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Die menschliche Erfahrung von Leid und Krieg - Friede als Utopie?

Eine philosophische Reflexion über das Wesen des Friedens

Magisterarbeit 2008 96 Seiten

Politik - Politische Theorie und Ideengeschichte

Leseprobe

INHALTSVERZEICHNIS

A Das Paradox von Krieg und Frieden. Eine Betrachtung von Außen

B Die menschliche Erfahrung von Leid und Krieg - Friede als Utopie?
I. Der Krieg als politische Realität. Von der Unmöglichkeit des Friedens im Kontext einer Ordnung von Macht und Gewalt
1. Politischer Realismus, warum er berechtigt ist
2. Die politische Ordnung, warum sie bedenklich ist
3. Krieg als ethisch legitimes Mittel der Politik?
4. Actio = reactio, oder hinein in den unbegrenzten Kriegszustand!
5. Warum das System den Menschen zum Handeln zwingt
6. Der Krieg als auswegsloses Schicksal des Menschen?
II. Der Friede als natürliche Wahrheit. Vom natürlichen Ursprung des Menschen als eines friedlichen Wesens
1. Die Hypothese vom friedlichen Naturzustand
2. Der Verfall - Verlust des Friedens in den Ketten der Unfreiheit
III. Die historischen Ordnungen des Friedens als empirischer Ausdruck eines politischen Strebens nach Frieden
IV. Von der unbegrenzten Natur des Friedens. Was bedeutet Friede über die
politische Konzeption hinaus?
V. Innerer Friede durch Umkehr und Einkehr. Von der grundsätzlichen Notwendigkeit einer Herrschaft des Philosophen
1. Vom Ort des Friedens - eine Reise ins innere Selbst
2. Die Überwindung der inneren Zerrissenheit des Menschen
3. Erforschen wir den geistigen Frieden!
4. Von der Wendung des Blicks zur innerlichen Einkehr
5. Die Fähigkeit des Philosophen zur vernünftigen Selbstherrschaft
VI. Die Vernunft als Bedingung einer natürlichen Ordnung des Friedens. Über Utopie und Realität eines Friedens der Gewaltfreiheit
1. Die Vernunft als handlungsleitendes Prinzip
2. Über die vernünftige Handlung zur Natur der Tugend
3. Das Beispiel Gandhi - die natürliche Tugend der Gewaltfreiheit
4. Tugendhaftigkeit als bewusste Entscheidung für das gute Leben
VII. Der Aufstieg des Philosophen von der Dunkelheit ans Licht. Wandel im Bewusstsein als Bedingung für vernunftgemäße Erkenntnis
1. Wandel im Bewusstsein durch Selbsterkenntnis
2. Vom geistigen Aufstieg des Philosophen ans Licht
3. Oben angekommen, was erkennt der Philosoph im Licht?
VIII. Einsicht in die vernunftgemäße Ordnung der Natur. Was ist die Idee des Guten, wer bewirkt sie?
1. Die Idee des Guten, was sie bedeutet
2. Die Wissenschaft erkennt sie nicht, aber der Philosoph?
3. Über das Gute, das die Idee bewirkt
IX. Die Verwirklichung der Idee des Guten - oder der Weg in die Einheit einer natürlichen Ordnung des Friedens

C Fazit

A Das Paradox von Krieg und Frieden. Eine Betrachtung von Außen.

Betrachtet man die geschichtliche Entwicklung der Menschheit in den letzten 2500 Jahren seit der von Karl Jaspers so benannten Achsenzeit[1] , erscheint diese als eine einzigartige Erfolgsgeschichte. Zumindest nach der gängigen Art und Weise, wie uns die zivilisatorische Entwicklung des Menschen vermittelt wird. Sie wird uns erzählt als die Geschichte eines unaufhaltsamen Aufstiegs, die ihren Beweis in dem unbestrittenen materiell-technologischen Entwicklungsstand findet, der im Zeitalter der Moderne nun unbestreitbar seinen krönenden Höhepunkt erreicht hat. Doch ist es nicht zugleich auch eine Geschichte voller ungelöster Rätsel und unversöhnter Paradoxien, die auch anders erzählt werden kann - als ein menschliches Drama von Sieg und Niederlage? Für den entfernten Beobachter aus dem Weltall, der auf dieses irdische Schauspiel herabsieht, mag dies in erster Linie eine Frage der Perspektive sein. Sicherlich wird er die geläufige Version aus den Schulbüchern nachvollziehen können, wenn er einen Blick auf die zivilisatorischen Errungenschaften der modernen Menschheit von heute wirft. Es wird ihm Respekt abnötigen, wenn er sieht, zu welch physischen Höchstleistungen, kreativen Kunstwerken, wissenschaftlichen Entdeckungen und monumentalen Prachtbauten die Spezies Mensch fähig ist. Und doch wird ihm, als Außenstehendem, dieses Schauspiel auch einiges an Rätseln aufwerfen. An allen Schauplätzen dieser Welt wird er zu jeder Zeit innerhalb der genannten Zeitspanne beobachten können, wie die Bewohner dieser Welt sich scheinbar aus dem Nichts heraus mit blutigen Kriegen überziehen und ihre großartigen kulturellen Errungenschaften im Nu wieder dem Erdboden gleichmachen. Im Kontrast hierzu wird er ebenfalls an allen Schauplätzen dieser Welt zu jeder Zeit ein einträchtiges Zusammenleben in Frieden und Harmonie, fruchtbare Phasen höchster kultureller Blüte und ungeheuren zivilisatorischen Fortschritts beobachten können. Er blickt nun also herab auf die verwirrende menschliche Realität von Krieg und Frieden. Ihm erscheint diese Realität dabei weniger als die logisch-stringente Geschichte eines unaufhaltsamen Aufstiegs, sondern wohl eher im Sinne von Friedrich Nietzsche als die Wiederkehr des Ewiggleichen in verschiedener Gestalt und Form - ein nicht enden wollender Akt von Schöpfung und Zerstörung, der zunehmend verdeckt wird von einer ungeheueren materiellen und technologischen Fortschrittsentwicklung. Es ist ihm, als würde sich die äußere materielle Kulisse zwar laufend verändern, hin zu immer mehr Glanz und Prunk - doch als ob zugleich die zugrunde liegenden Spielregeln dahinter stets dieselben blieben. Er wird den tieferen Sinn dieses Schauspiels anfangs nur schwer verstehen können - und er wird sich fragen, wer die Menschen veranlasst, sich so zu verhalten, wie sie sich verhalten?

Wozu Krieg, wozu dieses ganze Leid, die blinde Zerstörung und das unnötige Blut wird er sich fragen? Was treibt diese eine Gattung Mensch denn in eine derartige Feindseligkeit, dass sie sich untereinander solche Gewalt antun? Worin liegt der Sinn hinter all dieser Gewalt verborgen und was wollen die Menschen damit erreichen, also welches höhere Gut treibt sie an? Was ist es ihnen wert, den positiven Zustand eines friedlichen Zusammenlebens aufzugeben, um sich immer wieder gegenseitig mit Krieg zu überziehen? Wer profitiert davon? Schaden sie sich damit nicht eigentlich nur selbst, verlieren sie nicht alle gemeinsam dabei? Verwundert reibt er sich also die Augen über das merkwürdige Verhalten dieser an sich doch so hochbegabten und sehr intelligenten Spezies. Zu was diese Kreaturen wohl fähig wären, wenn sie ihre geistigen Kräfte zu einem gemeinsamen Ziel hin bündeln könnten? Doch anscheinend fehlt es an einer gemeinsamen obersten Autorität, die von allen anerkannt würde und damit in der Lage wäre, all die verschiedenen Gruppierungen, die einander bekriegen, unter ihrem Banner zu einen und zu dauerhaftem Frieden zu führen. Bei genauerer Hinsicht wird ihm klar, dass es sich um ein zersplittertes und künstliches System der Herrschaft von Menschen über Menschen handelt, das sich der Gewalt als Mittel seiner Legitimation bedient.

