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Marsilius von Padua - Politik und Tugend im politischen Denken des ausgehenden Hochmittelalters

Doktorarbeit / Dissertation 1996 149 Seiten

Politik - Politische Theorie und Ideengeschichte

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

I. Über die Aktualität des Mittelalters - statt einer Einleitung
I.1 Die Krise der Demokratie und die politische Tugend
I.2 Warum Marsilius von Padua?

1. Marsilius von Padua - Zeit, Leben und Werk
1.1 Zeit
1.2 Leben
1.3 Kleinere Schriften

2. Tugend und Politik im geistigen Umfeld des Marsilius
2.1 Arete und Praxis bei Aristoteles
2.1.1 Logos, Tugend und der Raum des Politischen bei Aristoteles
2.1.2 Die Tugendlehre des Aristoteles
2.1.3 Handeln und Herstellen - Praxis und Poiesis
2.1.4 Das politische Gemeinwesen
2.1.5 Aristoteles und der Raum des Politischen
2.2. 'Polis ohne Territorium'
2.2.1 Polis ohne Territorium
2.2.2 Das politische System der Athener
2.2.2.1 Die Verfassungsorgane
2.2.2.2 Partizipation und Repräsentation
2.2.2.3 Die Polis als Ort des miteinander Redens
2.2.2.4 Die Entstehung des politischen Bewußtseins
2.2.2.5 Neue Ordnung und überkommene Werte
2.3 Virtus - Die Tugend der Römischen Republik
2.3.1 Platonischer Idealstaat und Tugend
2.3.1.1 Platon und der konstruierbare Staat
2.3.1.2 Gemeinwesen und Tugend bei Platon
2.3.2 Roma aeterna und die Tugend
2.3.2.1 Die res publica: eine transpersonale Größe
2.3.2.2 Das Wesen der Virtus
2.3.2.3 'Roma aeterna' versus 'Polis ohne Territorium'
2.4 Augustinus und die Entpolitisierung der Tugend
2.4.1 civitas terrena und civitas dei
2.4.2 Civitas terrena und politische Gemeinschaft
2.4.3 Christliche Tugend und Politik bei Augustinus
2.5 Herrschaft und Tugend bei Thomas von Aquin
2.5.1 Der Mensch als animal sociale
2.5.2 Die Aufgaben der irdischen Herrschaft
2.5.3 Politische Klugheit, Widerstandsrecht und bonum commune
2.5.4 Thomas von Aquin und der Raum des Politischen

3. Tugend und Politik im Denken des Marsilius von Padua
3.1 Civitas, Regnum und Imperium
3.2 Ökonomie und Gesellschaft im
3.2.1 Die Stände als Garant des guten Lebens
3.2.2 Der regierende Stand
3.2.3 Die Einheitlichkeit des 'regierenden Standes'
3.2.4 Die Tugenden der 'pars principans'
3.2.5 Der Priesterstand als Beispiel für die Unterordnung der Stände unter den Willen des Gesetzgebers und des regierenden Standes
3.2.6 Die Stände und der Raum des Politischen
3.3 Die politische Konzeption des Defensor Pacis
3.3.1 Der Wille der Bürger als Ausgangspunkt der politschen Konzeption
3.3.2 Die Gesetzgebung als politische Handlung
3.3.3 Gesetzgebung und kollektive Erfahrung
3.3.4 Natürlicher Menschenverstand und abstraktes Wissen
3.3.5 Der Gesetzgeber und die Einsetzung der Regierenden
3.3.6 Die Kontrolle der Regierung durch die universitas civium
3.3.7 Menschlicher und göttlicher Wille
3.3.8 Die zwei Körper der universitas civium
3.4 Marsilius und die virtus

Fazit

Quellen- und Literaturverzeichnis

Namens- und Sachregister

Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

I. Über die Aktualität des Mittelalters - statt einer Einleitung

I.1 Die Krise der Demokratie und die politische Tugend

In einer Zeit, in der das Desinteresse an institutionalisierter Politik als Politikverdrossenheit und Krise der Demokratie gedeutet werden, rückt die Frage nach den ethischen Grundlagen demokratischer Systeme wieder in den Mittelpunkt des Interesses. Die Stärkung des Bürgersinns und damit einhergehend die Ausbildung von bürgerlichen, republikanischen oder politischen Tugenden wird von den Politikern aller Parteien gefordert. In der Politikwissenschaft wird über ihre theoretischen Grundlagen diskutiert.[1] Im Rahmen dieser Diskussion wird besonders auf den Einfluß, den der italienische Bürgerhumanismus auf die Entwicklung der republikanischen Tugend in der Frühen Neuzeit gehabt hat, hingewiesen. Dessen Vorstellung von der Tugend der Bürger läßt sich folgendermaßen zusammenfassen:

Der Staat besteht aus der Gemeinschaft der Bürger. Diese Bürger setzen sich für ihren Staat ein. Sie opfern ihr Leben bei seiner Verteidigung und sind politisch aktiv. Sie überwinden ihre vitalen Interessen und Egoismen zu Gunsten des Gemeinwesens. Freiheit wird in diesem Kontext als die Freiheit zur politischen Partizipation verstanden. Im Gegensatz zum Kontraktualismus, als dessen Wegbereiter Marsilius vereinzelt angesehen wird,[2] wo Freiheit als Sicherheit verstanden wird, die dadurch erreicht wird, daß die Menschen gerade individuelle Rechte an einen Staatsapparat als reifizierter Macht abtreten und durch Zwangsmittel dazu bewegt werden, ihre Egoismen zu begrenzen, handeln sie im Tugenddiskurs aus der Einsicht heraus, daß sie dem Gemeinwesen ihr Leben und ihr Hab und Gut verdanken. Durch diese Einsicht wird das Gemeinwesen stabilisiert. Gefährdet wird diese Stabilität durch die Dekadenz. Sie erwächst zwangsläufig aus der Ruhe eines nach innen und außen stabilisierten Gemeinwesen. Diese Ruhe fördert Müßiggang, Luxus und Egoismus. Das Anwachsen dieser Kräfte, läßt die Opferbereitschaft der Bürger sinken und gefährdet den Bestand des Staates.[3]

Ihre Wurzel hat diese Idee der Tugend in der Beschäftigung mit der römischen Antike und hier besonders mit den Schriften Ciceros und Livius'. Im Gegensatz zu den antiken Autoren, die die virtus, die Tugend der Römer, als ein aristokratisches Ideal verstanden haben, wie ich im Kapitel 2.3 zeigen werde, interpretieren es die Bürgerhumanisten als ein demokratisches Ideal, dem alle Bürger nachzustreben haben. Besonders deutlich wird dies in den 'Discorsi' des Niccolo Machiavelli.

Doch nicht nur die Römer hatten eine Vorstellung von der Tugend der Bürger, auch die Griechen verbanden mit ihrer Vorstellung von der arete ganz bestimmte Ansprüche an einen guten Bürger, wie die 'Nikomachische Ethik' und die 'Politik' des Aristoteles zeigen. Sowohl der Grieche als auch der Römer sollen als Bürger tauglich für das Leben im Gemeinwesen sein. Mit Hilfe der aristotelischen Differenzierung der menschlichen Tätigkeiten in Praxis und Poiesis, also Handeln und Herstellen, wird deutlich, worin sich die antiken Tugendmodelle unterscheiden.

Erst mit der Rezeption und gleichzeitigen Brechung des antiken Tugendbegriffs durch das Christentum, genauer in dem Unterschied zwischen dem auf das Leben im diesseitigen Raum des Politischen[4] orientierten Tugendbegriff der Griechen und Römer und dem auf das ewige Leben im jenseits ausgerichteten Tugendbegriff des Christentums, wird die Tugend aus ihrem politischen Kontext gelöst und erhält den feierlichen Beiklang, den es für den Menschen der Neuzeit noch heute hat. Besonders in den Werken des Augustinus erhält dieser Prozeß einen Kristallisationspunkt.

I.2 Warum Marsilius von Padua?

Daß nicht nur in der Antike und der Frühen Neuzeit über das Verhältnis von Tugend und Politik nachgedacht wurde, sondern auch im Mittelalter, zeigt der Defensor Pacis des Marsilius von Padua. Versuchte Thomas von Aquin noch den Ausgleich zwischen christlichem und aristotelischem Gedankengut herzustellen, so basiert die politische Ordnung, die Marsilius entwirft, auf einer ethischen Konzeption, die weitgehend seiner Beschäftigung mit den Schriften des Aristoteles entstammt.

