreibung der Bedingungen des Verstehens und Interpretierens, also der Geschichte der europäischen Hermeneutik verschmolzen. In diesem Kontext stellen wir die Frage, was kann Sprache sein, sodass sie den Textbegriff aus sich heraus als sprachlich definieren lieþe, dass man also das Kriterium des Sprachlichen unmittelbar aus dem Begriff ableiten und nicht nachträglich hinzuschreiben muss.

Im Lichte dieser Fragestellung erkennen wir den synekdochischen Charakter der Bezeichnung Sprache. Damit erscheint Sprache auf das reduziert, was konkret gesprochen wird. Der Sprechakt wird so zu einem pars pro toto der Sprache, aber Sprache ist jenseits ihrer gesprochenen bzw. geschriebenen Äuþerung viel mehr. Heidegger weist darauf hin, wenn er in seiner Germania-Vorlesung „ […] die Sprache, nicht als Verständigungsmittel, sondern als die ursprüngliche Stiftung des Seins“[2] bezeichnet. Für Heidegger ist der Begriff der Sprache über ihren Werkzeugcharakter hinaus erweitert. Sie ist „gesetzgebende Sammlung und damit Offenbarkeit des Gefüges des Seienden[3]. In und mit der Sprache, so können wir den heideggerschen Terminus der gesetzgebenden Sammlung deuten, schafft der Mensch sich sein ihm entsprechendes Weltbild und die für ihn typische, anthropomorphe Art des In-der- Welt-seins mit seinen materiellen und ideell-psychischen Infrastrukturen. Damit ist die Sprache nicht mehr nur ein Werkzeug, das der Mensch je nach Bedarf in die Hand nehmen, oder aus der Hand legen kann. Nicht er hat die Sprache, sondern diese hat ihn. Heidegger sagt es so: „Die Sprache ist nichts, was der Mensch unter anderen Vermögen und Werkzeugen auch hat, sondern Jenes, was den Menschen hat, so oder so sein Dasein als solches von Grund aus fügt und bestimmt“[4]. Die Sprache ist gröþer als der Mensch, sie umfängt ihn, sie ist der von dem Menschen organisierte Kosmos, in dem der Mensch erst seine menschliche Existenz, d. h. seine Beziehungen zu anderen Menschen und seine Gedankenwelt entfalten kann.

Hätte der Mensch nicht im Grunde seines Wesens dieses Verstehen des Seins, dann könnte er sich auch nicht zu Seiendem verhalten, könnte nicht zu sich »ich« und zu einem anderen »du« sagen. Er könnte nicht sprechen. Das Wesen der Sprache und das Sehen der Ideen ist dasselbe wie: als Mensch existieren.[5]

In der für ihn typischen Prägnanz bringt Heidegger das Wesen des Menschen in seinem Sprache-Welt-Bezug auf den Punkt: „Wir sind ein Gespräch. Was soll das heiþen? Daþ die Sprache unser Sein ausmacht, bestimmt“[6]. Diese Gleichsetzung von Menschlichkeit mit Sprachlichkeit findet sich dann bei dem Heideggerschüler H.G. Gadamer kommentiert, für den die „ursprüngliche Menschlichkeit der Sprache […] zugleich die ursprüngliche Sprachlichkeit des menschlichen In-der-Welt-Seins“[7] bedeutet.

Heideggers Sprachbegriff aufnehmend können wir zwei Ebenen von Sprache unterscheiden. Da ist einmal die gesprochene bzw. geschriebene natürliche Sprache, durchaus mit de Saussures Begriff der parole zu vergleichen, in der wir miteinander kommunizieren, in der Menschen sprechen, schweigen und schreiben. Dieser Sprache zugrunde liegt eine tiefere Ebene, die wir zunächst mit dem Ausdruck das Gesprochene[8] belegen. Als Gesprochenes bezeichnen wir die kollektive phylogenetische Erfahrung all dessen, was jemals von Menschen gesprochen, geschrieben, gehört, gelesen also im weitesten Sinne sprachlich produziert und reproduziert worden war. Gesprochenes als phylogenetische Erfahrung bildet die Matrix, aus der heraus Jeder die Möglichkeit seines persönlich-ontogenetischen Sprechens bezieht. So lernt ein Kind nicht von Grund auf neu sprechen (oder laufen), sondern es realisiert die in dieser ererbten Matrix angelegten Potenziale des Sprechens (bzw. des Laufens).

Aus diesem Grunde des Gesprochenen bezieht der Mensch die morphologischen Voraussetzungen, in denen er seine Apperzeptionen registrieren, analysieren, erkennen, identifizieren, unterscheiden, trennen und erneut verbinden kann. Gadamer bezeichnet das als […] die Spur der Sprache […], in der sich das Seinsgefüge nicht einfach abbildet, sondern in deren Bahnen sich die Ordnung und das Gefüge unserer Erfahrung selbst erst und stets wechselnd formiert[9].

Die Metapher der Spur darf dabei nicht nur als etwas Nachgelassenes, also Sekundäres, verstanden werden, sondern eben auch als die Bahn, die Bahnung des Gesprochenen, in der sich alle höheren mentalen Tätigkeiten des Menschen vollziehen. Das, was wir als Gesprochenes bezeichnen ist die in den phylogenetischen Grund gezogene Trasse, in der sich die Spur alles Sprachlichen eingeschrieben findet, und die von der menschlichen Erfahrung nicht verlassen werden kann. Jenseits von Sprache gibt es keine Menschlichkeit, keine menschlichen Formen des Erkennens und Entwickelns. Alles was Menschen apperzipieren, denken, konstruieren und fühlen sie auf der Grundlage einer sprachlichen Formatierung ihrer Psyche. Die sprachliche Matrix bildet den Modus der menschlichen Welt- und Wirklichkeitsaneignung überhaupt. „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache“ schreibt Gadamer in Wahrheit und Methode[10].