Er versteht jetzt also besser. Die Menschen sehen sich demzufolge gar nicht als Teil ein und derselben Familie, sondern ziehen sogar Trennlinien um sich voneinander abzugrenzen und ihre Besitztümer zu markieren. Innerhalb dieser Grenzen gelingt es auf den ersten Blick das Zusammenleben weitgehend friedvoll zu regeln, zumindest scheint die Gewalt zwischen den Menschen hier weniger offene und organisierte Formen anzunehmen. Die Menschen in diesen Lebensräumen sehen sich wohl als Teil einer Gemeinschaft, die ihre Interessen zur Not auch gewaltsam gegenüber der Außenwelt vertritt. Immer wieder ziehen sie folglich unter dem Signum ihrer Flagge in den Krieg mit anderen künstlichen Gemeinschaften, die sie als Staaten oder Nationen bezeichnen. Offensichtlich handelt es sich bei diesem irdischen Drama um ein so ernstes Spiel, dass sich die Menschen untereinander als gegenseitige Bedrohung wahrnehmen. So manches scheinbare Paradox auf Erden wird ihm nun verständlicher. Er beobachtet die Schrecken des Krieges und all das unsägliche Leid, welches er über die Bevölkerungen auf beiden Seiten bringt: Die rohe Gewalt, das sinnlose Töten und die grausame Folter, die brutalen Vergewaltigungen, die mit dem Leid verbundenen Tränen von Trauer und Hilflosigkeit, die Schreie aus Angst und Verzweiflung, das Gefühl der Erniedrigung und Ohnmacht der Opfer, die fassungslose Leere und Wut der Hinterbliebenen. Gleichzeitig verfolgt er die Unbarmherzigkeit all der menschlichen Werkzeuge des Krieges, die Begeisterung und den Fanatismus derer, die in den Krieg ziehen, die Huldigungen derer, die siegreich aus ihm zurückkehren, und das politische Kalkül derer, die an den Schalthebeln der Macht sitzen und sich im Glanze dieses zweifelhaften Ruhmes sonnen und feiern lassen.

Für einen kurzen Moment wendet er sich ab von den Gräueln dieses Schauspiels, er fühlt Mitleid und Anteilnahme am Schicksal dieser an sich doch so liebenswerten Geschöpfe. Sie kämpfen nur ]um ihr Überleben, denkt er, und es ist dieser Kampf, der die Härte in ihr Leben bringt, der sie abstumpfen lässt. Wenn sie dieses Schauspiel doch nur aus meiner Perspektive betrachten könnten, es würde ihrem Leben einiges mehr an Ruhe und Gelassenheit verleihen. Er erinnert sich an all die hoffnungsfrohen Szenen, die er abseits von all den hitzigen Schauplätzen des Kriegs und der Gewalt beobachten konnte, in den sanften Wogen der Blütezeiten des Friedens. Jeder Krieg - und war er noch so verheerend - zog wie ein tobender Orkan wieder vorbei, und aus den Trümmern und der Asche, die er hinterließ, entstand dann wieder ein Neubeginn, getragen von den Denkmälern des Friedens. Die Rastlosigkeit des Krieges fand bisher noch stets ein Ende und die Menschen schufen sich auch in den hoffnungslosesten Lagen immer wieder eine neue Heimat des Friedens, als ob sie dem Krieg damit trotzen wollten. Getragen vom Wissen um den Wert des Friedens wurden gerade die Tiefpunkte in der Geschichte der Menschheit, die Momente ihrer schlimmsten Katastrophen und schmerzvollsten Niederlagen, oft zum Ausgangspunkt eines fruchtbaren Neubeginns. Viele bedeutende historische Beiträge zum Thema Friede entstanden etwa in Zeiten größter gewaltsamer Unruhen, ohne deren prägende Erfahrungen die philosophischen Werke von Laotse, Thomas Hobbes, Niccolò Machiavelli und vielen anderen wohl kaum in dieser Form entstanden wären. Doch nicht nur auf der philosophischen, sondern gerade auch auf der existenziell zwischenmenschlichen Ebene war die Ernüchterung nach den Schrecken des Krieges häufig die Grundsteinlegung für die Entwicklung von mehr Nähe, Wärme und Mitgefühl unter den Menschen, deren gemeinsames Schicksal als Opfer des Kriegs sie nun auf innigere Weise und tiefer als je zuvor miteinander verband. Der Krieg als existenzielles Ereignis gab somit unverhofft dem Gefühl einer tieferen Solidarität und Verbundenheit zwischen den Menschen Geburt, aus dem sie neue Kraft und Hoffnung schöpften, wodurch dann nicht selten gerade die Frauen zum Fundament einer neuen Ordnung des Friedens wurden. Und gingen nicht auch viele positive Entwicklungen auf der politischen Ebene der Internationalen Beziehungen aus den ebenso tragischen wie lehrreichen Lektionen des Krieges hervor? Welchen großen historischen Wandel zum Frieden beispielsweise hat das kriegstreiberische Europa nach den beiden vernichtenden Weltkriegen, den traurigen Tiefpunkten der bisherigen Geschichte der Menschheit, in den letzten fünfzig Jahren vollzogen! Wichtig für diese Epoche der Moderne scheinen zudem all die produktiven Impulse zu sein, welche der Krieg mit seinen ehrgeizigen Ambitionen der soziokulturellen Entwicklung in so zentralen Bereichen wie Ökonomie, Industrie, Handel, Technologie, Forschung oder Wissenschaft verleiht. Kann man also mit Heraklit gar vom Krieg als Vater aller Dinge sprechen?

Dies entspräche zumindest dem bisher gängigen Bild, das uns die traditionelle Geschichtsschreibung[2] bereits seit ca. 2500 Jahren vermittelt. Im Fokus ihres Interesses steht der Krieg als Ereignis, als schöpferischer Akt, der über Sieg und Niederlage, über den Aufstieg und Fall von Herrschern, ja mithin von ganzen Völkern und Imperien entscheidet. Sie beschreibt damit die historische Entwicklung seit der Achsenzeit als diejenige einer Kriegskultur, die entscheidend von der Realität des Krieges beeinflusst und geprägt wurde. In der Tat wäre die heutige Zivilisation der Moderne wohl kaum ohne ihre Jahrtausende währende Historie des Krieges denkbar. Die Erfahrung von Krieg und des damit verbundenen Leides hat die politische Entwicklung der Menschheit maßgeblich beeinflusst. Ohne die Schicksalsmacht des Krieges, der als historisches Ereignis stets unwiderrufliche historische Fakten schuf und auch weiterhin schafft, hätte die Welt von heute sicherlich ein völlig anderes Gesicht. Die moderne Geschichte und Geographie der Welt geht folglich zu einem nicht gerade unerheblichen Teil auf sein wirkungsmächtiges Werk zurück. Dies wird umso klarer, wenn man sich einmal eine

Landkarte der heutigen Welt vorstellt, welche sich von Beginn an dem Prinzip der friedlichen Konfliktlösung verschrieben hätte. Die derzeitige Ordnung und Aufteilung der Welt in weit über hundert zersplitterte und zerstrittene Staaten wäre darauf wohl nicht einmal ansatzweise wieder zu erkennen, sie erscheint vielmehr als das historische Produkt von Gewalt und Krieg. Der Krieg als Ereignis und sein schöpferisches Prinzip der Zerstörung hatte einen solch prägenden Einfluss auf die bisherige Entwicklung und die Existenzweise der modernen Zivilisation, dass durchaus von einer kriegskulturellen Entwicklung gesprochen werden kann, die sich in der Art ihrer Geschichtsschreibung einfach nur widerspiegelt – als die Chronik einer Kriegsgeschichte. Im Laufe dieser Kriegsgeschichte hat der Mensch gelernt, sich mit Gewalt und Krieg weitestgehend zu arrangieren. Diese werden als notwendige Übel menschlicher Existenz erachtet, die es zwar zu begrenzen gilt, deren endgültige Überwindung bis hin zu einem dauerhaften Frieden zwischen den Menschen jedoch grundsätzlich als Utopie erscheint. Der Traum von einem natürlichen Frieden auf der Grundlage des Prinzips der Gewaltfreiheit scheint mithin nicht nur utopisch, sondern gar ethisch unverantwortlich angesichts einer Ordnung, die auf der Logik der Gewalt beruht. Die Erfahrung von Leid und Krieg erwiese sich somit auf Dauer als die Realität menschlicher Existenz. Ist ein Zustand natürlichen Friedens also unmöglich? Angesichts der unkalkulierbaren Risiken des 21. Jahrhunderts und der allgegenwärtigen Friedenssehnsucht erscheint allein schon » mangels allgemeiner Klarheit über das Wesen des Friedens jeder Versuch zur Klärung eine Selbstverständlichkeit. «[3] Diese wissenschaftliche Arbeit unternimmt diesen Versuch in Form einer philosophischen Reflexion über die Natur, den Ort und die Bedingungen des Friedens. Die Reflexion als solche beginnt mit einer Erörterung der Möglichkeit von Frieden in einer kriegsgezeugten Realität. Sie fragt dann nach dem ursprünglichen Ort des Friedens und findet ihn in der geistigen Natur des Menschen selbst. Sie deutet daher alle historischen Ordnungen des Friedens als politischen Ausdruck eines universellen Strebens des Menschen nach Frieden. Der sprachhistorische Exkurs zur Synthese eines allgemeinen Friedensbegriffs führt dann in den zweiten Teil der Arbeit, in dem es um die Analyse der Bedingungen für die Verwirklichung einer natürlichen Friedensordnung geht. Diese scheint schließlich nur möglich, wenn sie sich in der vernünftigen Natur des Menschen begründet. Doch kann diese auch erkannt und realisiert werden?