Zwar fordert Marsilius die Bürger seines Gemeinwesens unter Berufung auf die römisch-platonische Tradition dazu auf, sich für das Gemeinwesen zu engagieren, doch interpretiert er diese Aufforderung im aristotelischen Sinne:

Die Bürger sollen sich gegenseitig zum guten Leben führen und sich nicht den Interessen eines Werkes unterwerfen. Um dieses Ziel erreichen zu können, müssen sie selbst die geeigneten Rahmenbedingungen schaffen und aufrechterhalten. Dies geschieht im Raum des Politischen, der möglichst viele Bürger erfassen soll. In diesem Raum gibt es keine Stände und somit keine horizontale oder vertikale Gliederung der Bürgerschaft. Jeder Bürger hat die Möglichkeit zur Partizipation. Die Entscheidungen, die hier getroffen werden, sollen es allen Bürgern ermöglichen, das gute Leben zu erlangen. Das ein Bürger diese Partizipationsrechte wahrnimmt, macht ihn für das Leben in der politischen Gemeinschaft tauglich. Die Bindung an die menschliche Gemeinschaft soll der einzelne zum Motiv seines Handelns machen.

Um in diesem Rahmen richtig handeln zu können, benötigen die Bürger die Tugend der Klugheit. Diese Klugheit zeichnet sich aber nicht durch erlerntes und abstraktes Wissen aus, sondern durch Erfahrung, die mit jedem Tag im Leben wächst. Nicht das theoretische Wissen über den richtig konstruierten und aufgebauten Staat legitimiert den Bürgern zur Partizipation, sondern seine Erfahrungen im Zusammenleben mit seinen Mitmenschen. Ihre unterschiedlichen Erfahrungen können die Bürger in der Volksversammlung austauschen. Durch diesen Austausch summieren sich die Erfahrungen innerhalb einer Generation, aber auch über die Generationen hinweg, so daß die Klugheit der universitas civium mit jeder Generation wächst. Diese neuen Erfahrungen müssen in der Gesetzgebung berücksichtigt werden. Daher spricht Marsilius dem Gesetzgeber das Recht zu, daß er Gesetze verändern kann, wenn sie nicht dem Gemeinwohl dienen. Das bedeutet aber, daß in der Bürgerschaft eine ständige Reflexion über die Qualität der Gesetze stattfinden muß. Obwohl die Gesetze eine fixierte Norm darstellen, erscheinen sie im Denken des Marsilius nicht als ein Werk, das einmal hergestellt wurde. Vielmehr können sie der Kategorie der Handlungen zugeordnet werden, die ihr Ziel in ihrem guten Gelingen haben. Die Voraussetzung für das gute Gelingen ist die Kommunikation zwischen den Bürgern. Solange die Kommunikation andauert, ist die Handlung nicht abgeschlossen. Der Raum des Politischen konstituiert sich also durch Kommunikation innerhalb der universitas civium. Die universitas civium ist mit diesem Raum identisch.

Die Willensäußerung der Bürger in ihrer Gesamtheit als corpus politicum wird zum Mittel, sich selbst zu regieren. Die große Zahl der Partizipationsberechtigten bewirkt, daß die Gesetze im Interesse aller Bürger gegeben werden und einzelne Personen oder Personengruppen keine Privilegien erhalten. Dies setzt aber voraus, daß in der Versammlung der Bürger die Fähigkeit zum Ausgleich der Interessen, zum Kompromiß, vorhanden sein muß. So verhindert die große Zahl der Partizipationsberechtigten, daß diese Körperschaft in Extreme verfällt. Marsilius scheint das mesotes -Ideal des Aristoteles, also die Tugend des angemessenen Handelns, zum Maßstab für das corpus politicum zu machen. Das Handeln des einzelnen ist weniger wichtig. Wenn die Mehrheit der Bürger das Gemeinwesen will, und das will sie, wird sie sich bei ihren Entscheidungen am Gemeinwohl orientieren.

Indem es nur dem 'regierenden Stand' erlaubt ist, die Entscheidungen aus dem Raum des Politischen im Gemeinwesen umzusetzen, erhält er eine besondere Funktion. Diese läßt Marsilius zu dem Schluß kommen, daß nur die pars principans, die eigentlich aus gewählten Beamten besteht, als politischer Stand bezeichnet werden kann. Dagegen spricht er den übrigen Ständen einen wirtschaftlichen Charakter zu.[5] Mit dieser Feststellung entzieht er diesen jeden Anspruch auf politsche Privilegien, ohne eine Veränderung der gesellschaftlichen Ordnung zu fordern. Die Fiktion der verschiedenen 'Körper' bietet Marsilius die Möglichkeit, den einzelnen Bürger aus seinen konkreten wirtschaftlichen und sozialen Zusammenhängen zu lösen.[6]

Aufgrund seiner besonderen Stellung im Gemeinwesen benötigt der 'regierende Stand' besondere Tugenden oder Eigenschaften: Klugheit, Gerechtigkeit und Liebe. Der Besitz dieser Tugenden macht die Regierenden für die Ausübung ihres Amtes tauglich. Obwohl Marsilius mit Gerechtigkeit und Klugheit die Tugenden von seinem 'regierenden Stand' erwartet, die den platonischen 'Stand der Wächter' und die 'Fürsten' im Fürstenspiegel des Thomas von Aquin auszeichnen, unterscheiden sich die verschiedenen Vorstellungen in wesentlichen Punkten: die platonischen 'Wächter' zeichnen sich durch ihr erlerntes Wissen, ihre Klugheit für die Ausübung ihres Amtes aus; schließlich fordert Platon, daß Philosophen die Staaten regieren sollen. Diese Klugheit benötigen die 'Wächter', um das Gemeinwesen nach der Idee der Gerechtigkeit gestalten zu können.

Die 'Fürsten' des Thomas von Aquin benötigen die Klugheit, um ihren Staat nach dem Vorbild der göttlichen Ordnung zu formen. Damit schaffen sie die Rahmenbedingungen dafür, daß ihre Untertanen nach der Tugend leben können und das bonum commune erlangen. Indem der Monarch eine Ordnung schafft, die jeden die Möglichkeit gibt, dieses zu erreichen, verwirklicht sich die Gerechtigkeit.

Da das Gemeinwesen des Marsilius nicht den Charakter eines nach bestimmten, außerhalb des Gemeinwesens festgelegten Regeln konstruierten Werkes hat, sondern seine Regeln aus sich heraus entwickelt, benötigt der 'regierende Stand' Klugheit und Gerechtigkeit um den Willen der 'Gesamtheit der Bürger' zu erkennen und angemessen umzusetzen. Gelingt ihm dies nicht, so kann er von der 'Gesamtheit der Bürger' zur Verantwortung gezogen werden. Auch die Liebe zum Gemeinwesen muß in diesem Sinn verstanden werden. Die Mitglieder der pars principans sollen aus Liebe zum Gemeinwesen und den Bürgern handeln und nicht aus Liebe zu einer personalisierten Stadt oder einem Gott, deren Interessen von den Betroffenen abgelöst sind. 'Der regierende Stand' dient nicht dem Erhalt eines Werkes, sondern der universitas civium. Auch wenn Marsilius vereinzelt davon spricht, daß die Bürger aus Liebe zu Gott den Frieden im Gemeinwesen bewahren sollen, so macht er die theologischen Tugenden nicht zum Maßstab des politischen Handelns.

Marsilius sieht den Menschen als ein Mängelwesen. Wie ein Vergleich mit Thomas von Aquin zeigt, bewegt er sich mit dieser Sichtweise in den Kategorien des 13. und 14. Jahrhunderts. Das Mängelwesen Mensch muß sich zur Wahrung der verschiedenen Aufgaben der Daseinsvorsorge wie Nahrungsbeschaffung, Bekleidung und Verteidigung des Zusammenschlusses in einer staatlichen Gemeinschaft bedienen. Marsilius sieht die Ursache für dieses Dasein des Menschen und damit für die Vergesellschaftung des Menschen in dem Sündenfall und der Vertreibung aus dem Paradies, doch kann der vergesellschaftete Mensch sein Ziel nur erreichen, wenn er sich des Logos und der Klugheit bedient. Logos und Klugheit führen die Menschen zum vollkommen Gemeinwesen. Marsilius verbindet an diesem Punkt die christlich-mittelalterliche Sichtweise mit der Tugendkonzeption des Aristoteles.

Im 2. Kapitel werde ich verschiedene Tugendkonzeptionen darstellen, die im geistigen Umfeld des Marsilius zu finden sind, um dann im 3. Kapitel mit dem dort entwickelten Instrumentarium seine ethische Konzeption herauszuarbeiten und zu interpretieren. Dieses ist nur bei einer gleichzeitigen Betrachtung seiner Institutionenlehre möglich, da sich für Marsilius die Tugenden der Bürger nur in diesen Institutionen verwirklichen können. Soweit ich das Thema überblicke, ist diese Fragestellung in der Marsiliusforschung neu. Bisher stand seine Institutionenlehre, die politische Hardware, weitgehend im Vordergrund, während die ethischen Grundlagen, also die Software, bisher noch nicht detailiert untersucht wurden.