Dieser doppelte Sprachbegriff lässt jede menschliche Fiktion, jede Handlung, jedes Konstrukt im Netz seiner Beziehungen als – multimodalen - Text begreifen. Zwar unterscheiden wir auf der Ebene des Sprechens zwischen einem z. B. geschriebenen Text und einem Krankenhaus. Die Frage nach der diese unterscheidenden Modalität rückt jedoch in den Hintergrund, wenn wir diese als Texte entwerfen bzw. analysieren. Hier wirkt entscheidend, dass diese Texte die Probleme unseres gesellschaftlichen Lebens vor dem Erfahrungshintergrund des Gesprochenen und der darin entwickelten Intelligenz strukturieren und zur Lösung bringen. Während wir einmal also von dem aktuell formulierten Akt des Sprechens sprechen, dem wir die sprachlichen Texte zuordnen können, sprechen wir in dem anderen Fall von der intelligenten Struktur des Gesprochenen, die sich in einer Vielfalt multimodaler Texte ausdrückt. Damit lässt sich die eingangs dieses Abschnittes aufgeworfene Frage, was Sprache sein, sodass sie den Textbegriff an sich definieren kann, beantworten: Das Gesprochene als die kollektive, phylogenetische Erfahrung des Sprachlichen ist die Matrix des anthropomorphen Weltverstehens, aus der heraus jedes Textkriterium als wesentlich sprachlich ausgewiesen ist.

Wenn die Hermeneutik mit Heidegger und Gadamer immer wieder auf das Ein- und Untergeordnetsein des Menschen in seine(r) sprachliche(n) Welt verweist, so muss auch dieses Verhältnis zu einem polaren Wechselbezug erweitert werden: Einerseits ist er auf der Ebene des Gesprochenen von der kollektiven phylogenetischen Erfahrung des Sprachlichen umfangen, andererseits hat er die Sprache zu seiner Verfügung wie ein Werkzeug. Heideggers Satz Wir sind ein Gespräch muss so verstanden werden, dass wir dieses Gespräch sind, indem wir Gespräche führen, mit unseren Mitmenschen, aber auch mit unserer Geschichte, um den bereits skizzierten Verlust der biologischen Instinktsicherheit im Gespräch zu kompensieren. Kulturen verstehen wir in diesem Zusammenhang als Textarchive, in der die beiden sprachlichen Ebenen begrifflich zwar zu unterscheiden, aber faktisch nicht zu trennen und voneinander zu isolieren sind. Indem die Philologie als Textwissenschaft diesen doppelten Textbegriff aufnimmt und ein Verständnis für die Multimodalität von Texten entwickeln kann, wird sie zu einer progressiven Philologie.

4. Die Frage nach der Funktionsweise von Sprache und Text ist eine andere Perspektive, in der uns deren Charakter einsichtig werden kann. Die Weltbilder, die uns die Sprache vermittelt, sind unausweichlich Fiktionen. Es war Nietzsche, der in seinem Aufsatz Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn (1872) darauf hinwies, dass die Sprache nicht nur Metaphern enthält, deren sie sich als Ausdrucksmittel wahlweise bedienen oder nicht bedienen kann, sondern dass sie grundlegend metaphorisch sein muss. Wenn wir das heideggersche Spiel der Subjekt/Objekt-Verkehrung weiterspielen, können wir sagen: Sprache hat nicht Metaphern, sondern die Sprache ist Metapher, ist Ausdruck einer Erkenntnismodalität, die nicht über das Metaphorische hinaus kommen kann, da sie, so Nietzsche, nur durch „Gleichsetzen des Nicht-Gleichen“[11] wirkt.

Wir gehen noch einmal zu unserer Ausgangsposition zurück, in der wir den Menschen als relationale Existenz definiert hatten. Befangen in unüberwindbaren Distanzen zu seiner Umgebung erkennt der Mensch seine innere und äußere Welt immer nur mit den Medien seiner eigenen anthropomorphen Erkenntnisfähigkeit. Diese sind Möglichkeit und Beschränkung in einem, insofern als der Mensch die Welt nicht erkennen kann, wie sie ist, sondern nur wie sie sich ihm in seiner anthropomorphen Perspektive darstellt. Wir sehen hier einen wesentlichen Unterschied zu der Hermeneutik z. B. Schleiermachers: Dieser hatte die Welt als für den Menschen verstehbar begriffen, weil Mensch und Welt einen gemeinsamen, nämlich göttlichen Ursprung teilen. Im Gegensatz zu dieser divinatorischen und somit objektivistischen Fundierung gehen wir davon aus, dass der Mensch die Welt verstehen kann, insoweit sie ihn etwas angeht bzw. in seiner menschlichen Perspektive als sichtbar auftaucht. Damit wird der universale Verstehensanspruch der Hermeneutik nicht mehr durch eine Weltordnung begründet, in der sich wie bei Schleiermacher Subjekt und Objekt in göttlicher Identität treffen, sondern durch die Perspektive des erkennenden Subjekts, in der die Welt nicht anders denn als menschlich erscheinen kann.

Unter der Überschrift: ‚V on der Einverleibun g der Erf a h r ungen’ hatte Nietzsche seinen Erkenntnisbegriff notiert: „Erkenntniss = Irrthum, der organisch wird und organisirt“[12]. Nietzsches Wortspiel, in dem wiederum der Spannungsbezug zwischen (organischer) Identität und (organisierter) Relation anklingt, verweist auf den Umstand, dass die psychische Organisation des Menschen immer auch seine Art Erkenntnis wahrnehmend zu organisieren bestimmt. Der Mensch ist nicht nur das Subjekt, sondern auch das Medium seiner Erkenntnis. „Du Mensch selber, mit deinen fünf bis sechs Fuss Länge - du selber gehörst in diese Optik hinein“[13]. Damit bildet der Mensch in seiner Erkenntnis nicht die Wahrheit ab, sondern letztlich immer nur sich selber. „Ist es nicht vielmehr der Mensch, welcher sich feststellt - welcher eine Fülle von optischen Irrthümern und Beschränktheiten aus sich gebiert oder aus einander ableitet [...][14].

Wenn also der Mensch kein Organ zur Erkenntnis besitzt, d. h. nicht über die Fähigkeit verfügt ein Ding, einen Bezug, einen Prozess so zu kopieren, dass die Menschlichkeit seiner Wahrnehmung sich nicht strukturierend, deutend, zurechtlegend dazwischen schiebt, so muss der Mensch alles zu Erkennende zur Metapher, d. h. „erst zum B i l d e machen, zu unserem Bilde!"[15], mit der er von der Sphäre des Subjektiven ausgehend, schrittweise in die Sphäre des vorgeblich Objektiven einzudringen scheint. Wenn sich auch die Bilder dem Abzubildenden scheinbar angleichen, so bleiben sie doch immer nur Übertragungen, Metaphern, eben ein

„Gleichsetzen des Nicht-Gleichen“[16]. Damit äuþert sich die relationale Existenz des Menschen in der Metaphorik seiner Erkenntnis. Sie ist seine grundlegende Modalität, diese Relation zu gestalten. Mit diesen Metaphern springt der erkennende Mensch von einer Realitätssphäre in die andere, getragen von der, wahrscheinlich illusorischen, Hoffnung einmal am anderen Ufer der Erkenntnis an zukommen.