B DIE MENSCHLICHE ERFAHRUNG VON LEID UND KRIEG - FRIEDE ALS UTOPIE?

I. Der Krieg als politische Realität. Von der Unmöglichkeit des Friedens im Kontext einer Ordnung von Macht und Gewalt.

1.Politischer Realismus, warum er berechtigt ist.

Eine seriöse philosophische Abhandlung über den Frieden und die Möglichkeit seiner Verwirklichung innerhalb einer bestehenden gesellschaftlichen Ordnung beginnt mit einer realistischen Einschätzung der Ausgangslage. Nichts anderes tat zumindest der große deutsche Friedensphilosoph Immanuel Kant, der in seinem Traktat » Zum Ewigen Frieden « der klaren Vision eines dauerhaften Friedens zwischen den Menschen eine sehr ernüchternde Perspektive auf die konkreten historischen Bedingungen seiner Zeit voranstellte. Hin und her gerissen zwischen idealistischer Moralität und kritischem Realismus betrachtete er trotz seines hohen Friedensideals den Krieg als Normalzustand unter den Menschen. Er fasste diese grundlegende Erkenntnis in seinem Theorem zusammen, wonach » der Friedenszustand unter den Menschen, die nebeneinander leben, [...] kein Naturzustand (status naturalis) [ist] , der vielmehr ein Zustand des Krieges ist, d.i. wenn gleich nicht immer ein Ausbruch von Feindseligkeiten, doch immerwährende Bedrohung mit denselben. «[4] Die erhabene Vision einer höheren Ordnung des Friedens verstellte ihm somit mitnichten den Blick auf die realen Verhältnisse, sondern im Gegenteil - die ungefärbte Erkenntnis der sozialen Missstände seiner Zeit wurde zum Ausgangspunkt einer theoretischen Reflexion über die Bedingungen und Chancen einer höherwertigen und dauerhaften politischen Friedensordnung.

Die kriegskulturelle Beschreibung der menschlichen Zivilisation geht aber schon viel weiter zurück, und zwar auf den vorsokratischen Philosophen Heraklit, der bereits zu Beginn der zivilisatorischen Periode der Kriegskultur um 500 v.d.Z.[5] im Konflikt den zentralen Motor des gesellschaftlichen Fortschritt s ersann.[6] Er trifft damit den Kern des Selbstverständnisses einer Zivilisation, die in der gewaltsamen Auseinandersetzung eine entscheidende Triebkraft ihrer kulturellen Entwicklung sieht. Krieg erscheint dabei als ein legitimes und zugleich äußerst wirkungsvolles Instrument, um auf die bestehende Ordnung zugunsten der Durchsetzung eigener Interessen einzuwirken. Die derzeitige Ordnung ist deshalb trotz vorübergehender Phasen von Frieden und Stabilität in erster Linie als eine latent kriegerische zu klassifizieren, weil sie auf den Ordnungsprinzipien von Macht und Gewalt basiert. Im Konflikt widerstreitender Interessen entscheidet sich, wie die Ordnung konkret inhaltlich ausgestaltet wird, d.h. wer genau welche Position im System einnimmt. Selbst Friede und Stabilität beruhen dabei als Ausdruck konkreter Machtverhältnisse auf Gewalt und Unterdrückung - und sind daher stets prekär.

Eine Ordnung aber, in der selbst der Friede noch auf dem Fundament der Gewalt beruht, erscheint grundsätzlich als eine künstliche Ordnung des Krieges. Ordnung des Krieges deswegen, weil es der Krieg als schicksalhaftes Ereignis war, welcher jener historischen Ordnung Geburt gab und sie in ihre konkreten Formen goss. Künstlich ist diese Ordnung, weil dem Krieg als ursprünglichen Schöpfungsakt eine rücksichtslose Willkür zugrunde liegt, die uns Menschen nicht natürlich ist. Der Krieg diktiert dabei die jeweiligen Bedingungen eines friedlichen Zusammenlebens der Menschen - insofern sich diese unweigerlich aus den verbliebenen Kräfteverhältnissen nach dessen Erliegen ergeben. Haben die Kräfte der Zerstörung und Verwüstung erst einmal gewütet, werden die tatsächlichen Machtverhältnisse offenbar, die dann zum Ausgangspunkt einer neuen Ordnung des Friedens werden. Handelt es sich dabei aber tatsächlich schon um einen Übergang vom Krieg zum Frieden? Wird nicht vielmehr die offene Auseinandersetzung des Krieges lediglich umgewandelt in eine eher verdeckte Form von Gewalt, die einen Herrschaftsanspruch des Stärkeren über den Schwächeren und damit Unterdrückung unter dem Deckmantel von Gesetz und Moral zu legitimieren scheint? Ist es nicht die Fortsetzung kriegerischen Unrechts in ziviler Form, wenn das Resultat kriegerischer Willkür zum Fundament einer nun scheinbar legitimen Herrschaftsordnung wird? Begründet sich dieser Herrschaftsanspruch von Menschen über Menschen also nicht einfach nur als Folge willkürlicher Gewalt von Menschen gegen Menschen? Ist es nicht gerade dieses Übereinander-Herrschen-Wollen, das uns Menschen in die Abgründe von Krieg und Leid geführt hat und damit das Grundübel, das an allem Anfang steht?

Hochidealistische Fragen wie diese verlieren oftmals an Bedeutung vor dem Hintergrund einer menschlichen Existenzbedingung, die auf das Überleben gerichtet ist, die Hunger, Durst und Schmerz kennt, die auf der Erfahrung des Krieges beruht. Eine Welt, in der nach Thomas Hobbes (1588 -1679) der Mensch dem Menschen Feind ist (homo homini lupus), bedarf der übergeordneten Gewalt des Staates, um die Menschen voreinander zu schützen.[7] Für Hobbes ist nämlich der Krieg - der existenzielle Krieg auf zwischenmenschlicher Ebene - konstitutive Realität des Menschen.[8] Dieser Krieg ist in dessen Wahrnehmung so allgegenwärtig, dass er ihn gar zur menschlichen Natur[9], zu unserem natürlichen Zustand erklärt. Weil Krieg demnach ganz natürlich herrscht, muss der Friede also künstlich hergestellt werden. Friede erhält dabei eine ganz existenzielle Bedeutung im Sinne der Selbsterhaltung des Menschen, die im Krieg zum obersten Gut (primum bonum) des Menschen wird. Die Schaffung von Frieden wird damit zum Gebot einer praktischen Vernunft, der es um das nackte physische Überleben geht.

In einer solch ernüchternden Perspektive auf die menschliche Realität erscheinen die hochtrabenden Ideale eines natürlichen Friedens als weltfremd und naiv, es geht um die bloße Sicherung der Existenz: der Friede wird folglich vom Krieg her gedacht. Das Verständnis von Friede und die Bedingungen seiner Verwirklichung gehen nach dieser Denke aus der Realität des Krieges hervor. Diese Denkweise, die sich mit der Neuzeit historisch durchzusetzen wird, spiegelt sich auch in Hobbes’ eigener Biographie wider. Hobbes schreibt nicht etwa blutleer aus dem Nichts heraus, sondern es ist die äußerst reale Erfahrung des Leides der grausamen Bürgerkriegsverhältnisse im England des 17. Jahrhunderts, die ihn letztlich dazu bewegt, eine negative, aber realistische Konzeption von Frieden zu entwerfen. Es ist ein Minimalfrieden, der vor allem das Schlimmste, den Krieg, verhindern und dadurch das Mindeste, das Überleben, sichern will. Angst vor weiterer Gewalt[10] und ein Bedürfnis nach Sicherheit liegen Hobbes’ philosophischen Bestrebungen zugrunde. Wenn er ein solch düsteres, pessimistisches Bild von der Natur des Menschen zeichnet, dann deshalb, weil ihn die zutiefst reale menschliche Erfahrung von Leid und Krieg dies lehrte. In diesem Kampf ums Überleben ist sich jeder selbst der Nächste: den Tod zu vermeiden gilt als das Ziel menschlichen Strebens, das sich damit auf die bloße physische Existenz reduziert. Es ist ein erbarmungsloses Leben der Triebe und Instinkte, der Sicherung der elementarsten körperlichen Bedürfnisse.