1. Marsilius von Padua - Zeit, Leben und Werk

1.1 Zeit

Marsilius von Padua beendete sein Traktat "Defensor Pacis" am 24. Juni 1324 und widmete ihn dem deutschen Kaiser Ludwig dem Bayern.[7] Es war sein erklärtes Ziel mit dieser Schrift eine Quelle des Unfriedens bloßzustellen: das Papsttum.[8] Dieses gefährde die innere Ruhe aller Gemeinwesen und besonders den Frieden des 'Italischen Reiches'.

Die Widmung und das Ziel der Schrift weisen auf das historische Umfeld hin, in dem der 'Defensor Pacis' entstanden ist: der Konflikt zwischen Ludwig dem Bayern und der Kurie, die sich seit 1309 in Avignon befand.[9] Dieser Konflikt bildete den letzten Höhepunkt in den ständigen Auseinandersetzungen zwischen den deutschen Kaisern und den Päpsten, die mit dem Investiturstreit begannen.

Die Probleme des Bayern begannen mit der Doppelwahl vom Oktober 1314. Die habsburgische Partei hatte Friedrich den Schönen von Österreich, die luxemburgische den bewährten Ludwig aus dem Hause Wittelsbach zum deutschen König gewählt. Entschieden wurde der Streit um die Königswürde auf dem Schlachtfeld. In der Schlacht von Mühldorf (September 1322) hatte Ludwig seinen habsburgischen Konkurrenten schlagen und gefangennehmen können.

Hierdurch wurde zwar die Situation im deutschen Raum geklärt, aber im lombardischen Reichsitalien war damit noch nichts entschieden. Dort standen sich die Interessen des deutschen Reiches und die päpstlichen Ambitionen der avignoneser Kurie unversöhnlich gegenüber. In Avignon vertrat Papst Johannes XXII. , der seit 1316 sein Amt innehatte, energisch die Auffassung, daß während der Vakanz des Kaiserthrones dem Papst die rechtmäßige Vertretung des Kaisers zustehe und dieses Vikariat des Papstes erst mit der Approbation des gewählten deutschen Königs durch den Papst ende. Daher bekundete Johannes XXII. selbst nach der Schlacht von Mühldorf immer noch keine besondere Neigung oder Eile, Ludwig anzuerkennen. Dieses Verhalten läßt sich wohl auch durch den Versuch des Papstes erklären, die kaisertreuen Ghibellinen mit seinen päpstlichen Truppen und Legaten zu unterwerfen. Die Ghibellinen wiederum wandten sich an den deutschen König und baten ihn um Hilfe. Da Ludwig dieser Bitte nachkam, eröffnete der Papst Anfang Oktober 1323 einen Prozeß gegen den deutschen König. Dieser Prozeß hatte, trotz rechtsförmlicher Proteste des Königs, dessen Exkommunikation im März 1324 zur Folge. Desweiteren wurden seine Untertanen von ihrem Treueeid gegenüber dem König entbunden. Wer ihm trotzdem weiterhin die Treue hielt, wurde mit Bann und Interdikt bedroht. Mit diesem Urteil wollte der Papst Ludwig und jeden, der ihm folgte, aus der Gemeinschaft der Gläubigen ausschließen. Auch eine weitere Rechtsverwahrung des Kaisers, die auf den 22. Mai 1324 datiert ist und unter dem Namen "Sachsenhausener Appelation" bekannt wurde, änderte nichts an der Haltung des Papstes. Vielmehr führte diese Rechtsverwahrung, die an ein zukünftiges Konzil appellierte, zu einer Verschärfung des Tones zwischen den streitenden Parteien. Am 11. Juli 1324 wurde Ludwig erneut vom Papst verurteilt. Ferner wurde ihm der Verlust seiner Rechte als Reichsfürst angedroht.

Um sich aus diesem Netz juristischer Verwicklungen und Spitzfindigkeiten zu befreien, beschloß Ludwig im März 1327, selbst nach Rom zu ziehen. Mit dieser Entscheidung gab er dem Drängen der Ghibellinen und den Ratschlägen seiner Berater, zu denen mittlerweile auch Marsilius von Padua gehörte, nach. In Rom ließ sich Ludwig am 17. Januar 1328 vom römischen Senat und Volk, in Abwesenheit des Papstes und gegen dessen Willen, zum Kaiser erheben. Im April erklärte er seinen Gegner in Avignon für abgesetzt und ließ in Rom den frommen Franziskaner Petrus von Corvaro ohne eine Mitwirkung irgendwelcher Kardinäle zum Gegenpapst Nikolaus V. wählen.

1.2 Leben

Marsilius von Padua gelangte 1326 an den Hof Ludwigs. Er suchte dort gemeinsam mit seinem Freund Johannes von Jandun Zuflucht, nachdem in Paris bekannt geworden war, daß er den "Defensor Pacis" verfaßt hatte.[10]

Marsilius wurde zwischen 1275 und 1280 in Padua geboren.[11] Sein Vater war der Universitätsnotar Bonmatteo dei Mainardini. Marsilius' Leben war durch sein ständiges Schwanken zwischen politischen und wissenschaftlichen Aktivitäten gekennzeichnet. Das Gedicht des Paduaners Alberto Mussato, einem Jugendfreund des Marsilius, ist hierfür ein Zeugnis. Es trägt den Titel: "Ad Magistrum Marsilium Physicum Paduanum eius inconstantiam arguens".[12] Mit diesem Gedicht wollte Mussato seinen Freund Marsilius von seinen Verirrungen weltlichen Handelns zurück zur Wissenschaft führen. Aus dem Gedicht geht hervor, daß Marsilius auf Anraten Mussatos Medizin studiert hat, aber seine Tätigkeit als Arzt immer wieder zugunsten von militärischen und politischen Aktivitäten unterbrach. So hatte er an den inneritalischen Parteienstreitigkeiten teilgenommen und sich selbst "mit dem deutschen Schwert" umgürtet.

Dieses Bild wird durch die wenigen Fakten, die aus Marsilius' Leben bekannt sind, bestätigt: 1312 lehrte er als Magister Artium in Paris an der Sorbonne. Dort war er vom Dezember 1312 bis März 1313 Rektor. Aus Anlaß des Papstwechsels wurde Marsilius von Papst Johannes XXII. am 13. Oktober 1316 eine Expektanz auf ein Kanonikat an der Domkirche von Padua verliehen. Ob er diese kirchliche Pfründe jemals in Besitz genommen hat, läßt sich den Quellen nicht entnehmen. Ebensowenig läßt sich aus dieser Anwartschaft schließen, daß Marsilius Geistlicher gewesen sei, denn der Empfang einer solchen Anwartschaft verpflichtete nicht zum Empfang der priesterlichen Weihen. Vielmehr galt eine solche Expektanz als ein Weg, wie ein Gelehrter in der Kirche zu Amt und Würden gelangen konnte. Eventuell war die Verleihung dieser Expektanz auch der Grund für eine Reise, die ihn an die Kurie von Avignon führte, denn Marslius schien die dortigen Mißstände aus eigener Erfahrung zu kennen.[13]

1318/1319 war er in politischer Mission auf Reisen. Im Auftrag der Ghibellinischen Liga, insbesondere der hervorstechendsten lombardischen Papstgegener Matteo Visconti, dem Signore von Mailand, den Marsilius im Defensor Pacis zum Opfer und Gegenspieler des Papstes Johnnes XXII. in Italien hochstilisiert[14], und Can Grande della Scalla, dem kaiserlichen Vikar in Verona seit 1311 und Generalkapitän des lombardischen Gibbellinenbundes, versuchte er einen französischen Prinzen, den späteren Karl IV. von Frankreich, als Anführer zu gewinnen. Die Mission war jedoch erfolglos. Vermutlich um 1320 begann Marsilius erneut, an der Sorbonne zu lehren. Daneben studierte er Naturphilosophie und Theologie und hatte sich noch kurz vor seiner Abreise Geld geborgt, um theologische Vorlesungen halten zu können.