Ein Nervenreiz zuerst übertragen in ein Bild! Erste Metapher. Das Bild wieder nachgeformt in einem Laut! Zweite Metapher. Und jedesmal vollständiges Ueberspringen der Sphäre, mitten hinein in eine ganz andere und neue.[17]

Die Abfolge der Kette Nervenreiz, Bild, Metapher, Bild, Laut und schlieþlich Wort – denn was ist ein Wort? „Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten“[18] – wurde zwar von der modernen Sprachwissenschaft dahin gehend korrigiert, dass sie Wort und Sprache nicht mehr nur als Resultat dieses Prozesses sieht, sondern auch deren möglichen Initialcharakter feststellt, aber in Ansicht der relativen Mittelbarkeit dieser Kettenglieder und deren dazwischenliegender, nicht aufzuklärender Kluft ist Nietzsche bisher nicht widersprochen worden.

5. Ausgehend von der „hermeneutischen Konsequenz […], dass das sogenannte Gegebene von der Interpretation nicht ablösbar ist“[19], äuþert sich gerade die Interpretation als Verhalten, das „zur kritischen Herstellung des Textes führt“[20]. Dabei erscheint der Metaphorisierungsprozess der darzustellenden Erkenntnisse gewissermaþen umgekehrt: Der Interpretierende versucht in der Reversion der Metaphorisierung deren Sinn zu ergründen bzw. für sich herzustellen. Was hier wie ein naives Hin- und Her des Erkennens dargestellt ist, ist in Wirklichkeit ein kompliziertes Netzwerk simultan ablaufender Analyse-durch- Synthese-Prozesse, in dem sich Metaphorisierung und Remetaphorisierung ständig gegenseitig durchdringen und erhellen. In Nietzsches Terminologie gesagt, also ein ständiges Hin- und Herspringen (Ueberspringen) aus einer textualen Bildsphäre in die andere. Gadamer verweist oft auf die in der hermeneutischen Tradition der Schleiermacher/Dilthey-Schule formulierte Aussage „Verstehen und Interpretieren [bilden] das allgemeine Verhältnis der Menschen zueinander“[21]. Verstehen und Interpretieren erscheinen so als Arbeitsverfahren, in denen sich der Mensch zu seiner Umwelt erhält und reproduziert, in ihrer Dynamik und Gerichtetheit erkennen wir sie als Übersetzungsprozesse.

Heideggers Aussage, in der er dem Menschen das „Sein zum Texte“[22] als existentielle Grunderfahrung attestiert, wird von uns dahin gehend erweitert, als wir dieses als ‚Sein zur Übersetzung von Texten’ begreifen oder, genauer gesagt, das ‚Sein zum Texte’ in deren Interpretation und Übersetzung realisieren.

6. Progressive Philologie beschäftigt sich mit dieser Auffassung der Übersetzung von Texten. Texte sind metaphorische Repräsentationen materieller (optischer, akustischer, olfaktorischer, haptischer) Erfahrungen, die von einem Wahrnehmenden als sinnhaft bzw. bedeutungstragend apperzipiert werden und in ein Vorstellungsmodell übersetzt das menschliche In-der-Welt- Sein verwirklichen lassen. Wenn wir damit die Welt als Text begreifen, so nicht darum, weil wir meinen, aus ihr eine dem Menschen vorgegebene Sinnstruktur ablesen zu können, sondern ihr diese qua Metaphorisierung und Übersetzung erst einschreiben. Als Resultat von Übersetzungen sind Texte immer fiktiv. Hinter ihnen steht immer die alles metaphorisierende Konjunktion des unausgesprochenen ‚als ob’.

Wenn sich Philologie nach einer klassisch gewordenen Definition mit dem ‚konkreten Ausdruck des Logos’ beschäftigt[23], so betätigt sie sich immer hermeneutisch, d. h. verstehend, interpretierend und übersetzend. Dabei beginnt der Übersetzungsprozess nicht erst dann, wenn sprachlich fixierte Wissenscodierungen von einer in eine andere Sprache übertragen werden, sondern bereits dann, wenn ein Mensch eine Notwendigkeit erkannt und das deren Bewältigung erforderliche Werkzeug hergestellt hat. Damit begreifen wir ergonomische Metaphorisierungen als Texte, so z.B. den Hammer in dessen Form die Bewegung des Schlages und der menschlichen Gestalt eingearbeitet sind.

Damit sind Texte Ausdrucksformen menschlicher Beziehungen zu anderen Menschen und zu seiner natürlichen und historischen Umwelt. Von dem Werkzeugcharakter unterscheiden sie sich, weil wir immer in und mit ihnen leben. So realisiert sich jeder Text als ein multimodaler, fiktiver Bezug, zwischen einem äuþeren Datenkonstrukt und einem inneren Ideenkonstrukt, in deren Spannungsverhältnis der Verstehende sich immer wieder neu zu bestimmen hat. „Vom hermeneutischen Standpunkt aus […] ist der Text ein bloþes Zwischenprodukt, eine Phase im Verständigungsgeschehen […]“[24].

Das gilt für einen schriftlich fixierten Gesetzestext, wie für eine mathematische Gleichung, ein Krankenhaus oder eine Schule – alles sind Texte, in denen wir unser typisch menschliches Sein in der Welt metaphorisierend verstehen und zu einer historisch und kulturell besonderen Wirklichkeit bringen.

Rüdiger Zymner (Wuppertal)

‚Kultur als Text‘?