Was den Menschen seiner Natur gemäß instinktiv antreibt, ist nach Hobbes der Wunsch nach der Entfaltung seines ihm spezifischen Potenzials durch ein grenzenloses Streben nach Macht.[11] Es ist dieser unstillbare Hunger der Menschen nach Macht sowie ihre grenzenlose Gier, die sie im Naturzustand zu Konkurrenten machen und die sie in den Krieg führen. Weil sie ihre egoistischen Triebe nicht von sich aus zu beherrschen vermögen und deshalb ein friedliches Zusammenleben unmöglich ist, bedarf es einer übergeordneten Gewalt in Form des Staates, welcher die egoistischen Individuen in die Ordnung eines politischen Gemeinwesens zwingt - zu ihrem eigenen Wohlergehen. Eine durch Gewalt begründete politische Ordnung in Form der künstlichen Herrschaft von Menschen über Menschen scheint legitim und notwendig vor dem Hintergrund der Sicherung eines friedlichen und gesitteten Zusammenlebens, zumindest innerhalb dieser staatlich garantierten Grenzen von Recht und Gesetz. In Ermangelung der Aussicht auf einen natürlichen Zustand des Friedens scheint eine künstliche Friedensordnung allemal vernünftiger als ein dauerhafter, natürlicher Kriegszustand. Diese Einsicht ist Ausdruck der kriegskulturell geprägten Haltung des politischen Realismus, die nicht mehr den Krieg zu überwinden, sondern lediglich seine Auswirkungen einzudämmen versucht, um vor allem begrenzten Frieden im Inneren herzustellen.[12]

Diese Haltung eines politischen Realismus, der die Augen vor den tatsächlichen Bedingungen der Realität nicht verschließt, scheint auch angebracht und vernünftig angesichts einer Welt, die mit den dunklen Kräften im Menschen stets zu rechnen hat, weil diese in der historischen Entwicklung der Menschheit seit der Achsenzeit zumeist die Oberhand behielten. Wohin Naivität im Kontext einer Kriegskultur, die primär nach den Spielregeln der Macht funktioniert, führen kann, zeigte sich in seiner wohl dramatischsten Konsequenz am Beispiel der historischen Figur des Adolf Hitler. Stets unterschätzt von seinen politischen Gegnern in aller Welt, die sich von seinem harmlosen äußeren Erscheinungsbild täuschen ließen, lehrte er der Welt die Lektion von der Ohnmacht des Friedens angesichts eines bedingungslosen Willens zum Krieg. Bis zuletzt glaubte man ihn zähmen zu können, kam ihm entgegen, zeigte guten Willen und schier unerschöpfliche Kompromissbereitschaft - doch erkannte man hinter der biederen Fassade nicht die tiefe Entschlossenheit und den abgrundtiefen Hass einer Person, die schon dem » Wesen nach auf Zerstörung angelegt war und die eigene Person davon nicht ausnahm «.[13] Was Hitler vollführte war eine eiskalte, menschenverachtende Machtpolitik auf dem Boden einer Kriegskultur, die gerade ihren traurigen Höhepunkt erreichte, und deren brutalstes Spiegelbild er verkörperte. Das Phänomen Hitler ist nur in Verbindung mit den historischen Existenzbedingungen seiner Zeit zu erklären: einer Zeit geprägt von Krieg, Gewalt, Chaos, Hoffnungslosigkeit, Hunger, Armut und Leid - einer Zeit also, in der Hitler als personifizierter » Sozialcharakter «[14] die Hoffnungen, Ängste, Ressentiments und vor allem die Sehnsucht vieler Menschen nach Aufschwung, Würde und Größe verkörperte. Er verlieh diesen Gefühlen in seiner Persönlichkeit Gestalt und Form, wobei er vor allem in seiner Willenskraft fasziniert und mobilisierte.

Sein fehlendes Mitgefühl, das ihm in seiner Unbarmherzigkeit erst erlaubte sich über alle moralischen Skrupel des Gewissens hinwegzusetzen, verlieh ihm nach außen hin Stärke und nach innen eine » unbeirrbare Sicherheit, selber die tiefere Übereinstimmung mit Geist und Tendenz der Epoche auszudrücken, sowie (...) [die] Fähigkeit, diese Tendenz zur Offenbarung zu bringen. «[15] Auch andere wussten das Spiel der Macht zu spielen, doch niemand so begnadet und hinterrücks wie Hitler selbst. Die rücksichtlose Verneinung allen menschlichen Lebens, inklusive seiner selbst, machte ihn unberechenbar, weil er sich seiner Verantwortung als moralische Person entzog - und gerade darin lag wohl das Geheimnis seines politischen Erfolgs, sowie von all dem Ruhm und Glanz, den er auf Kosten der Menschenwürde erlangte. Hitlers menschenverachtendes Unterfangen, das jeglichen gemeinsamen Horizont der friedlichen Koexistenz verließ, verleiht somit Thomas Hobbes’ Anthroplogie vom Menschen als egoistischem Machtwesen auch und gerade in der politischen Realität des 20. Jahrhunderts besonders hohe Relevanz.

Was also tun in einer Welt, in der angesichts der unwiderruflichen Lehren der Geschichte jeglicher idealistische Glaube an das Gute im Menschen naiv und fehl am Platz erscheint - vor allem wenn man die politische Verantwortung für Friede und Sicherheit bedenkt? In einer desillusionierten Welt also, in der sich die guten Absichten der Menschheit nur allzu oft als ein willkommener Spielball der dunklen Triebe im Menschen erwiesen? Die historische Erfahrung verleitet zur Erkenntnis, dass die Welt grundsätzlich nach dem Recht des Stärkeren funktioniert und sich auf politischer Ebene nach den Spielregeln von Macht und Gewalt konstituiert: als eine künstliche Ordnung des Krieges, die als solche alle Mittel erlaubt. Es ist zumindest eine Welt, in der das Ideal des friedlichen Zusammenlebens aller Menschen immer wieder an der Realität von Gewalt und Krieg gescheitert ist, wodurch diese letztlich Opfer der tiefer zugrunde liegenden destruktiven Kräfte von Macht, Lust, Gier, Ärger, Hass, Neid, Konkurrenz und Intoleranz wurden. Es ist eine Welt, in der mit dem Bösen zumindest gerechnet werden muss und in der es deshalb der Mechanismen von Macht und Gewalt bedarf, um Sicherheit und Stabilität zu wahren und damit den Frieden zumindest zeitweilig zu sichern. Wenngleich selbst in solch dunklen Zeiten - in denen der Krieg in Form von Konkurrenz und Wettbewerb bis ins intimste Privatleben vorgedrungen ist - Macht und Gewalt sicherlich nicht als einzig legitime Mittel zur Errichtung einer Friedensordnung angesehen werden können, so sind sie doch zumindest von konstitutiver Bedeutung für jene. Und diesen grundlegenden Ordnungsprinzipien muss sich wohl oder übel auch die Politik in ihrem Verständnis anpassen, will sie in ihren Intentionen realistisch und in ihrem Handeln erfolgreich sein. So zumindest lautet die grundlegende Einsicht des italienischen Philosophen Niccoló Machiavelli (1469-1527), der deshalb Politik weder durch Moral noch durch Recht beschränkt wissen will, sondern sie primär an ihrem tatsächlichen Erfolg bemisst.[16] » Zwischen dem Leben, wie es ist, und dem Leben, wie es sein sollte, ist so ein gewaltiger Unterschied «[17] - und an den tatsächlichen Bedingungen der Realität gilt es sich nun einmal zu orientieren, will man politisch erfolgreich sein. Das entscheidende Kriterium für Machiavelli ist der Erfolg, für den grundsätzlich jedes Mittel recht ist, sogar Betrug und Gewalt.[18] In einem Politikverständnis, das aus den allgemeinen Erfahrungen der Geschichte lernen will, müssen höhere Idealvorstellungen zugunsten einer kühl und rational kalkulierenden Machtpolitik weichen, welche die ernüchternde Realität von Macht und Gewalt nicht mehr länger negiert - sondern sie als solche anerkennt und folglich mit ihren eigenen Mitteln verbessern will.