1327 traf ihn der Bannstrahl aus Avignon, der zwei Jahre später erneuert wurde: Am 23. Oktober 1327 erklärte Johannes XXII. Marsilius zum Ketzer und verwarf aus dem zweiten Teil des "Defensor Pacis" die folgenden sechs Thesen,

1. daß alle zeitlichen Güter der Kirche dem Kaiser zu Gebote stehen;
2. daß der Kaiser den Papst einsetzen, absetzen, zurechtweisen und bestrafen kann;
3. daß der Apostel Petrus keine Sonderrolle unter den Aposteln gespielt habe und Christus niemand zum Haupt der Kirche oder als seinen Stellvertreter eingesetzt habe;
4. daß alle Priester in allen Stufen der Hierachie bis zum Papst die gleiche Autorität und Rechtsprechung von Christus erhalten hätten und nur durch kaiserlichen Erlaß mehr oder weniger davon bekommen könnten;
5. daß weder der Papst noch die gesamte Römische Kirche im Besitz irgendeiner Zwangsgewalt seien und diese auch nicht erhalten könnten;
6. daß jeder Priester genauso wie der Papst den vollgültigen Freispruch von begangenen Vergehen verkünden kann;[15]

Schon die Betrachtung der verurteilten Thesen zeigt, daß Ludwigs Vorgehen während seines Italienzuges 1327/1328 durch Marsilius' Vorstellungen über die richtige Ordnung des Gemeinwesens und der Kirche, wie sie im "Defensor Pacis" dargestellt ist, beinflußt wurde. Nachdem Ludwigs Italienpolitik gescheitert war und er seinen Ausgleich mit der Kurie suchte, wurde es ruhiger um Marsilius. Bis zu seinem Tode dürfte er am Hofe Ludwigs gelebt haben und als Arzt tätig gewesen sein. Einige Male fällt sein Name noch in den Verhandlungen zwischen dem Hof in München und der Kurie, doch scheint der Kaiser ihn nie ernsthaft als Verhandlungsmasse eingesetzt zu haben.

Einer päpstlichen Verlautbarung vom April 1343 ist zu entnehmen, daß Marsilius kurz zuvor verstorben sei.

1.3 Kleinere Schriften

Neben dem "Defensor Pacis" sind noch drei kleinere Schriften aus der Feder des Marsilius bekannt. Er verfaßte sie während seines Aufenthaltes am Hofe Ludwigs:

Die Schrift "De translatione Romani imperii" ist eine Entgegnung auf eine gleichnamige Schrift des Landulf von Colonna. In "De iurisdictione imperatoris in matrimonalibus" rechtfertigt Marsilius das Vorgehen des Kaisers im 'Tiroler Eheskandal'. Auf Wunsch der Gräfin von Tirol, Margarete Maultasch, hatte er deren Ehe mit dem Luxemburger Johann Heinrich für nichtig erklärt. Gleichzeitig hatte der Kaiser dafür gesorgt, daß sein Sohn Markgraf Ludwig von Brandenburg die Gräfin heiratete. Die zweite Ehe der Gräfin wurde von der Kurie nicht anerkannt und als blutschänderisch und ehebrecherisch angesehen. Als die dritte kleinere Schrift ist der "Defensor minor" zu nennen, eine gekürzte Fassung seines Hauptwerkes.

2. Tugend und Politik im geistigen Umfeld des Marsilius

Marsilius hat seine Schrift "Defensor Pacis" in drei Teile gegliedert. Im ersten, der dictio prima, entwickelt er sein Konzept vom stabilen und friedlichen Gemeinwesen. Der zweite Teil, der den weitaus größten Teil der Schrift ausmacht, setzt sich Marsilius mit der inneren Struktur der Kirche und den Machtansprüchen des Papstes auseinander. Im dritten Abschnitt faßt Marsilius seine Ergebnisse thesenartig zusammen. Im "Defensor Pacis" findet sich eine Vielzahl von Zitaten aus christlichen und heidnischen Texten. Aristoteles ist der Autor, den Marsilius im ersten Teil des 'Defensor Pacis am häufigsten zitiert.[16] Die Qualität seiner Aristoteles-Rezeption ist in der Forschung umstritten.[17]

Marsilius stellt sich selbst in die Tradition des Aristoteles. Dessen Schrift "Politik" will er (nur) um einen Aspekt erweitern, den Aristoteles noch nicht kennen konnte: die Gefahren, die für ein Gemeinwesen von der Kirche und den Päpsten ausgehen, dem Stand der Priester.[18] Die "Politik", deren Inhalt auch im arabischen Raum weitgehend unbekannt war, war als eine der letzten Schriften des Aristoteles erst um 1260 von dem flämischen Dominikaner Wilhelm von Moerbeke, wohl durch Thomas von Aquin angeregt, ins Lateinische übersetzt worden.

Um den Einfluß des aristotelischen Tugendlehre auf das Denken des Marsilius beurteilen zu können, soll diese zunächst diskutiert werden:

2.1 Arete und Praxis bei Aristoteles

2.1.1 Logos, Tugend und der Raum des Politischen bei Aristoteles

Für Aristoteles ergibt sich die menschliche Gemeinschaft als politisches Gemeinwesen aus der Natur des Menschen, denn: "Daß ferner der Mensch in höherem Grade ein staatenbildendes Lebewesen (zoon politikon) ist, als jede Biene oder sonst ein Herdentier, ist klar. Denn die Natur macht, wie wir behaupten, nichts vergebens. Der Mensch ist aber das einzige Lebewesen, das Logos besitzt. Die Stimme zeigt Schmerz und Lust an und ist darum auch den anderen Lebewesen eigen (denn bis zu diesem Punkt ist die Natur gelangt, daß sie Schmerz und Lust wahrnehmen und einander anzeigen können); der Logos dient dazu, das Nützliche und Schädliche mitzuteilen und so auch das Gerechte und Ungerechte."[19][20]

Der Mensch ist nach Aristoteles also nicht das zoon politikon, sondern nur eines unter vielen. Was ihn jedoch besonders für das Leben in der Gemeinschaft geeignet macht, ist der Logos. Dieser bildet die Grundlage für die beste, nämlich die tugendhafte Polis. In ihr kann der einzelne die Eudaimonie erlangen.[21] Diese tugendhafte Polis konstituiert sich für Aristoteles dadurch: "daß die an der Regierung teilhabenden Bürger tugendhaft sind. Und nach unserer Voraussetzung werden alle Bürger an der Regierung teilhaben[22] . Man muß also prüfen, wie einer ein tugendhafter Mann wird. Denn selbst wenn es möglich wäre, daß die Gesamtheit der Bürger tugendhaft wäre, nicht aber jeder einzelne, so wäre doch dieses wünschbarer. Denn wenn es jeder einzelne ist, so sind es auch alle."[23]

Mit dieser Feststellung verweist Aristoteles seinen Leser auf die "Nikomachische Ethik". Die "Nikomachische Ethik" geht der "Politk" voran und bildet mit ihr eine Einheit. Erst die Betrachtung beider Schriften zeigt, was Aristoteles unter politischer Wissenschaft versteht: In der "Nikomachischen Ethik" begegnet dem Leser die politische Wissenschaft als die allgemeine Wissenschaft des menschlichen Handelns. Sie ist eine Theorie des Menschen und will die Ziele seines Handelns erforschen. In ihr entwickelt Aristoteles eine am griechischen Praxis-Begriff[24] orientierte Tugendlehre. Dagegen erscheint die politische Wissenschaft in der "Politik" als die Wissenschaft, die das Wesen oder die Natur der Polis, der politische Gemeinschaft untersucht. Verknüpft werden diese beiden Ansätze durch die Frage nach dem Guten für den Menschen und die Frage nach der guten Gesellschaft. Auf diese ist der einzelne angewiesen, weil der Mensch für Aristoteles das zoon politikon ist, daß das ihm gemäße Gute nur in der Gemeinschaft erlangen kann. Damit die Gemeinschaft aber diese Funktion wahrnehmen kann, müssen zunächst die Ziele des Menschen und seines Handelns definiert werden.[25]

2.1.2 Die Tugendlehre des Aristoteles

Aristoteles unterscheidet in seiner Tugendlehre, die er in der "Nikomachischen Ethik" entwirft, zwischen den dianoetischen (Verstandes-) Tugenden und den ethischen Tugenden, die auch als Charaktertugenden bezeichnet werden. Zu den dianoetischen Tugenden zählt er die Weisheit und die Klugheit. Diese Tugenden ordnet Aristoteles dem eigentlich vernünftigen Teil des Menschen zu. Der Mensch kann sie durch Lernen und Ansammeln von theoretischem und praktischem Wissen erwerben. Die Weisheit bezieht sich jedoch auf das Unveränderliche. Sie kann durch die Anhäufung von abstraktem Wissen und theoretischen Kenntnissen, wie zum Beispiel der Mathematik, schon von jungen Menschen erworben werden. Der Bereich, in dem sie sich beweist, ist die Wissenschaft. Dagegen hat die Klugheit ihren Bezugspunkt im Veränderlichen. Sie ist es, die den Menschen zu ethisch wertvollem Handeln antreibt und in den Fragen des menschlichen Zusammenlebens berät. Sie wird nicht einfach durch Studium erworben, sondern beruht auf den Erfahrungen, die ein Mensch im Laufe seines Lebens im Umgang mit seinen Mitmenschen erworben hat. Daher kann ein junger Mensch zwar weise aber nicht klug sein[26]: "Die Klugheit aber hat es mit irdischen und menschlichen Dingen zu tun, mit Dingen, die Gegenstand der Überlegung sind bezeichnen wir es doch als den Hauptvorzug eines klugen Mannes, daß er sich eine Sache gut zu überlegen weiß; niemand aber überlegt und beratschlagt Dinge, die sich nicht anders verhalten können und die nicht ihre greifbare Bestimmung haben, und zwar eine solche, die ein für den Menschen erreichbares Gut darstellt. Der Mann der guten Überlegung schlechthin aber ist, wer durch Nachdenken das größte durch Handeln erreichbare menschliche Gut zu treffen weiß."[27]

Günter Bien hat das Verhälnis der einzelnen dianoetischen Tugenden zueinander folgendermaßen skizziert:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

aus: Aristoteles: Nikomachische Ethik, hrsg. und Kommentiert von Günter Bien, Hamburg 41985, S.302 (Kommentar).