Zum Theoriekontext des Ouluer Projektes „Progressive Philologie“

Ich will gleich mit der Tür ins Haus fallen und feststellen, daß mir derjenige, der die Welt als ‚Text‘ begreift und menschliche Wahrnehmungen von Welt als ‚Text‘ bezeichnet, – mit Peter Sloterdijk zu sprechen – unter einem anderen Himmel als meinem zu philosophieren scheint.[1] Ohne Zweifel hat die auf die Welt bezogene Textmetapher eine lange und durchaus ehrwürdige Tradition. Zu denken wäre hier natürlich in erster Linie an den Topos vom ‚Buch der Natur‘, neben das man ja nun möglicherweise auch ein ‚Buch der Kultur‘ stellen könnte.[2] Generell ist im Hinblick auf den Buch-der-Natur-Topos aber vielleicht festzuhalten: Der alte Welt als Buch-Vergleich gehört in eine sinndurchwirkte Weltauffassung, nach dem wir es mit einem mundus symbolicus und einer providentiellen, supramundan von Gottes Vorsehung bestimmten Welt zu tun haben. Im Kontext wissenschaftlicher Theoriebildung würde man diese Auffassung heute (und eigentlich seit etwa der Aufklärung) allerdings im Prinzip eher ablehnen – moderne Wissenschaft versteht sich in aller Regel eben nicht mehr als philosophia perennis, und sie rechnet nicht mit dem Wirken einer göttlichen Vorsehung.

Gleichwohl haben es sich einige jüngere kulturwissenschaftliche und insbesondere literaturwissenschaftliche Ansätze nicht nehmen lassen, genau mit dieser Buch- bzw. Textmetaphorik zu arbeiten – wie überhaupt das Wort „lesen“ in jüngerer Zeit (und vermutlich besonders inspiriert durch Hans Blumenberg[3]) eine erstaunliche Karriere gemacht hat.[4] Ich denke bei den jüngeren kultur- und literaturwissenschaftlichen Richtungen, die die Buch- oder Textmetaphorik zur treibenden Kraft der Theoriebildung machen (und dabei, wie ich meine, auf dem bedenklich unkontrollierbaren, assoziationsfördernden Treibsand der Analogie bauen), beispielsweise an die sogenannte Objektive Hermeneutik, an den New Historicism und an eine Variante der Kulturwissenschaftlichen Anthropologie. Ich werde diese Ansätze in knappen Skizzen vorstellen und für meine Argumentation zweckdienlich zuspitzen, bevor ich abschließend einige Bemerkungen zu dem Ouluer Projekt einer „Progressiven Philologie“ machen werde.

Objektive Hermeneutik

„Die Welt als Text“ – so lautet der Titel einer der Programmschriften der sogenannten Objektive Hermeneutik, die untrennbar mit dem Namen des Soziologen Ulrich Oevermann verbunden ist. In der Einleitung des Bandes formulieren die Herausgeber, Detlef Garz und Klaus Kaimer in einer Mischung aus existenzialphilosophischem und religionsdidaktischem Jargon:

Die Welt als Text, als Welt geordneter Verweisungszusammenhänge, ist nicht nur eine Manifestation vorgegebener, vorgedachter Sinnzusammenhänge, sondern gleichzeitig der Ort neuerschlossenen Sinns, der über das Gegebene hinausweist. Dem Menschen ist mit der Sprache die Möglichkeit zur Transzendierung naturgegebenen Seins eröffnet; in der textlichen Manifestation von Sprache schließlich liegt die Voraussetzung für deren Interpretation durch den Forscher: Textauslegung ist bekanntlich das ursprüngliche, traditionelle Anliegen der Hermeneutik, welches aus ihrem romantischen Erbe hervorgeht. Gegenüber der klassischen Texthermeneutik, deren Regeln sich auf die Auslegung von Schriftdenkmalen kaprizieren und die sich in der persönlichen Virtuosität des Philologen erhält, rekurriert die Objektive Hermeneutik auf die Rekonstruktion objektiver, durch Texte hergestellter Sinnstrukturen und nimmt von dort ihren empirischen Ausgang, wobei die erfahrbare, sinnstrukturierte Welt ihren Gegenstandsbereich bildet.[5]

Garz und Kaimer erläutern weiter, daß Oevermann mit seinem Programm einer Objektiven Hermeneutik die forschungspraktisch orientierte Grundlegung eines sozialwissenschaftliche Theorie- und Methodenkonzeptes intendiere, das sich auf den gesamten Bereich des von Menschen Erfahr- oder Wahrnehmbaren erstrecke. Das bedeutet in letzter Konsequenz auch, daß die Fundierung nicht nur für die Sozialwissenschaften, sondern auch für die Geistes- und selbst die Naturwissenschaften Gültigkeit in dem Sinn beanspruche, daß erst aufgrund der in der Objektiven Hermeneutik vorgetragenen Argumente sachhaltig objekttheoretische Forschungen möglich werden. Verdeutlichen lasse sich dieser Anspruch mit Hilfe der Figur des methodologischen Realismus, also der Beantwortung der Frage nach der Existenz der Außenwelt unter Rückgriff auf Vorkehrungen methodischer Art.

Die Wirklichkeit zeige sich demnach für den Wissenschaftler immer nur in substantiierter Form, als Text bzw. mit Oevermanns Vokabular formuliert: als ‚Protokoll‘. Jenseits von Texten habe die Wissenschaft ihr Recht verloren, da wissenschaftliche Aussagen erst dann formuliert werden können, wenn und insoweit Ereignisse einen Niederschlag gefunden bzw. eine Spur hinterlassen und diese wiederum eine Interpretation (im Sinne der objektiven Hermeneutik oder verwandter Vorstellungen) erfahren haben.

Für Oevermann sei die äußere Realität auf wissenschaftlich adäquate Weise nur über methodologisch inspirierte Kautelen zugänglich. Dieses Außen sei jedoch für ihn nicht wie bei Carnap oder Popper das eigenpsychisch Erlebte bzw. ein Protokoll- oder Basissatz, sondern es schlage sich als Text nieder. Wie Popper unterstelle Oevermann, daß auch außerwissenschaftliche Erfahrungen möglich seien, und er beharre darauf, daß nur dasjenige, das Spuren hinterlasse, einer wissenschaftlichen Interpretation zugänglich sei, weil es einen epistemologischen ‚Text‘ bilde. In Anlehnung an die Evolutionäre Erkenntnistheorie könne hier von einem wissenschaftlichen Mesokosmos als jenem Ausschnitt der Welt gesprochen werden, über den wir (durch die Methoden der Objektiven Hermeneutik) methodisch verfügen können.