Auch Machiavelli strebt letztlich nach einer höheren politischen Ordnung, die den Frieden und das gemeinschaftliche Zusammenleben sichert. Aber er sieht sich vor einer Realität von Gewalt und Krieg, in welcher der höhere Zweck die Wahl der Mittel rechtfertigt. In einer Welt, in der » alle Menschen schlecht sind und (...) stets ihren bösen Neigungen folgen, sobald sie Gelegenheit dazu haben «[19] kann nicht mehr an das Gute im Menschen geglaubt werden - oder dies als Ausdruck von äußerster Naivität gar Maßstab politischen Handelns sein. » Ein Mensch, der immer nur das Gute möchte, wird zwangsläufig zugrunde gehen inmitten von so vielen Menschen, die nicht gut sind. «[20] Einer vernünftigen und erfolgreichen Politik muss daher vor allem ein realistisches Menschenbild zugrunde liegen. Die Menschen aber werden von ihren egoistischen Trieben, Leidenschaften und Neigungen beherrscht. Mit der Schlechtigkeit des Menschen zu rechnen wird folglich zur Grundlage einer klugen, da realistischen, Politik. Der kluge politische Führer muss sich dabei aber nicht nur all der schlechten Neigungen im Menschen bewusst, sondern selbst mit allen Wassern gewaschen und ein Meister der Verschlagenheit sein, um überhaupt bestehen zu können. Da er nur von Menschen umgeben ist, die schlecht und egoistisch sind, darf er sich selbst in der Ausübung seiner politischen Rolle nicht durch moralische Erwägungen einschränken lassen. Ein erfolgreicher politischer Führer passt sich vielmehr stets den herrschenden Bedingungen seiner Zeit an, er ist nicht zimperlich in der Wahl seiner Mittel und beherrscht das Spiel der Macht in all seinen Facetten und Nuancen.[21] Der Gebrauch von Gewalt ist dabei nach Machiavelli durchaus ethisch gerechtfertigt und sogar sittlich erforderlich, wenn er dem Aufbau oder dem Erhalt des Gemeinwesens dient - wo er dann zum Gebot der politischen Notwendigkeit wird.

Gewalt erscheint also nicht nur legitim in einer Kultur, die den Krieg als Form der politischen Auseinandersetzung anerkennt, sondern als ein notwendiges Mittel und Übel zugleich, um den höheren Zweck von Friede und Sicherheit der Menschen zu gewährleisten. Sie ist damit elementarer Bestandteil ihrer zivilisatorischen Ordnung in zweierlei Hinsicht: Zum einen nach innen, um - wie von Hobbes als Vertragstheorie[22] begründet - durch die künstliche Autorität des Staates das friedliche Zusammenleben der Menschen unter der Herrschaft von Recht und Gesetz zu ermöglichen. Dann aber auch nach außen, um eine weitgehend stabile machtpolitische Ordnung zwischen den Staaten zu gewährleisten. Sie zieht ihre innen- sowie außenpolitische Legitimität aus der historischen Erfahrung, dass in einer Zivilisation, in der Gewalt ein allgegenwärtiges Mittel der Konfliktlösung ist, scheinbar nur eine höhere Macht bzw. Gewalt den Frieden sichern kann. Das Gewaltmonopol des Staates wird vor diesem Hintergrund zu einem notwendigen ordnungspolitischen Instrument, um zumindest einen begrenzten Frieden nach innen zu sichern und dabei den kriegerischen Naturzustand der Anarchie zwischen den Menschen auf eine institutionell-zwischenstaatliche Ebene zu heben. Friede nach Hobbes ist vom Gewaltmonopol des Staates erzwungen und deshalb zu verstehen » als innere Sicherheit, innere Rechtssicherheit, letztendlich garantiert und erzwungen durch das Gewaltmonopol des Staates. Der Friede als ‘pax cicilis effectiva’ wird höchster und absoluter Staatszweck, dem sich alle anderen Werte unterzuordnen haben.«[23] Doch kann eine politisch erzwungene, künstliche Ordnung von Nationalstaaten dauerhaft Frieden bewirken?

2.Die politische Ordnung, warum sie bedenklich ist.

Hobbes kann nun als einer der geistigen Väter der im Westfälischen Frieden von 1648 begründeten nationalstaatlichen Ordnung gelten.[24] Diese epochale geopolitische Neuordnung in Europa bewirkte nach der eher dunklen Epoche des Mittelalters laut Karlheinz Koppe zwar durchaus einige positive friedenspolitische Impulse – etwa durch die Entstehung nationaler Friedensräume auf der Basis einer geltenden Rechtsordnung - doch traten die Staaten dadurch auch in einen verstärkten Wettbewerb miteinander, der dann zusammen mit dem rasanten wissenschaftlichen Fortschritt die Gewalt zwischen den Menschen im Gewande nationalstaatlicher Kriege um Macht und Territorium in eine neue Dimension führen sollte. Die kriegskulturelle Entwicklung der Menschheit erreicht ihren traurigen Höhepunkt im 19. und 20. Jahrhundert, dem blutigen Zeitalter der Verherrlichung des Krieges und der Heroisierung des Soldatenstandes.[25] Gunnar Heinsohn etwa kommt in seinem Lexikon der Völkermorde allein für das vergangene Jahrhundert auf über 170 Millionen Demozid[26] - und 34 Millionen Kriegstote, wovon immerhin noch geschätzte 25 Millionen auf die Zeit nach dem II. Weltkrieg entfallen.[27] Schockierend an diesen Zahlen ist aber nicht nur die neue Dimension, welche moderne Technologien und Massenvernichtungswaffen der kriegerischen Auseinandersetzung verliehen. Erschütternd ist auch die Tatsache, dass der wissenschaftliche Fortschritt - der Hoffnungsanker der Moderne - dieses neuartige Ausmaß an Barbarei des Krieges nicht verhindert, sondern sogar erst ermöglicht hat. Es ist dies eine Entwicklung, die an Irrationalität kaum zu überbieten ist: der mit Aristoteles so einzigartige, da vernunft-und sprachbegabte Mensch scheint trotz aller Aufklärung auch im Zeitalter des von Max Weber konstatierten Rationalismus der Moderne nicht in der Lage, den materiellen Fortschritt in einem vernünftigen Sinne für sein Wohlergehen zu nutzen. Statt jenen also gewinnbringend einzusetzen, um den Wohlstand für alle zu mehren und die Geißel des Krieges endgültig zu überwinden, droht dem Menschen der Moderne - auf dem Höhepunkt materieller Verfügungsmacht - im Extremfall des worst-case-scenario sogar die existenzielle Selbstvernichtung. Das technologische Zerstörungspotenzial dazu ist zweifelsfrei vorhanden, und die zahlreichen Lehren der Vergangenheit zeigen, dass der Mensch trotz seines Selbsterhaltungstrieb s und entgegen allen moralischen Geboten der Vernunft sehr wohl auch dazu fähig ist. Fern von jeglicher Hysterie mutet die politische Lage somit äußerst bedenklich an, denn im hochtechnisierten Zeitalter der Moderne gilt der historisch einmalige Grundsatz: dass nur ein Knopf genügt. Die Bedrohung durch den Krieg wird auf dem Höhepunkt der technologisch-wissenschaftlichen Entwicklung gefährlicher denn je, sie ist allumfassend und existenziell.