Im Gegensatz zu den dianoetischen Tugenden weist Aristoteles die ethischen Tugenden dem der Vernunft gehorchenden Teil der Seele zu. Die ethischen Tugenden können nicht erlernt werden. Wie die Klugheit erwirbt der Mensch sie durch Gewöhnung, also im Zusammenleben mit anderen Menschen, beispielsweise mit Freunden.[28] Dieser Erwerb der Tugend durch Gewöhnung drückt sich für Aristoteles auch in ihrem Namen aus, denn das Wort hJikoV leitet sich für ihn von hJoV (Gewohnheit) ab .[29]

Die ethischen Tugenden werden durch das Leben des mesotes-Ideals verwirklicht. Für Aristoteles ist diese Mitte die Tugend.[30] Dieses Ideal der Mitte darf nicht mit Mittelmäßigkeit oder der Suche nach dem Weg des geringsten Widerstandes verwechselt werden. Vielmehr handelt es sich bei diesem Ideal um den richtigen Weg zwischen den Extremen. Aristoteles beschreibt sein Ideal der Mitte folgendermaßen: "Da es somit dreierlei Eigenschaften gibt, zwei verkehrte, die eine an Übermaß krankend, die andere an Mangel, und die eine gute, die Mitte, so ist jede jeder in gewisser Weise entgegengesetzt. Die Extreme sind der Gegensatz zur Mitte und zueinander, und die Mitte ist der Gegensatz zu den Extremen. Denn wie Gleiches gegen Kleineres gehalten größer und gegen Größeres gehalten kleiner ist, so ist die Mitte im Vergleich zum Mangel ein Übermaß und im Vergleich zum Übermaß ein Mangel, und dieses gilt gleichmäßig für die Affekte und für die Handlungen."[31]

So ist zum Beispiel der Mut die Mitte zwischen der Feigheit, dem Extrem des Mangels, und der Tollkühnheit, dem Extrem des Übermaßes. Dieses Ideal der Mitte verwirklicht sich für Aristotetes durch richtiges, angemessenes Handeln.[32] Damit der einzelne richtig und angemessen Handeln kann, benötigt er die Klugheit. Sie verbindet die dianoetischen Tugenden mit den ethischen Tugenden: "Ferner kommen die menschlichen Handlungen unter dem maßgebenden Einfluß der Klugheit und der sittlichen Tugend zustande. Die Tugend macht, daß man sich das rechte Ziel setzt, die Klugheit, daß man die rechten Mittel dazu wählt."[33]

Klugheit wird für Aristoteles zu praktischer Umsicht, die auf der eigenen Urteilskraft beruht.[34] Sie ist "eine mit richtiger Planung verbundene, auf das Handeln im Bereich der menschlichen Güter abzielende Grundhaltung."[35] Damit diese Grundhaltung nicht beeinflußt oder sogar zerstört wird, stellt Aristoteles der Klugheit die Tugend des Maßhaltens zur Seite. Sie verhindert die Beeinflussung einer Entscheidung durch Emotionen oder Affekte.

2.1.3 Handeln und Herstellen - Praxis und Poiesis

Aristoteles unterteilt das menschliche Tun in Handeln und Herstellen.[36] Dabei geht er davon aus, daß eine Handlung einen Zweck in sich selbst trägt, während beim Herstellen ein Werk hervorgebracht wird. Zweck und Ziel dieses Werkes liegen außerhalb des Herstellungsaktes.[37] Wie dieser Gegensatz zu verstehen ist, wird in der Gegenüberstellung von Kunst (in ihrem umfassenden antiken Verständnis) und Musik deutlich:

Aristoteles sieht Kunst und Herstellen in einem engen Zusammenhang. Er schreibt: "Da aber zum Beispiel das Vermögen zu bauen eine Kunst und ein mit Vernunft verbundener Habitus des Herstellens ist, und da ferner keine Kunst zu finden ist, die kein mit Vernunft verbundener Habitus des Herstellens wäre, und umgekehrt auch kein solcher Habitus, der nicht Kunst wäre, so wird Kunst und mit wahrer Vernunft verbundener Habitus des Herstellens ein und dasselbe sein."[38]

Die hier von Aristoteles beschriebene Verbindung von Herstellen und Kunst im Sinne der Herstellung von Gegenständen, die ihre Aufgabe erfüllen, macht deutlich, daß er unter dem Herstellen einen Schöpfungakt versteht. Das Ergebnis dieses Schöpfungsaktes ist ein Gegenstand, ein dauerhaftes Werk, welches über den Akt des Herstellens hinaus Bestand hat. Im Gegensatz zum Herstellen sieht Aristoteles das Handeln.[39] Das Handeln soll kein Werk hervorbringen, sondern hat sein Ziel in der guten Ausführung und dem Gelingen der Handlung. Was Aristoteles darunter versteht, macht er am Beispiel des Kitharaspielers, dem Spieler eines antiken Musikinstruments, deutlich: "Wenn aber das eigentümliche Werk und die eigentümliche Verrichtung des Menschen in vernünftiger oder der Vernunft nicht entbehrender Tätigkeit der Seele besteht, und wenn uns die Verrichtung eines Tätigen und die Verrichtung eines tüchtigen Tätigen als der Art nach dieselbe gilt, z.B. das Spiel des Kitharaspielers und des guten Kitharaspielers, und so überhaupt in allen Fällen, indem wir zu der Verrichtung noch das Merkmal überwiegender Tugend oder Tüchtigkeit hinzusetzen und als Leistung des Kitharaspielers das Spielen, als die Leistung des guten Kitharaspielers aber das gute Kitharaspiel bezeichnen, wenn, sagen wir, dem so ist, und wir als die eigentümliche Verrichtung des Menschen ein gewisses Leben ansehen, nämlich mit Vernunft verbundene Tätigkeit der Seele und entsprechendes Handeln, als die Verrichtung des guten Menschen eben dieses nur mit dem Zusatz: gut und recht - wenn endlich als gut gilt, was der eigentümlichen Tugend oder Tüchtigkeit des Tätigen gemäß ausgeführt wird, so bekommen wir nach alledem das Ergebnis: das menschliche Gut ist der Tugend gemäße Tätigkeit der Seele, und gibt es mehrere Tugenden: der besten und vollkommensten Tugend gemäße Tätigkeit. Dazu muß aber noch kommen, daß dies ein volles Leben hindurch dauert; denn wie eine Schwalbe und ein Tag noch keinen Sommer macht, so macht auch ein Tag oder eine kurze Zeit noch niemanden glücklich oder selig."[40]

Das Handeln zeichnet sich also durch das Moment der Handlung aus. Die Musik endet mit dem letzten Ton. Im Gegensatz dazu hat das (Kunst-) Werk über den Schöpfungakt hinaus Bestand. Aus dieser Feststellung lassen sich weitere Konsequenzen ableiten: Ein Musiker und seine Leistung können nur während des Vorgangs des Musizierens beurteilt werden. Die Qualität eines Musikers und seiner Leistung entscheidet sich im Verlauf der Darbietung. Er muß immer wieder beweisen (durch erneute Darbietungen), daß er gut ist, somit gut handeln kann. Dagegen muß ein Künstler nur einmal ein herausragendes Werk geschaffen haben, solange dieses Werk Bestand hat, wird man seiner gedenken.