Oevermanns Theorieprogramm lasse sich mithilfe eines triadischen Netzwerkes verdeutlichen, in dem Theorie, Methode und Ziel in einem Verhältnis wechselseitiger Bezugnahmen stehen. Was das Ziel betrifft, so gehe es um das Verstehen von Sozialität und universalen Regeln der Sinnkonstitution; was die Theorie betrifft, so werde besonders der Interaktionsbegriff akzentuiert, die Eigentümlichkeit des Verhältnisses von Subjekt und Gesellschaft sowie die Gerichtetheit auf die Realität von latenten Sinnstrukturen. Die Methode besteht schließlich in einer Sinnrekonstruktion durch die Kunstlehre der Objektiven Hermeneutik.

In jüngerer Zeit versucht Dirk Pilz in seinem Buch mit dem Titel „Krisengeschöpfe“, Oevermanns Objektive Hermeneutik besonders für literaturwissenschaftliche Zusammenhänge fruchtbar zu machen.[6] Oevermanns „Objektive Hermeneutik“ sei ein lohnender Ansatz, der in den Literaturwissenschaften bislang noch nicht angekommen sei – und daran will der Autor nun etwas ändern.

Bestätigt fühlt er sich in seinem Vorhaben durch Oevermanns Hinweis, daß gerade die Applikation der Objektiven Hermeneutik auf literaturwissenschaftliche Fragestellungen ein willkommener Bewährungsfall sei, um ihre „Eignung als Methodologie für die Erfahrungswissenschaften der sinnstrukturierten Welt im allgemeinen und für die Analyse ästhetischer Phänomene im besonderen“ zu überprüfen.[7] Im ersten Teil des Buches stellt Pilz Oevermanns Objektive Hermeneutik dar, was schon allein deshalb kein leichtes Unterfangen ist, weil zentrale Texte Oevermanns lediglich an entlegenen Stellen publiziert sind oder sogar nur in Manuskriptform vorliegen und „auf dem grauen Literaturmarkt kursieren“.[8] Eine ‚lizenzierte Einführung‘ in die Objektive Hermeneutik gebe es jedenfalls nicht (auch die von Garz und Kaimer kann nicht beanspruchen, ‚lizenziert‘ zu sein), und bedenklicher noch erscheint, daß Oevermanns Texte selbst nicht frei von mißverständlichen, teilweise sogar widersprüchlichen Ausführungen seien und man sogar in wichtigen, theoretisch grundlegenden Punkten auf Unklarheiten stoße. Von diesen Schwierigkeiten läßt sich Pilz nicht abschrecken. Mehrfach verwendet Pilz ein Stichwort Oevermanns, mit dem Oevermann seine eigene objektiv-hermeneutische Analyse von Becketts „Endspiel“ bezeichnet: „objektiv- hermeneutisches Exerzitium“[9] – und wie ein Exerzitium im Sinne einer geduldigen geistlichen Übung erscheint auch Pilzens geduldige und gedankenreiche Rekonstruktion der Oevermannschen Theorie. Dabei wird es u.a. nötig, sich eingehender mit der Zeichentheorie von Charles Sanders Peirce vertraut zu machen, außerdem George Herbert Meads Überlegungen zur unhintergehbaren Sozialität als Grundlage der Sinnkonzeption sich zu vergegenwärtigen und Chomskys „Performanz-Kompetenz-Paradigma“ ausführlicher zu diskutieren. Am Wegesrand findet sich noch manch anderer philosophischer Autor gewürdigt, ein jeder für sich interessant und im Hinblick auf die Rekonstruktion des Großen und Ganzen hilfreich.

Vielleicht ist es hier erlaubt, dessen Pointe zusammenfassend vom Titel des Pilzschen Buches her zu erläutern. Das Stichwort „Krisengeschöpf“ liest sich dramatischer und gewissermaßen existenzial-pathetischer, als es wohl gemeint ist (aber immerhin: Oevermanns Theorie lädt offensichtlich zu gewissermaßen metaphysischen Ausschweifungen ein). Menschliche ‚Lebenspraxis‘ vollziehe sich nämlich immer auf der Grundlage einer ‚Dialektik von Krise und Routine‘, wobei unter ‚Krise‘ einfach die Unterbrechung oder Störung einer ‚Routine‘ gemeint ist, durch welche es zur Möglichkeit komme, neue ‚Routinen‘ zu etablieren. Eine ‚Krise‘ kann also im täglichen Leben schlicht und einfach etwas Neues, Unerwartetes oder Ungewöhnliches sein („Da ist doch etwas“[10]), ein ‚Stutzpunkt‘ (wie Werner Ingendahl sagen würde) oder eine Abweichung von der Norm (wie Harald Fricke sagen würde), die quasi-automatisierte oder konventionalisierte Lebensvollzüge ‚aus dem Tritt bringen‘ und dadurch zu ungewöhnlichem oder entkonventionalisiertem Verhalten zwingen kann. Die Abfolge ‚Routine-Krise-Routine‘ bilde nun weiter eine sogenannte ‚Sequenz‘, und die protokollierend nachzeichnende Analyse solcher Sequenzen wäre dann das empfohlene Verfahren der Objektiven Hermeneutik.

Das Stichwort „objektiv“ bezieht sich dabei auf die (sequenzielle) „Struktur der konkreten sozialisatorischen Interaktion“, welche sich unabhängig von Motiven, Dispositionen und Intentionen der beteiligten Personen konstituiere.[11] Nicht das hermeneutische Verfahren selbst wird also als ‚objektiv‘ bezeichnet, sondern die „Struktur des latenten Sinnzusammenhangs“[12], welche analysiert werden soll. Mit dieser Erläuterung wird noch einmal besonders deutlich, daß die Objektive Hermeneutik auf (gleichsam mittelalterlichen) Fundamenten aufruht, die man in der heutigen Wissenschaft nicht mehr akzeptieren würde. Man könnte auch allgemeiner und weniger polemisch sagen, daß an dieser Stelle sehr deutlich wird, daß das Konzept ‚Struktur‘ in diesem Theoriekontext kein heuristisches Instrument ist, sondern daß man es bei der Objektiven Hermeneutik mit einer Variante des ontologischen Strukturalismus zu tun bekommt.