Ob diese existenzielle Bedrohung rein hypothetischer Natur bleibt und im Spiel von Macht, Interesse und Diplomatie der hohen Politik kontrolliert werden kann oder ob sie doch irgendwann konkrete Form annimmt, hängt nicht mehr allein von der Ratio des Menschen ab. Was nämlich im Zeitalter des Kalten Krieges zwischen zwei feindlichen Lagern noch gut kalkulierbar zu sein schien, weil sich beide Seiten zwar antagonistisch, aber nicht unversöhnlich gegenüber standen - und die Welt in der Kuba-Krise dennoch urplötzlich an den Rand des Abgrunds brachte - das scheint angesichts der Komplexität des 21. Jahrhunderts eine hochriskante Aufgabe mit allzu vielen Variablen. Im Zeitalter der Globalisierung herrscht ein hochkomplexes Sicherheitssystem, das augenscheinlich nur unter Aufwendung aller vorhandenen Ressourcen an Macht, Gewalt und Diplomatie aufrechterhalten werden kann. Es ist zudem eine durch den Krieg begründete Ordnung, die schon allein historisch bedingt ein hohes Maß an Spannungen und Konfliktpotenzial in sich birgt, und durch die dominante Hegemonialmacht USA und ihre Bündnispartner offensichtlich nur mehr notdürftig kontrolliert werden kann. Die weltpolitische Lage im Gegenüber der beiden Lager des Kalten Krieges erschien dagegen machtpolitisch noch berechenbar stabil. Die USA und die Sowjetunion verband nicht nur innige Rivalität, sondern auch ein fundamentales Interesse am Fortbestand des von ihnen dominierten internationalen Systems. Sie teilten sich somit die stabilitätspolitische Kontrolle im Mächtegleichgewicht einer bipolaren Ordnung, wodurch kaum ein Sicherheitsvakuum entstehen konnte. Mit dem Ende der Sowjetunion fiel jedoch einer der beiden Garanten dieser sicherheitspolitischen Ordnung auf globaler Ebene weg, und neue Kräfte wurden freigesetzt. Plötzlich standen die USA als alleiniger Garant für die Aufrechterhaltung der globalen Sicherheitsordnung da. Und all dies in einer Welt der Globalisierung, die sich immer schneller und tiefer vernetzt, was den USA heute mehr Kontrolle abverlangt als je zuvor und sie zugleich auch noch verwundbarer macht. Die neue Verwundbarkeit wurde ihnen schließlich auf ebenso schockierende wie dramatische Art und Weise in den Terroranschlägen vom 11. September 2001 vor Augen geführt. Ein absoluter Feind stellte sich vor: der globale Terrorismus, der anders als die Sowjetunion unverhohlen auf die Beseitigung der als illegitim erachteten westfälischen Ordnung zielt.

In der Folge ließen sich die USA dann in einen globalen Krieg gegen Terror mit den bisherigen Stationen Afghanistan und Irak verwickeln. Ein Ende ist bisher noch nicht abzusehen und mit dem Iran droht bereits ein neuer gewaltsamer Konflikt, obwohl die bisherigen noch nicht einmal ansatzweise gelöst sind. Was bedeutet es aber für das ohnehin schon prekäre Sicherheitssystem, wenn der Iran jetzt die Atombombe erhält? Wie lange werden die Terroristen noch brauchen, bis sie mit ihrer Politik der gezielten terroristischen Nadelstiche den USA die Grenzen ihrer Kapazität aufzeigen? Und was passiert, wenn die Terroristen in den Besitz von Massenvernichtungswaffen kommen? All diese Fragen verweisen auf das ausweglose sicherheitspolitische Dilemma einer politischen Ordnung in der Logik von Macht und Gewalt. Insofern Macht nie absolut sein kann, sondern immer nur relativ zu etwas, kann es folglich auch nie absolute Sicherheit geben. Statt Sicherheit zu gewähren erscheint die Macht vielmehr selbst als eine Quelle von Gewalt - insofern sie nicht voraussetzungslos ist, sondern erst auf der Grundlage von Konkurrenz, Gewalt und Unterdrückung überhaupt funktionieren kann. Die Gewalt der Terroristen und die Wut vieler unterdrückter Völker werden angesichts ihrer Ohnmacht in einer politischen Ordnung, die auf dem willkürlichen Fundament von Macht und Gewalt beruht, verständlicher. Wieso sollten sie kein Recht haben gehört zu werden, wieso sollten sie keine Bedeutung haben, wieso dürfen sie nicht haben, was andere auch haben, und wer bestimmt darüber mit welchem Recht? Eine internationale Ordnung, die auf Macht und Gewalt basiert, setzt letztlich nur den Hobbes’schen Naturzustand des Krieges aller gegen alle auf zwischenstaatlicher Ebene fort. Sie löst also das grundlegende Problem nicht, sondern sie schreibt den Kriegszustand ad infinito auf unbestimmte Zeit fest. Krieg erscheint innerhalb dieser Ordnung realpolitisch als legitim - doch inwiefern lässt sich dieser auch ethisch-normativ begründen?

3.Krieg als ethisch legitimes Mittel der Politik?

Macht und Interesse wandeln sich im Laufe der Zeit, doch der Krieg erscheint innerhalb der bestehenden internationalen Ordnung stets als letztes und zugleich auch wirkungsvollstes Mittel, um diese Machtansprüche und Interessen durchzusetzen. Krieg ist in diesem Sinne durchaus mit Carl von Clausewitz zu verstehen als ein » Akt der Gewalt, um den Gegner zur Erfüllung unseres Willens zu zwingen. «[28] , woraus sich dann gar eine grundsätzliche Legitimität des Krieges innerhalb einer kriegskulturellen Ordnung ableitet, wenn er folgert: » So sehen wir also, daß der Krieg nicht bloß ein politischer Akt, sondern ein wahres politisches Instrument ist, eine Fortsetzung des politischen Verkehrs, ein Durchführen desselben mit anderen Mitteln «[29] Der General a.D. beschreibt damit lediglich die machtpolitische Realität in der politischen Ordnung einer Kriegskultur, in der Krieg und nicht Friede der höchste Trumpf der Politik ist. Von der griechischen Antike bis in die heutige Moderne wurde folglich immer wieder der Krieg als Mittel gewählt, um die bestehende Ordnung im Sinne von politischer Macht zu beeinflussen.

Auch die ethisch-normative Begründung von Krieg als einem legitimen Mittel zur politischen Konfliktregelung geht bereits auf die griechische Antike zurück, in der die Fundamente für die kriegskulturelle Entwicklung der Menschheit gelegt wurden.[30]

Doch auch diese Epoche reagiert in ihren politischen Konzeptionen zu Krieg und Friede zuallererst auf die Erfahrung, dass Krieg und Gewalt schon existenzielle menschliche Realität sind. Sie erfindet den Krieg also nicht, sondern wird nur mit ihm konfrontiert. Die Beobachtung einer tragischen politischen Realität sich unaufhörlich bekämpfender griechischer Stadtstaaten spricht aus Heraklit, wenn er vom Krieg als Vater aller Dinge spricht. Thukydides hat dann den Peleponnesischen Krieg vor Augen, wenn er eine » Herrschsucht (...), die sich in Habgier und Ehrgeiz äußert «[31] und den Rüstungswettlauf als die beiden grundlegenden Auslöser des Krieges nennt. Und trotz der politischen Realität des Krieges versuchen die Philosophen dieser Epoche den Krieg, der als stets präsenter Bestandteil menschlicher Existenz nicht zu leugnen ist, zumindest in seiner praktischen Anwendung und in seinen Auswirkungen zu begrenzen. Dennoch wird der Krieg in der griechischen Philosophie grundsätzlich bejaht, und philosophische Reflexion beinhaltet den Krieg als konstitutiven Bestandteil.[32] Das grundsätzliche Dilemma liegt nach Platon darin, dass die Entscheidung über Krieg und Frieden in einer Kultur des Krieges nie in der Hand eines Einzelnen liegt, weil die Bedrohung immer auch vom jeweils anderen ausgehen kann. Es ist dies das bekannte Sicherheitsdilemma, das auch und gerade in den modernen Theorien der internationalen Politik eine entscheidende konzeptionelle Rolle spielt. In einer Welt, in der mit Nietzsche gesprochen der Wille zur Macht zum zentralen Ordnungsprinzip geworden ist, kann sich letztlich niemand absolut sicher sein. Selbst ein noch so passiver und friedliebender Staat kann ja jederzeit Opfer einer aggressiven Bedrohung von außen, eines offensiven militärischen Angriffs werden.