Aristoteles überträgt seine Vorstellung vom guten Kitharaspieler auf alle Menschen: Niemand kann von sich selbst behaupten, er sei tugendsam. Dieses Lob können nur seine Mitmenschen aussprechen. Um von einem Menschen am Ende seines Lebens sagen zu können, er sei tugendhaft gewesen, muß er seine Tugend jeden Tag von neuem durch richtiges Handeln unter Beweis stellen. Hierbei wird er von der Klugheit geführt. Erst nach Erfüllung dieser Forderung kann von einem Menschen gesagt werden, er habe die Eudaimonie erreicht.

2.1.4 Das politische Gemeinwesen

In der "Politik" schreibt Aristoteles, daß der Staat um des bloßen Lebens willen entstanden sei, nun aber um des vollkommenen Lebens willen bestehe.[41] Um diese Aussage verstehen zu können, muß nun die Handlungs- und Tugendkonzeption der "Nikomachischen Ethik" auf die politische Gemeinschaft übertragen werden.

Die Menschen können nicht autark leben, sondern leben in der Gemeinschaft. Auf diese sind sie angewiesen, wenn sie die Eudaimonie erreichen wollen, denn die Gesetze dieser Gemeinschaft sind es, die die Menschen an die Tugend gewöhnen. In dieser Gemeinschaft ist der Bürger, das heißt jedes männliche Mitglied der Gemeinschaft, nach Erreichen eines gewissen Alters, berechtigt am Gericht und an der Regierung teilzunehmen.[42]

Der tugendhafte Bürger zeichnet sich dadurch aus, daß er sowohl gut regieren als auch gut regiert werden kann. Unter der Teilnahme an der Regierung versteht Aristoteles die Teilnahme an der Volksversammlung. Allerdings macht erst die (gute) Erfüllung dieser Funktion einen Menschen zum (guten) Bürger. Erreicht er dieses Ziel nicht, so ist er eigentlich gar kein Bürger, sondern lediglich ein Mensch, der zufällig das Bürgerrecht besitzt.[43]

Aristoteles gesteht der Menge der Bürger, die auch die Armen und Ehrlosen miteinschließt, in ihrer Gesamtheit die Fähigkeit zu, zu guten Entscheidungen zu neigen. Daher räumt er ihnen das Recht ein, an den beratenden und entscheidenden Organen im Gemeinwesen teilzunehmen.[44] Eines dieser Organe ist die Volksversammlung. Hier müssen die Bürger ihre Klugheit unter Beweis stellen , indem sie die verschiedenen Vorgänge beurteilen und ihre Meinungen zur Diskussion stellen. Dort wird über die Gesetze diskutiert und abgestimmt. Die Gesetze sind das Instrument zur Gewöhnung an das ethisch richtige Handeln. Daher ist für Aristoteles die Staatskunst, die sich durch die richtige Gesetzgebung auszeichnet, die höchste Kunst. In den Gesetzen werden die Ergebnisse des Miteinanderredens und des Überzeugens fixiert. Daher sind die Gesetze eine nach einer gewissen Vernunft eingerichtete Ordnung, die mit nötigender Kraft versehen ist. Je nachdem, ob ein Mensch nach der Leidenschaft lebt oder ob er die Veranlagung zur Tugend besitzt, weist Aristoteles den Gesetzen unterschiedliche Auswirkungen zu: Gegenüber der Masse, den Banausoi, die ihre Leidenschaften auslebt und der es an Tugend fehlt, dienen die Gesetze als Mittel des Zwangs: "Denn die Menge läßt sich ihrer Natur gemäß nicht durch sittliche Scheu, sondern nur durch die Furcht bestimmen und enthält sich des Schlechten, nicht weil es schimpflich ist, sondern weil darauf Strafe steht."[45]

Für Menschen mit der Veranlagung zur Tugend sind die Gesetze dagegen nur ein Mittel, sich an das gemäßigte Leben zu gewöhnen und es aufrechtzuerhalten. Allerdings räumt Aristoteles ein, daß dieser Gewöhnungsprozeß auf dem Zwangscharakter der Gesetze beruht.[46]

Die Gesetze sind auch ein Mittel, Konflikte zwischen den Bewohnern eines Gemeinwesens zu vermeiden. Da die Gesetze nicht von einem einzelnen gegeben werden können (eine Ausnahme bildet die Monarchie), sondern nur von mehreren, sind die Gesetze der von der einzelnen Person abgelöste Wille der Gemeinschaft. Ein einzelner Gesetzgeber setzt sich rasch dem Haß seiner Mitbürger aus, selbst dann, wenn er das Richtige anordnet. Im Gegensatz dazu ist ein Gesetz, wenn es das Richtige anordnet, keinem Haß ausgesetzt. Obwohl Aristoteles den Monarchen dadurch definiert, daß er dem Gemeinwohl dient, läuft dieser somit Gefahr von den Bürgern/Untertanen gehaßt zu werden.[47]

Bei der Besetzung der Ämter im Gericht und im Rat sieht Aristoteles eine der Aristokratie entsprechende Ordnung vor. Die Mitglieder dieser Aristokratie sollen sich aber nicht allein durch ihren Reichtum, sondern auch durch ihre Tugend für diese Ämter auszeichnen.[48]

Eine weitere wichtige Funktion der Volksversammlung ist die Wahl der Beamten und die Entgegennahme ihrer Rechenschaftsberichte. Die Volksversammlung besteht aus den Bürgern, somit jenen, die von der Amtsführung der Beamten am meisten betroffen sind. Nur die Bürger in ihrer Vielheit können als unmittelbar Betroffene ein Urteil über die Amtsführung abgeben. Den Beamten als den Experten spricht Aristoteles diese Urteilskraft ab.[49] So wie die Bürger über die richtigen und falschen Gesetze diskutieren, sprechen sie auch über die richtige und falsche Amtsführung.

Obwohl Aristoteles sich nicht darüber äußert, in welchem Verhältnis Gesetze und Beamte zueinander stehen, ist feststellbar, daß beide der Beurteilung durch die Menge unterliegen. Somit kann Aristoteles zu Recht feststellen, daß die Menge der Herr über die bedeutenden Entscheidungen in der Polis ist.

Ein guter Bürger kann man aber nur unter einer politike arche, einer 'politischen Herrschaft' werden. Das Ziel der politike arche verwirklicht sich in einer politischen Ordnung, die es den Bürgern ermöglicht zusammenzukommen und über die Vorgänge, die das Gemeinwesen betreffen, miteinander zu reden und ihre verschiedenen Meinungen über das Richtige und Falsche austauschen zu können: "Denn es sind viele, und jeder hat einen Teil an Tugend und Einsicht. Wenn sie zusammenkommen, so wird die Menge wie ein einziger Mensch, der viele Füße, Hände und Wahrnehmungsorgane hat und ebenso, was den Charakter und den Intellekt betrifft. So beurteilt auch die Menge die Werke der Musik und der Dichter besser; der eine beurteilt diese, der andere jene Seite und so urteilen alle über das Ganze."[50]

Die Bürger, die Aristoteles in ihrer Gesamtheit mit einem Körper vergleicht, können sich also sicherer eine Meinung über die Vorgänge im Gemeinwesen bilden als ein einzelner oder eine kleine Gruppe. Sie bilden sich ihr Urteil aber nicht, indem sie sich in ihren Meinungen bestätigen, sondern dadurch, daß sie ihre und die Positionen ihrer Mitbürger in freier Rede und Gegenrede prüfen können. Der einzelne kann sich selber, aber auch seine Mitbürger korrigieren. Daher kann Aristoteles auch sagen, daß die politische Gemeinschaft einen Freundschaftscharakter hat: So wie sich Freunde gegenseitig für ihr Handeln loben oder tadeln und sich auf diese Art an die Tugend gewöhnen[51], so wird in der politischen Gemeinschaft der Bürger von seinen Mitbürgern gelobt oder getadelt. Damit dies aber möglich wird, bedarf es der Klugheit und des Logos. Die Klugheit verhilft dem einzelnen dazu, das Richtige und Falsche zu erkennen und angemessen zu beurteilen. Der Logos ist das Instrument mit dem er sein Urteil artikuliert. Damit wird er zu dem Instrument, das den Austausch der vielfältigen Meinungen, das Streiten um den richtigen Weg und die Konsensbildung ermöglicht.