Im zweiten Teil des Buches geht es um die Applikation dieses Ansatzes, hier möchte Pilz zudem „die Objektive Hermeneutik zu einer eigenständigen Ästhetiktheorie“ weiterentwickeln.[13] Er setzt dabei mit der Feststellung ein:

Sinn, Erfahrung und Wissen sind Krisengeschöpfe, sie kommen durch Krisen auf die Welt. Aufgabe einer objektiv-hermeneutischen Sequenzanalyse ist es damit, die je konkreten Krisengeschichten zu analysieren: Interpretieren heißt, die je konkrete Krise den Routinen abzulesen.[14]

Pilz erörtert ausführlich das Problem, was das Ästhetische an einem ästhetischen Gegenstand sei, in einem ersten Anlauf redet er von „immanenter Eigenlogik“ und „geistesaristokratischer Differenz“[15], in denen die Autonomiemerkmale des Kunstwerkes zu suchen seien. Schließlich spitzt Pilz die Diskussion auf den Aspekt der „ästhetischen Erfahrung“ zu, die eben in einer Spannung zwischen rezipiertem Objekt und rezipierendem Subjekt bestehe, nie jedoch lediglich im Objekt oder lediglich im Subjekt anzusiedeln sei. Pilz privilegiert also in seiner Argumentation erkennbar die sogenannte moderne Kunst und deren Rezeption. Eine genaue Begründung hierfür finde ich in dem Buch allerdings nicht. Die ästhetische Erfahrung sei der „Ort der Konstitution von Kunstwerken“[16], und die „Routine verliert mit der ästhetischen Erfahrung ihre scheinbare Selbstverständlichkeit“.[17] Daraus ergibt sich:

Kunstwerke sind unumgänglich interpretationsbedürftig; sie zwingen den Rezipienten zur interpretativen Bedeutungszuschreibung, weil die (ästhetische) Krisenerfahrung gelöst sein will, auch wenn sie selbstredend nie endgültig gelöst werden kann.[18]

Anschließend werden ästhetiktheoretische Implikationen und Folgerungen erörtert, bevor es dann zur literaturwissenschaftlichen Bewährungsprobe des bislang Entwickelten geht – und die fällt eher problematisch aus. Zunächst werden noch allgemeine Prinzipien der Sequenzanalyse behandelt – und dann wird endlich „zumindest ansatzweise sequenzanalytisch interpretiert“[19], nämlich der Titel (!) „Labyrinth. Stoffe I-III“ von Friedrich Dürrenmatt. Warum lediglich eine ansatzweise Interpretation lediglich des Titels (zwei Wörter, zwei Ziffern, ein Bindestrich) geboten werden kann, wird schnell deutlich. Die „feinanalytische Kernoperation“ besteht nämlich in folgendem:

In einem ersten Schritt werden unter Ausblendung des inneren und äußeren Kontexts Geschichten erzählt, in denen die zu interpretierende Sequenz eine wohlgeformte Äußerung darstellen würde. 2) Danach werden die Geschichten typologisch gruppiert, also auf Gemeinsamkeiten und Differenzen hin befragt. Auf dieser Grundlage werden kompatible Lesarten gebildet (und inkompatible ausgeschieden), wobei vor allem die Verfremdungstechnik der kontrastierenden Gedankenexperimente hilfreich ist; sie dient der Klärung der Textpräsuppositionen. Mit diesem zweiten Schritt expliziert man die fallunspezifische Bedeutung. 3) Diese so gewonnenen Lesarten werden im dritten Schritt mit dem tatsächlichen Äußerungskontext konfrontiert, womit die Besonderheit der je konkreten Fallstruktur sichtbar wird. auf diesem Weg werden Fallstrukturhypothesen gebildet.[20]

Verführe man mit einem umfangreicheren Text (und nicht nur mit den wenigen Wörtern eines Titels) in dieser Weise, wäre eine „vollständige Analyse ein ‚Vorhaben, das mehr als einen Band füllen würde‘“.[21] Da hilft es letztlich auch wenig, wenn Pilz angesichts dieses praktischen Problems weiter argumentiert, es lasse sich daher eigentlich nur „der jeweilige latente Spielraum, den ein Text eröffnet“ erfassen, „nicht aber das Spektrum der Spielmöglichkeiten“.[22]

Die konkrete Anwendung der Objektiven Hermeneutik auf literaturwissenschaftliche Zusammenhänge zeigt schon ein wenig die praktischen Probleme, die hier entstehen können – dies gilt wohl erst recht für eine Übertragung der Methode auf die Interpretation von Welt als ‚Text‘. Von theoretisch-methodischen Inkonsistenzen und Schwierigkeiten will ich hier nicht weiter sprechen, wohl aber noch einmal daran erinnern, wie und inwiefern Welt in der Objektiven Hermeneutik grundsätzlich als ‚Text‘ konzeptualisiert werden kann: Die Welt wird als lesbarer ‚Text‘ verstanden, insofern sie eine Welt geordneter „Verweisungszusammenhänge“ sei. Darauf werde ich zurückkommen. Ich wende mich zunächst dem New Historicism als einer weiteren Theorierichtung zu, die mit der Welt als Text-Metapher arbeitet.

New Historicism

Im deutschsprachigen Raum ist besonders Moritz Baßler mit einigen Arbeiten hervorgetreten, die in den hier interessierenden Kontext gehören – insbesondere mit seinem Entwurf eines archivimmanenten Strukturalismus, wie er es nennt, in seinem Buch „Die kulturpoetische Funktion und das Archiv. Eine literaturwissenschaftliche Text-Kontext-Theorie“.[23] Das intellektuell perspektivierende Motto dieses Buches stammt von Michail Bachtin und lautet:

„Wo kein Text ist, da ist auch nichts, worüber zu forschen und zu denken wäre.“

Baßler geht es in seinem Buch darum, das analytische Instrument einer (ausdrücklich nicht metaphorisch verstandenen!) Textualität der Kultur theoretisch so scharf und methodisch so praktikabel wie möglich zu machen. Dennoch verwendet Baßler in seinem Buch den Ausdruck „Text“ in doppeltem Sinn: Zum einen spricht er von Texten im Fall von graphisch repräsentierter Sprache. Zum anderen werden Objekte, Geschehnisse, Sachverhalte einer Kultur in dem Sinne als ‚Texte‘ bezeichnet, als sie und insofern sie Objekte einer kultursemiotischen Lektüre sind[24] – und ‚Lektüre‘ meint damit also nicht den Prozeß des Lesens und Verstehens von graphisch repräsentierter Sprache, sondern ganz allgemein die Wahrnehmung und Interpretation von Zeichen oder Zeichenkomplexen, die eine Kultur konstituieren. So sagt das Baßler nur nicht, sondern er formuliert es eben absichtlich anders. Das Vokabular sieht dabei eigentlich ganz harmlos und lediglich ein wenig ‚trendy‘ aus – aber man sollte doch die Folgekosten leichtfertigen Metaphorisierens nicht unterschätzen. Wo eine Kultur einer ‚Lektüre‘ unterzogen werden kann, ist die Frage respektive die Vorstellung nicht weit entfernt, ob bzw. daß dieser ‚Text‘ ja auch von irgend jemandem geschrieben worden sein muß. Wer aber ist dann der Autor dieses ‚Textes‘? Und welche Sprache spricht er eigentlich? Warum verstehen wir sie so schlecht? Hat man sie irgendwann einmal verstanden? Und wie verhalten sich die tatsächlichen Sprachen der Menschen zu der Sprache dieses Autors, deren Schriftzeichen wir doch selbst auch nur sind? So könnte man weiter fragen, und unversehens balancierte man in höchsten Höhen herum, auf dem schmalen Grad zwischen Kabbala scientifica und wissenschaftlichem Nonsens.

Baßler geht nun nicht so weit. Für sein Konzept spielt eine Rolle, daß Kultur im Anschluß an systemtheoretische Überlegungen als das verstanden wird, was unvergleichbare Lebensweisen vergleichbar macht. Der moderne Kulturbegriff sei das Ergebnis der intellektuellen Praxis des Vergleichens[25], Vergleichen und Vergleich bekommen bei Baßler im Anschluß an systemtheoretische Überlegungen eine ganz entscheidende Rolle.

Illustrierend zitiert Baßler, es gehe um die scheinbar ganz harmlose intellektuelle Geste, irgend etwas für ‚interessant‘ zu halten und sich mithilfe des Vergleichswissens, das man sich angelesen hat, Gedanken über dieses Interessante zu machen. Man muß sich das vorstellen: Ein Gläubiger kniet nieder und beginnt ein Gebet. Ein Intellektueller stellt sich neben ihn und sagt: ‚wie interessant! Weißt du, daß andere Völker an ganz andere Götter glauben?‘ Natürlich lehnt der Gläubige die Zumutung des Vergleichs ab, hält den Intellektuellen für einen Neunmalklugen und die anderen Völker für ungläubig. Aber in Wahrheit ist er bereits erschüttert. In Wahrheit hat ihn bereits eine Unruhe erfaßt. Wie kann er glauben, wenn andere anders glauben? Wie kann er wissen, wenn andere anders wissen?[26]

Unter anderem wird hierbei klar, daß Kultur nicht einfach gegeben ist. Kultur ist nichts Essentielles, umgekehrt gibt es aber im Prinzip auch nichts, was per se nicht unter Kultur subsumierbar wäre:

Alles läßt sich vergleichen, alles kann ‚interessant‘ oder ‚‘uninteressant‘ gemacht werden, von der Frage der Weinbaukunst bis zur Frage der ehelichen Liebe. Alles erscheint doppelt, nämlich einmal als das, was es ist, und einmal als das, was es im Rahmen eines Vergleiches bedeutet. Und natürlich schlagen die Konjunkturen der Bedeutung zurück auf das, was etwas ‚ist‘. Schließlich ‚ ist‘ nichts mehr etwas, wenn es nicht zugleich auch etwas ‚bedeutet‘.[27]

Kultur besteht aus Repräsentationen – nicht bloß aus Dingen, sondern aus Dingen, die etwas bedeuten, und diese ihre Bedeutung kommt zustande als Ergebnis einer Vergleichspraxis.

Daher gilt auch:

Eine im strengen Sinne des Wortes ethnologische Kulturbeschreibung dürfte [...] nicht anthropologisch, das heißt mit Referenz auf die Unterschiedlichkeit (und Gleichheit) der beteiligten Menschen, sondern sie müßte semiotisch verfahren, das heißt mit Referenz auf die Zeichen, die den Kulturkontakt so oder anders schwer oder leicht machen. [...] Die Leistung von Kultur besteht nicht allein darin, Zeichen an die Stelle von Sachen zu setzen, sondern zunächst darin, Sachen auch als Zeichen sehen zu können.[28]

Die Möglichkeiten der Praxis des Vergleichens sind unausschöpfbar, so Baßler, denn alles läßt sich vergleichen. Zugleich sind sie aber auch endlich, denn tatsächlich wird im konkreten Fall nicht alles mit jedem verglichen, sondern jede Kultur verfüge bereits über ein Archiv von Interpretationen (also Vergleichen), und jeder neue Vergleich, jede neue Interpretation, findet im Verhältnis zu diesem Archiv statt.

Vergleichen und Vergleich sind demnach also die kulturkonstitutiven semiotischen Praxen, der Vergleich sei aber – so Baßler in einer Volte, bei der er vergißt, daß er nichtmetaphorisch argumentieren wollte – textualistisch gefaßt ein Tropus, und zwar einer, der Äquivalenzbeziehungen herstelle. En passant – weil Sie vermutlich schon sehen, wohin der Hase jetzt läuft – sei angemerkt und festgehalten, daß wir es hier bei Baßler mit einer gelehrten Scheinargumentation zu tun bekommen: etwa von dem Typus, der philologisch belegt, das das Wort Fuchs ja aus dem Lateinischen komme, wie die Ableitungsreihe pax, pix, pux, Fuchs belege.

Zurück zur Argumentation Baßlers: Der Vergleich sei also ein Tropus, er stifte eine Äquivalenz zwischen den verglichenen Dingen, und Äquivalenzbeziehungen seien konstitutiv für die paradigmatische Achse des Textes, „sie definieren genau jene textuelle Dimension, in der die alternativen zum syntagmatisch notierten Wortlaut gespeichert sind. Die Elemente eines Paradigmas sind einander äquivalent – und umgekehrt: Was äquivalent ist, kann ein Paradigma bilden.“[29]

Damit sei klar: Dem Vergleich im Herzen einer systemtheoretischen Kulturtheorie entspreche das Paradigma im Herzen einer textualistischen Kulturtheorie. Der Vergleich eigne sich zur Markierung dieser Schnittstelle so gut, weil man ihn einerseits als Praxis verstehen könne, also temporalisieren könne, andererseits aber als Tropus analysieren könne, der in den Texten festgeschrieben sei. Die Paradigmen einer Kultur seien demnach die vorrätig gehaltenen Aufzeichnungen der intellektuellen Praxis des Vergleichens und zugleich die Folie, vor der jeder neue Vergleich Bedeutung gewinne. Sie haben den Vorteil, daß sie in Objektform archiviert und daher jederzeit, d.h. zeitunabhängig und synchron, ablesbar seien.