Damit stellt sich Platons Frage des Gorgias, ob es besser sei Unrecht zu tun oder zu erleiden, auch auf zwischenstaatlicher Ebene.[33] Grundsätzlich gilt es dabei - auch im Kontext von Macht und Gewalt - das Begehen von Unrecht zu vermeiden. Wer in einer solchen Ordnung jedoch grundsätzlich kein Unrecht begehen will, dem bleibt oft nur die Möglichkeit des passiven Unrechterleidens. Doch dieser Grundsatz ist schon auf das Individuum nur schwer zu übertragen, geschweige denn auf den Staat. Ist nämlich die individuelle Entscheidung noch Sache des Einzelnen, so geht es im Falle des Staates doch um die Erfüllung seiner Verantwortungsfunktion für die Sicherheit der Bürger, um das verantwortungsethische Verbürgen für deren Leben. Die philosophische Grundfrage nach Recht und Unrecht verliert demnach an Relevanz im Kontext einer Realität des Krieges, in welcher der Staat nun einmal primär zum Schutz seiner Bürger da ist und für diese Aufgabe auch alle notwendigen Mittel ergreifen können muss. Krieg ist für Platon die notwendige Folge der zivilisatorischen Entwicklung des Menschen, für die er sich zwischen Krieg oder Frieden entscheiden muss. Grundsätzlich ist Platon der Krieg zwar negativ begründet in den wachsenden Begierden und Bedürfnissen des Menschen, hat jedoch auch positive Aspekte, insofern er der Ökonomie und dem kulturellen Fortschritt dient. Er ist daher ein legitimes Mittel der Politik, das in seiner Anwendung lediglich begrenzt und im Ziel der Versöhnung in der Kriegsführung humanisiert werden soll.

Aristoteles folgt Platon in diesem kriegskulturellen Verständnis, in dem Friede im Staat zwar als ein höchst erstrebenswertes Ideal angesehen wird, Krieg jedoch ein notwendiger, legitimer Bestandteil von Außenpolitik ist.[34] Friede im Sinne von Muße gilt ihm zwar als höchstes Ideal politischen Strebens, Krieg gehört für ihn aber dennoch - genauso wie für Platon - zu den unvermeidlichen Realitäten des menschlichen Lebens. Niemand wählt den Krieg dabei rein um des Krieges willen, sondern er ist stets nur ein Mittel zu einem höheren Zweck. So ist » der Krieg um des Friedens willen, die Arbeit um der Muße willen, das Notwendige und Nützliche um des Edlen willen zu betreiben. «[35] Aristoteles denkt damit eines der wohl größten Paradoxa der Menschheitsgeschichte seit Beginn der Achsenzeit, wenn er den Frieden zum Ziel des Krieges erklärt, indem er im Rahmen seiner Ethiklehre behauptet: » Wir führen Krieg, um in Frieden zu leben. «[36]. Krieg hat demzufolge wie Politik allgemein die Aufgabe, dem Frieden und dem Glück der Menschheit zu dienen. Gemäß seiner teleologischen Ordnung der Vernunft, wonach das weniger gute Vermögen stets um des besseren willen da ist, erhält der Krieg als Mittel also seine moralische Legitimität im Streben nach dem Guten, d.h. im höheren Zweck des Friedens. Es stellt sich dabei jedoch die kritische Frage, wie das gegenteilige Mittel zum richtigen und erstrebenswerten Zweck führen kann? Ebnet diese in sich doch sehr widersprüchliche Konzeption eines Bewirkens von politischem Frieden durch das Mittel des Krieges nicht von der Theorie aus den Weg zur Allgegenwärtigkeit des Krieges?

Trotz dieser inhärenten Widersprüche findet das kriegstheoretische Fundament der antiken Griechen über Cicero sowie das antike Rom Einfluss in das kriegskulturelle Theorem vom gerechten Krieg, wodurch sich bis heute nahezu alle historischen Kriege in den Augen der verantwortlichen politischen Akteure rechtfertigen ließen.[37] So diente dieses erstmals von Cicero formulierte Kriegstheorem bereits dem antiken Römischen Reich zur Rechtfertigung seiner Eroberungskriege. Krieg gilt demzufolge zwar nur als das letzte Mittel, rechtfertigt sich moralisch aber bereits in der Aufgabe, einen besseren politischen Zustand herbeizuführen als zuvor. Den Krieg einzudämmen und ethisch zu begründen ist dann auch das Ziel des Augustinus[38] , wenn er an den Begriff des Cicero vom bellum iustum anknüpft und darauf aufbauend seine Lehre vom gerechten Krieg entwickelt.[39] Auch ihn bewegt am Ende des römischen Herrschaftsanspruchs, an dem das Christentum den Weg an die politische Macht findet, ein normatives Motiv. Obwohl er einsieht, dass sich in einer Realität des Krieges das Gebot der Gewaltfreiheit des Jesus Christus nicht realisieren ließ, musste eine christliche Ethik dennoch dafür sorgen, der kriegerischen Willkür der Macht Einhalt zu gebieten. Dauerhaften, ewigen Frieden gibt es gemäß seiner Zwei-Reiche-Lehre ohnehin nur im jenseitigen Reich Gottes, und doch muss auch hier auf Erden nach begrenztem politischen Frieden gestrebt werden.[40] Augustinus war also durchaus ein politischer Realist, wenn er einsah, dass es unter den unvollkommenen Bedingungen der Menschheit immer auch Krieg geben muss.

Unter diesen Bedingungen bedarf es deshalb nach Augustinus zuweilen auch des Krieges als eines Mittels, um den politischen Frieden zu sichern. Als Konzession an die realpolitischen Verhältnisse seiner Zeit entwarf er folglich seine Lehre vom gerechten Krieg, um diesen wenigstens durch ethisch-normative Kriterien zu begrenzen. Ein Krieg ist nach Augustinus demzufolge nur dann gerecht und überhaupt erst legitim, wenn ihm sowohl ein gerechter Grund als auch die richtige Gesinnung zugrunde liegen. Ohne den elementaren Wert von Gerechtigkeit verkommt die Welt nach Augustinus letztlich vollends zum Spielplatz von kriegerischer Gewalt, Macht und Willkür, in der nur noch das Recht des Stärkeren über die Frage von Recht und Unrecht entscheidet. » Darum war die Antwort fein und wahr, die ein Seeräuber jenem großen Alexander gab, als der König fragte, wie er denn dazu käme, das Meer unsicher zu machen. Da sagte der Mann mit freimütigem Stolz: › Und wie kommst du dazu, den Erdkreis unsicher zu machen? Ich freilich mit meinem winzigen Schiff werde Räuber genannt, aber dich mit deiner großen Flotte nennen sie den siegreichen Feldherrn. ‹ «[41] Doch musste selbst die gute Intention des Augustinus, dem Krieg eine verantwortungsethische Gesinnung zu verleihen, nicht zwangsläufig scheitern in einer politischen Welt, die mit der Zeit immer mehr nach den Gesetzen eines nietzscheanischen Willens zur Macht zu funktionieren scheint? In einer Welt, in der Macht und Gewalt regiert, in der somit alles der willentlichen Interpretation des Subjekts unterliegt, kann schließlich alles zweckrational umgedeutet werden, und sich jede noch so hehre Absicht in ihr genaues Gegenteil verkehren. Die große Kluft von Anspruch und Wirklichkeit im Kontext einer Ordnung von Macht und Gewalt zeigt sich paradigmatisch gerade auch an Augustinus’ eigenem historischem Beispiel. Er selbst scheiterte in der politischen Praxis an seinem Ideal, wenn er in seiner Funktion als kirchlicher Würdenträger mit einem politischem Mandat » wütete gegen Nestorianer, Donatisten und Arianer (alles Christen!) sowie gegen Juden und Heiden schrecklicher als Nero seinerzeit gegen Christen. «[42] - und dies alles im Namen der Gerechtigkeit. Die Lehre vom gerechten Krieg bedarf grundsätzlich der moralisch einwandfreien Entscheidung, aber wer kann schon objektiv entscheiden, was wirklich gerecht ist? Wenn die Objektivität der Entscheidung aber nicht gegeben ist, wie kann dann Krieg je normativ gerechtfertigt sein? Eine ethisch-normative Legitimation des Krieges erscheint somit - selbst zum Zwecke seiner bloßen Begrenzung - in dreierlei Hinsicht fragwürdig, auch und gerade im realpolitischen Kontext von Macht und Gewalt: Erstens ist er mit Platon negativ begründet in den maßlosen Begierden und Bedürfnissen des Menschen, statt in seiner vernunftgemäßen Natur. Zweitens erscheint er entgegen der aristotelischen Philosophie als falsches Mittel zum Frieden als angestrebten höheren Zweck. Drittens ist auch seine normative Legitimation im Sinne der Begrenzung auf den gerechten Krieg fragwürdig, insofern die Entscheidung darüber, was gerecht ist und was nicht, immer nur subjektiver Natur sein kann. Wenn nämlich jeder für den Krieg nur einen gerechten Grund zu finden braucht, führt das nicht automatisch in einen Zustand unbegrenzten Krieges?