In der Übertragung des Ideals der Mitte auf die ökonomischen Verhältnisse innerhalb des Gemeinwesens sieht Aristoteles eine Möglichkeit, die freundschaftliche Beziehung zwischen den Bürgern zu festigen. In extremen Ungleichheiten der Besitzverhälnisse sieht er eine Gefahr für den inneren Frieden des Gemeinwesens, da die Reichen sich nicht beherrschen lassen wollen und die Armen nicht herrschen, sondern nur gehorchen können.[52] Ferner kann der Neid der Armen zu sozialen Konflikten führen: "Der Staat soll also möglichst aus Gleichen und Ebenbürtigen bestehen, und dies ist bei den Mittleren am meisten der Fall. So wird jener Staat die beste Verfassung haben, der so aufgebaut ist, wie ein Staat nach unserer Feststellung der Natur gemäß aufgebaut sein soll. Diese Schicht der Bürger hat ja auch im Staate am meisten Sicherheit. Denn sie begehren nicht nach fremden Besitz, wie die Armen, noch begehren andere nach dem ihrigen, wie es die Armen den Reichen gegenüber tun. Und da ihnen keiner nachstellt und sie keinem nachstellen, leben sie ohne Gefahr."[53]

Das Gegenmodell zur politike arche bildet die despotike arche. Aristoteles sieht diese Herrschaft analog zu dem Verhältnis zwischen dem Hausherrn und seinem Sklaven, also einem Freien und einem Unfreien. Dieses Verhältnis ist nicht nur durch die Rechtsstellung des Sklaven zu seinem Herrn bestimmt: Der Hausherr sieht den Sklaven als seinen Besitz an und will aus diesem Besitz möglichst viel Gewinn ziehen. Der Hausherr erteilt nur solche Befehle, die ihm Vorteil bringen, ob der Sklave dabei seine Eudaimonie erlangt, interessiert ihn nicht. Die wirtschaftlichen Interessen des Hausherrn und die rechtliche Stellung des Sklaven machen einen freien Austausch der Meinungen unmöglich. Auf die politische Gemeinschaft übertragen, bedeutet dies, daß der despotische Herrscher seine Untertanen wie Sklaven behandelt. Das Gemeinwesen trennt sich in Herrschende und Beherrschte, die wohl kaum als freie Bürger bezeichnet werden können. Ziel des Herrschenden ist es, möglichst viel Nutzen aus seinen Untertanen zu ziehen. Das Allgemeinwohl wird dabei völlig vernachlässigt.[54]

An diese beiden Herrschaftsformen scheint Aristoteles auch bei der Beschreibung der sechs Verfassungsformen gedacht zu haben: Die drei schlechten Verfassungsformen (Tyrannis, Oligarchie, Demokratie) dienen nur den Herrschenden. Dagegen verfolgen die drei guten Verfassungsformen (Monarchie, Aristokratie, Politie) das Allgemeinwohl, wobei Aristoteles jedoch die Frage unbeantwortet läßt, wer im Gemeinwesen das Allgemeinwohl definiert.

2.1.5 Aristoteles und der Raum des Politischen

Für Aristoteles konstituiert sich der Raum des Politischen durch das politische Handeln, das auf freie Gestaltung und Veränderung des Gemeinwesens zielt. Möglich wird dies durch die Klugheit und den Logos.

Erst indem die Bürger miteinander über das richtige Verhalten in der Polis, also gegenüber ihrem Mitbürger reden, konstituiert sich die Polis als Raum des Politischen. Dies ist jedoch nur unter der politike arche möglich. Hier können die Bürger in freier Rede und Gegenrede ihre Positionen gegenüber sich verändernden Anforderungen überprüfen und korrigieren. Daher können die Gesetze auch nicht als einmal gegebene, ewig geltende Norm angesehen werden. Da die Gesetze die Menschen zur Tugend anleiten sollen, die Tugend aber durch das richtige Handeln in jeder Situation definiert ist, müssen die Gesetze ständig auf ihre Aktualität überprüft werden. Dies geschieht in der Volksversammlung. Sie definiert, was in der jeweils gegebenen Situation das richtige Handeln in der Gemeinschaft ist. In der Volksversammlung geben sich die Bürger die Gesetze, nach denen sie zur Tugend gelangen wollen. Daher ist der Einzelne bei der Erlangung des tugendsamen Lebens auf die Gemeinschaft angewiesen, deren Teil er ist.

Das aristotelische Dictum, daß die Tugend der Bürger darin bestehe gut zu regieren und gut regiert zu werden, kann also so verstanden werden, daß die Bürger in den politischen Gremien darüber entscheiden, wie sie außerhalb dieser Gremien zusammenleben wollen. Durch dieses, sich permanent miteinander Verständigen über die gesetzlich fixierte Tugend, wird der Raum des Politischen immer wieder neu konstituiert. Hierdurch erhalten die Gesetze den Charakter von Handlungen: Sie werden nicht einmal gegeben und dann starr angewandt, sondern immer wieder auf die wechselnden Anforderungen hin überprüft.[55]

2.2. 'Polis ohne Territorium'

Aristoteles wurde 384 v.Chr. in Stageira, einer Polis auf der Insel Chalkidike geboren. 367 kam er nach Athen und trat in Platons Akademie ein, der er dann fast 20 Jahre lang angehörte. Dort erlebte er den Verfall der politischen Kultur Athens. Nach dem Tod Platons (348/347 v.Chr.) verließ er Athen und kehrte erst 335/4 zurück. Er lebte dort bis 323 und lehrte in dem von ihm gegründeten Lykeion. Dieser zweite Aufenthalt fällt in die Zeit der Herrschaft von Alexander dem Großen, dessen Erzieher Aristoteles von 342 bis 340 war, und der Unterwerfung der griechischen Poleis unter die makedonische Hegemonie.

Eine genaue Datierung der politischen Schriften des Aristoteles ist nicht möglich. Es ist jedoch auffallend, daß ihn nicht die neue Macht in Griechenland, Makedonien interessierte, sondern die griechische Polis. Ihn interessierte der Stadtstaat als Raum des Politischen, wie ihn die Griechen geschaffen, geformt und erlebt haben. Ein Beweis hierfür sind die 148 Verfassungen, die er mit seinen Schülern gesammelt hatte und von denen nur der "Staat der Athener" erhalten geblieben ist.

Im Mittelpunkt seines Denkens steht Athen, die Polis, in der der Prozeß der Politisierung wohl am weitesten fortgeschritten war. Eine Polis, die sich wie auch die anderen griechischen Stadtstaaten nicht über ihr Territorium, sondern vielmehr über ihre Bürger und ihr staatliches beziehungsweise politisches Handeln definierte. Daß diese Entwicklung auch zur Ausformung der politischen Tugend beitrug, wie sie von Aristoteles reflektiert wird, macht ein Blick auf das politische System Athens des 5.Jh.v.Chr. deutlich, das in eingeschränkter Form bis zur makedonischen Verfassungsoktroi im Jahre 322 v. Chr. Bestand hatte.[56]

2.2.1 Polis ohne Territorium

Die Griechen verstanden ihren Staat als einen Personenverband, der sich über die Gemeinschaft seiner Bürger definierte. Die Polis ist demnach die Gesamtheit der Politai, der Bürger.[57] Dies spiegelt sich in den Quellen wider, wenn zum Beispiel von 'den Athenern', dem 'Volk der Athener' oder 'der Stadt der Athener' gesprochen wird. Franz Hampl schreibt hierzu: "Stets ist in Urkunden der Staatsverträge und in der übrigen literarischen Überlieferung nur die Rede von dem 'Land der Athener' oder etwa von dem 'Land der Lakedaimonier' (...), das ist der Boden, welchen die Lakedaimonier als Eigentümer (als Privateigentum, M.R.) in ihren Händen hatten. (...); und in der Tat, nicht 'Staatsgebiet' in modernen Sinne war Lakonien in rechtlicher Hinsicht, sondern ganz konkret das Eigentum des lakedaimonischen Staates und Volkes, das Land, welches der genannte Staat bzw. die einzelnen Angehörigen desselben 'besaßen'."[58] Damit steht die griechische Vorstellung vom politischen Gemeinwesen im Gegensatz zum modernen Staatsverständnis, das einen Staat primär über sein staatliches Territorium definiert.

[...]


[1] Zur aktuellen Diskussion siehe u.a. Herfried Münkler, Bedarf die Demokratie einer sozio-moralischen Grundlegung? in: ders. (Hrsg.), Die Chancen der Freiheit - Grundprobleme der Demokratie, München 1992, S.26-46. Darnstädt, Thomas/ Spörl, Gerhard: Streunende Hunde im Staat - Die Liberale Demokratie am Wendepunkt (Spiegel-Spezial 4/1993), S.128-137. Schäuble, Wolfgang: Und der Zukunft zugewandt, Berlin 1994. Euchner, Walter: Die Gegenwärtige bürgerliche Gesellschaft und die "andere Bürgergesellschaft", in: PVS 34 (1993), 695-699.