[...]


[1] Vgl. Robert-Alain Beugrande / Wolfgang Dressler: Einführung in die Textlinguistik, Tübingen 1981.

[2] Martin Heidegger: Gesamtausgabe, Bd. 39, Frankfurt am Main 1999, S. 73.

[3] Ebd., Bd. 36/37, S. 116.

[4] Ebd., Bd. 39, S. 67.

[5] Ebd., Bd. 36/37, S. 156.

[6] Ebd., Bd. 39, S. 68.

[7] Hans-Georg Gadamer: Gesammelte Werke, Bd. 1., Tübingen 1999, S. 447.

[8] Demgegenüber scheint unser Begriff des Gesprochenen als biologisch im Menschen angelegt eher der Saussure’schen faculté de langage zu entsprechen.

[9] Hans-Georg Gadamer, ebd. Bd. 1, S. 461.

[10] Ebd., Bd. 1, S. 478.

[11] Friedrich Nietzsche: Kritische Studienausgabe [KSA]. Hg. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, Bd. 1, Berlin /New York 1967ff., S. 880.

[12] Ebd. KSA 9, S. 520.

[13] Ebd. KSA 9, S. 636.

[14] Ebd. KSA 9, S. 635.

[15] Ebd. KSA 3, S. 473.

[16] Ebd. KSA 1, S. 880.

[17] Ebd. KSA 1, S. 879.

[18] Ebd. KSA 1; S. 878.

[19] Hans-Georg Gadamer, ebd. Bd. 2, S. 341.

[20] Ebd.

[21] Ebd. S. 330.

[22] Ebd. S. 335.

[23] Vgl C. G. Haupt: Allgemeine wissenschaftliche Alterthumskunde oder der concrete Geist des Alterthums in seiner Entwicklung und in seinem System (1839). Zit.n. Historisches Wörterbuch der Philosophie, s.v. Philologie. Hg. Ritter, J. u. Gründer, K., Basel.

[24] Ebd. S. 339.

[1] Der Text beruht auf einem Vortrag, den ich im April 2008 an der Universität Oulu/Finnland gehalten habe. Der Vortragsgestus wird weitgehend beibehalten.

[2] Siehe hierzu Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, 11. Aufl. Tübingen 1993, S. 323ff.

[3] Hans Blumenberg: Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt/M. 1981; siehe auch Gerhard Neumann / Sigrid Weigel (Hgg.): Die Lesbarkeit der Kultur. Literaturwissenschaften zwischen Kulturtechnik und Ethnographie, München 2000; siehe aber auch Ekkehard Zeeb: Die Unlesbarkeit der Welt und die Lesbarkeit der Texte, Würzburg 1995.

[4] Klaus Weimar: Das Wort lesen, seine Bedeutungen und sein Gebrauch als Metapher. In: Philipp Stoellger: Genese und Grenzen der Lesbarkeit, Würzburg 2007, S. 21-34.

[5] Detlef Garz / Klaus Kaimer: Die Welt als Text. In: Detlef Garz (Hg.): Die Welt als Text, Frankfurt/M. 1994, S. 7.

[6] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe. Zur Theorie und Methodologie der Objektiven Hermeneutik, Wiesbaden 2007.

[7] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe (a.a.O.), S. 29.

[8] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe (a.a.O.), S. 31.

[9] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe (a.a.O.), S. 49.

[10] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe (a.a.O.), S. 344.

[11] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe (a.a.O.), S. 55.

[12] Ebd.

[13] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe (a.a.O.), S. 321.

[14] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe (a.a.O.), S. 318.

[15] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe (a.a.O.), S. 324.

[16] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe (a.a.O.), S. 336.

[17] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe (a.a.O.), S. 345.

[18] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe (a.a.O.), S. 348.

[19] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe (a.a.O.), S. 566.

[20] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe (a.a.O.), S. 597.

[21] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe (a.a.O.), S. 601.

[22] Dirk Pilz: Krisengeschöpfe (a.a.O.), S. 604.

[23] Moritz Baßler: Die kulturpoetische Funktion und das Archiv. Eine literaturwissenschaftliche Text-Kontext- Theorie, Tübingen 2005; siehe aber auch z.B. Jürg Glauser / Annegret Heitmann (Hgg.): Verhandlungen mit dem New Historicism. Das Text-Kontext-Problem in der Literaturwissenschaft, Würzburg 1999, darin besonders auch Gerhard Neumann: Roland Bartes: Literatur als Ethnographie. Zum Konzept einer Semiologie der Kultur, S. 23ff., sowie Thomas Fechner-Smarsly: Clifford Geertz‘ „Dichte Beschreibung“ – ein Modell für die Literaturwissenschaft als Kulturwissenschaft?, S. 81ff.

[24] Moritz Baßler: Die kulturpoetische Funktion und das Archiv (a.a.O.), S. 143.

[25] Moritz Baßler: Die kulturpoetische Funktion und das Archiv (a.a.O.), S. 148.

[26] Dirk Baecker: Wozu Kultur?, zit. nach Moritz Baßler: Die kulturpoetische Funktion und das Archiv (a.a.O.), S. 48.

[27] Dirk Baecker: Wozu Kultur?, zit. nach Moritz Baßler: Die kulturpoetische Funktion und das Archiv (a.a.O.).

[28] Dirk Baecker: Wozu Kultur?, zit. nach Moritz Baßler: Die kulturpoetische Funktion und das Archiv (a.a.O.).

[29] Moritz Baßler: Die kulturpoetische Funktion und das Archiv (a.a.O.).

Details

Seiten
87
Jahr
2009
ISBN (eBook)
9783640292561
ISBN (Buch)
9783640292622
Dateigröße
4.6 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v124478
Institution / Hochschule
University of Oulu – Abteilung für Germanische Philologie,
Note
Schlagworte
Bausteine Progressiven Philologie

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Titel: Bausteine einer Progressiven Philologie