[...]


[1] Vgl. Jaspers, K., Geschichte, 1949: Jaspers beobachtete um ca. 500 v. Chr. einen bedeutsamen und tiefen Einschnitt in der Weltgeschichte, der sich unabhängig voneinander in China, Indien und dem christlichen Abendland vollzog - und bezeichnete ihn folglich als die » Achse der Weltgeschichte «. Die folgenden Überlegungen zum Thema Krieg und Gewalt beziehen sich auf diesen Zeitraum von ca. 2500 Jahren.

[2] Verstanden als die von Thukydides begründete rationale, an Fakten orientierte Geschichtsschreibung. Geschichte wird seither primär nach einem kriegskulturellen Verständnis gelehrt, d.h. nach einem Verständnis, in dem Kriege, Herrscher, Siege und Niederlagen im Mittelpunkt stehen. (Vgl. Koppe, K, Vergessener Frieden, 2001, S.45)

[3] Friedländer, E., Wesen des Friedens, 1947, S.9

[4] Kant, I., Ewiger Friede, 1925, S.739

[5] Die Abkürzung v.d.Z. (vor der Zeitrechnung) steht hier als eine kulturhistorisch neutrale Alternative für die christlich-abendländische Bezeichnung v. Chr., um die latent eurozentrische Perspektive auf die Geschichte etwas abzuschwächen (Vgl. Koppe, K, Vergessener Frieden, 2001, S.32)

[6] Der Begriff Konflikt ist hier in einem modernen Sinne zu verstehen, etwa als Widerstreit gegensätzlicher Interessen.

[7] Das egoistische Streben des Menschen nach der Befriedigung seiner Bedürfnisse führt Hobbes zu der These eines Krieges aller gegen alle (bellum omnium in omnes) unter den Bedingungen eines ungeschützten Naturzustandes.

[8] Vgl. Weiß, U., Hobbes, 2007

[9] Diese kriegerische Natur liegt in einer beständigen inneren Neigung des Menschen zum Krieg - aufgrund einer geistigen Haltung, die den Mitmenschen als Bedrohung sieht. Physischer Krieg ist dann nur das letzte Resultat davon (Vgl. Hobbes, Th., Leviathan, 1984, S.96)

[10] Angst ist ein zentrales und bestimmendes Motiv im Leben von Thomas Hobbes. So schreibt er angesichts seiner eigenen Frühgeburt über seine Mutter: » She did bring forth Twins at once, both Me, and Fear « ( zit. nach Fetscher, I., Hrsg. v. Hobbes, Th., Leviathan, 1984, S.XI)

[11] Zitat Hobbes: » So halte ich an erster Stelle ein fortwährendes und rastloses Verlangen nach immer neuer Macht für einen allgemeinen Trieb der gesamten Menschheit, der nur mit dem Tode endet. « (Hobbes, Th., Leviathan, 1984, S.75)

[12] Koppe, K, Vergessener Frieden, 2001, S.44

[13] Fest, J., Hitler, 2004, S.37

[14] Diese Deutung wird übernommen von den Ausführungen Joachim Fests zur historischen Person Hitlers, der dabei den Begriff Sozialcharakter im Sinne von Walther Benjamin verwendet - und in diesem Sinne die historische Größe Hitler versteht als » eine nahezu exemplarische Verbindung aller Ängste, Protestgefühle und Hoffnungen der Zeit; dies zwar alles gewaltig übersteigert, verzerrt und mit manchen abseitigen Zügen versetzt, aber doch nie beziehungslos oder inkongruent zum geschichtlichen Hintergrund. « (Ebd., S.30)

[15] Ebd., S.30-31

[16] Niccoló Machiavelli gilt damit als Begründer der philosophischen Denktradition des politischen Realismus

[17] Machiavelli, N., Fürst, 1978, Kap. XV, S.63

[18] Ein politischer Führer sollte sich daher ausschließlich auf die Macht konzentrieren und sich in seinem Handeln nur denjenigen Regeln verpflichtet fühlen, die in der Politik auch Erfolg versprechen. Machiavelli war überzeugt, dass sich diese Grundsätze aus der politischen Praxis seiner Zeit sowie den Lehren früherer Epochen ableiten lassen.

[19] Machiavelli, N., Discorsi, 1977, Buch I, Kap.3, S.17

[20] Machiavelli, N., Fürst, 1978, Kap XV, S.63

[21] Er ist damit nach Dolf Sternberger aber kein unmoralisches Wesen, sondern nur transmoralisch - er steht also gewissermaßen über der Moral (Vgl. Sternberger, D., Politik , 1978)

[22] Die Bürger treten dabei zum Zwecke ihrer Selbsterhaltung ihre natürlichen Rechte als Person in gegenseitiger vertraglicher Übereinkunft an den Staat ab, der im Gegenzug als übergeordnete Instanz für ihre Sicherheit sorgt

[23] Meyers, R., Internationale Beziehungen, 1991, S.96

[24] Vgl. Koppe, K, Vergessener Frieden, 2001, S.160

[25] Ebd., S.45

[26] Demozid ist der vom amerikanischen Politikwissenschaftler Rudolph J. Rummel eingeführte Begriff für die vorsätzliche Massenvernichtung bestimmter Gruppierungen von Menschen durch eine Regierung

[27] Vgl. Heinsohn, G., Lexikon, 1998, S.53

[28] Clausewitz, C., Vom Kriege, 1991, S.191-192

[29] Ebd., S.210

[30] Die rationale griechische Philosophie geht aus der sog . Achsenzeit (Periode um 500 v.d.Z.) hervor, in der laut Koppe die stärksten friedenskulturellen Impulse der letzten 2500 Jahre zu verzeichnen sind. Von dem jüdischen Propheten Jesaja in Jerusalem über Zarathustra im Iran und Buddha in Indien bis zu Laotse und Motse in China und Ostasien entstehen demzufolge in dieser Zeit Friedensbotschaften in aller Welt. Im Unterschied dazu entfaltet die griechische und später auch die römische Antike ein kriegskulturell gefärbtes Denken, das auf die europäische Geschichte bis hinein ins 20. Jahrhundert prägenden Einfluss nimmt - und dadurch sogar die Friedensbotschaft des zeitlich späteren Jesus Christus realhistorisch verfälscht. (Vgl. Koppe, K, Vergessener Frieden, 2001, S.93)

[31] Thukydides, Peleponnesischer Krieg, 1966, III-82-8, S.254-255

[32] Vgl. Koppe, K, Vergessener Frieden, 2001, S.93-102

[33] Vgl. Ricken, F., Platon und Aristoteles, 1988, S.1-16

[34] Vgl. Ebd., S.16-26

[35] Aristoteles, Politik, 2003, S.241

[36] Aristoteles, Nikomachische Ethik, 2000, S.346

[37] Vgl. Koppe, K, Vergessener Frieden, 2001, S.106-114

[38] Augustinus (354 - 430) war einer der bedeutendsten Denker christlicher Philosophie und Theologie und in seiner Funktion als Bischof von Hippo zugleich auch einer der bis heute historisch wirkungsmächtigsten Kirchenväter. Er steht zugleich exemplarisch für diejenige Art und Weise, wie in den folgenden tausend Jahren mittelalterlicher Philosophie alles Denken auf die christliche Botschaft und den jenseitigen Gott bezogen wurde. (Vgl. Schwaabe, C., Augustinus, 2007, S.36)

[39] Vgl. Koppe, K, Vergessener Frieden, 2001, S.112-113

[40] Vgl. Schwaabe, C., Augustinus, 2007, S.36-40

[41] Augustinus, Vom Gottesstaat, 2007, IV.4, S.173

[42] Vgl. Koppe, K, Vergessener Frieden, 2001, S.114

Details

Seiten
96
Jahr
2008
ISBN (eBook)
9783640299720
ISBN (Buch)
9783640304615
Dateigröße
976 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v124972
Institution / Hochschule
Ludwig-Maximilians-Universität München – Geschwister-Scholl-Institut
Note
1,5
Schlagworte
Erfahrung Leid Krieg Friede Utopie

Autor

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Titel: Die menschliche Erfahrung von Leid und Krieg - Friede als Utopie?