[2] Einen Überblick über diesen Diskussinsansatz bieten: Gewirth, Alan: Marsilius of Padua. The Defender of Peace, Bd.I: Marsilius of Padua and Medieval Political Philosophy, New York 1951, S. S. 4-5; Segall, Hermann: Der "Defensor Pacis" des Marsilius von Padua - Grundfragen der Interpretation (Historische Forschungen, Bd.II), Wiesbaden 1959 S. 8-10;

[3] Ausführlich wird die Idee der Tugend in der italienischen Renaissance und im früh neuzeitlichen Europa von Münkler, Herfried: Die Idee der Tugend - Ein politischer Leitbegriff im vorrevolutionären Europa, in: Archiv für Kulturgeschichte 73 (1991), S. 379-403, Ders: Konzeptionen der Macht im italienischen Bürgerhumanismus von Salutati bis Machiavelli; in: Gebhardt, Jürgen/ Münkler, Herfried: Bürgerschaft und Herrschaft. Zum Verhältnis von macht und Demokratie im antiken und neuzeitlichen politischen Denken, Baden-Baden 1993, S. 79-96 diskutiert.

[4] Der Raum des Politischen wird in dieser Arbeit so verstanden wie Hannah Arendt ihn in ihrem Buch 'Über die Revolution', München 1974 (=ND 1994) und in den Notizen und Fragmenten zu dem geplanten Buch 'Was ist Politik' (hrsg. v. Ursula Ludz, München 1993) definiert hat. Zu den verschiedenen, hier nicht relevanten Definitionen des Begriffs siehe: Bergius,R.: Raum, politischer, in: HWPh Bd.8, Darmstadt 1992, Sp.122-132.

[5] DP I xix 12 (siehe S. 94, Anmerkung 190).

[6] Dagegen kommt Kölmel, Wilhelm: "Universitas civium et fidelium": Kriterien einer Sozialtheorie des Marsilius von Padua, in: Medievo 5 (1979), S. 60 zu dem Schluß: "Er (Marsilius) rührt nicht an das System sozialer und politischer Privilegien, das ja eine wesentliche Grundlage der auf Freiheit-Unfreiheit/Ungleichheit basierenden Gesellschaftsstruktur ausmacht.

[7] DP I i 6 "(...) ganz besonders auch im Blick auf Dich, der Du als Diener Gottes diesem Werke endgültige Erfüllung geben wirst, die, so wünscht es, ihm von außen zuteil werden soll, hochberühmter Ludwig, Römischer Kaiser, Dir ist es ja aus altem geradezu ganz besonderem Recht des Blutes und ebenso infolge Deiner einzigartigen heldenhaften Natur und deiner herrlichen Tatkraft eingeboren und gesichert der Trieb, die Ketzer auszurotten, die Wahrheit des rechten Glaubens und jede wissenschafliche Lehre zu fördern und zu erhalten, die Laster auszutilgen, den Bemühungen um die Tugenden mehr Raum zu schaffen, die Streitigkeiten auszulöschen, Frieden und Ruhe überall zu verbreiten und zu nähren; im Blick auf Dich habe ich diese Hauptergebnisse nach einer Zeit sorgfältiger und angespannter Forschung niedergeschrieben in der Überzeugung, aus ihnen können eine Art Hilfe erwachsen für Deine wachsame Majestät; deren Sorge ist es doch, auf die vorhin beschriebenen Irrungen und andere, die auftauchen, und die Interessen des Gemeinwesens zu richten.

(...); in te quoque respiciens singulariter, tamquam Dei ministrum huic operi finem daturum, quem extrinsecus optat inesse, inclitissime Ludovici Romanorum imperator, cui sanguinis antiquo, speciali quasi quodam iure, nec minus singulari eroica tua indole ac preclara virtute insitus et firmatus est amor hereses extirpare, catholicam veritatem omnemque aliam studiosam disciplinam extollere atque servare, vicia cedere, studia propagare virtutem, lites extinguere, pacem seu tranquilitatem ubique diffundere ac nutrire: sequencium sentenciarum summas post tempus diligentis et intente perscrutationis scripture mandavi, ex ipsis arbitrans iuvamentum quoddam evenire posse tue vigili maiestati, prescriptis lapsibus atque contingentibus aliis reliquisque utilitatibus publicis providere curanti"

Das Datum der Beendigung des "Defensor Pacis" nennt Marsilius selber in DP III iii. Laut Richard Scholz: Marsilius von Padua und die Genesis des modernen Staatsbewußtseins; in: HZ 156 (1937), S. 94, ist die Widmung von Marsilius erst 1326 nach der Flucht aus Paris (siehe dazu auch S. 13) eingefügt worden.

[8] DP I i 2, I i 7 (siehe S. 18 Anmerkung 18) und I xix 1-13.

[9] Besonders ausführlich und differenziert werden die Ereignisse dieser Zeit in Heinz, Thomas: Ludwig der Bayer - Kaiser und Ketzer, Regensburg/Graz/Wien/Köln 1993 dargestellt. Knappere Darstellungen sind zu finden in: Kerner, Max: Zeitbezug und Mittelalterverständnis in Umberto Ecos "Der Name der Rose"; in: Kerner, Max (Hrsg.): ... eine finstere und fast unglaubliche Geschichte" - Mediävistische Notizen zu Umberto Ecos Mönchsroman "Der Name der Rose" Darmstadt 1987, S. 73-74. Leuschner, Joachim: Deutschland im späten Mittelalter, Göttingen 21983, S. 134-141.

[10] Die Probleme, die sich aus den wenigen Informationen über das Leben des Marsilius ergeben werden ausführlich von Haller, Johannes: Zur Lebensgeschichte des Marsilius von Padua; in: ZKG XLVIII/NF XI (1929), S. 166-197 und Brampton, C.K.: Marsiglio of Padua. Life.; in: EHR 37 (1922), S. 501-515 diskutiert.

[11] Haller, Johannes: Zur Lebensgeschichte des Marsilius von Padua; in: ZKG XLVIII/NF XI (1929), S.174-175, kommt zu dem Schluß, daß Marsilius um 1290 geboren wurde.

[12] Abgedruckt in :Haller, Johannes: Zur Lebensgeschichte des Marsilius von Padua; in: ZKG XLVIII/NF XI (1929), S. 195-197. Haller datiert das Gedicht auf die Zeit um 1319. Dagegen geht Brampton, C.K. Marsiglio of Padua. Life; in: EHR 37 (1922) davon aus, daß das Gedicht im Frühjahr 1312 enstanden ist.

[13] DP II xxiv 17.

[14] DP II xxvi 17: "Mit solchen so löblichen und Gott wohlgefälligen Prozeduren, wie jeder Mensch von gesundem Verstand und unverdorbenen Empfinden begreifen kann, ist in heutiger Zeit der gegenwärtige sogenannte Papst mit seinen Dienern, die er Legaten nennt, gegen den oft genannten Ludwig, den römischen König vorgegangen und tut es jetzt <noch>: so haben sie es auch gegen seine Statthalter und treuen Untertanen besonders in der Lombardei, in Tuscien und in der Mark Ancona getan. Ganz besonders, mehr als diese alle, hat er bis heute eine edle, vornehme und hochangesehene katholische Persönlichkeit verfolgt, ein Muster von Ehrenhaftigkeit und Ernst in der Lebensführung unter den Italienern, einen Mann gesegneten Angedenkens, den Matteo Visconti, kraft kaiserlicher Vollmacht Statthalter in Mailand, zusammen mit der großen Menge seiner treuen Anhänger. Dieser nämlich - so verkündet der genannte Bischof, wenn auch ohne das geringste Recht, in seinem unheiligen Reden und Schriften - habe ein verdammungswürdiges Leben geführt und sei verdammten Angedenkens. Aber nicht jener Matteo, sondern er selbst, durch den die Ärgernisse in Fülle kommen und der aus dem Schatz seiner Bosheit immer Böses hervorbringt, gilt vor Gott und den Menschen offebar als Mensch dessen Leben verdammt ist und weiterhin vor und nach seinem Tode als <als verdammt> gelten wird; (...).

Talibus quoque processibus sic laudabilius et Deo gratis, quantum unusquisque sane mentis neque perversus affectu comprehendere potest, modernis temporibus processit et continuo procedit (vocatus) modernus papa Romanus cum suis ministris, quos legatos appellat, adversum sepedictum Ludovicum, Romanorum regem; sic quoque adversus eiusdem vicarios et fideles subditos maxime in provincia Lombardie, Tuscie ac Anchonitate marchie processerunt. Quorum tamen singularius persecutus est hactenus generosum, nobilem et illustrem virum catholicum, morum honestate ac gravitate inter ceteros Ytalicos singularem, bone recordacionis Matheum Vicecomitem, imperiali auctoritate Mediolanensum vicarium, cum plurima sibi adherencium multitudini fidelium populorum. Hunc enim, quamvis iniquissime, predictus episcopus suis profanis sermonibus et scripturis dampnate vite fuisse ac dampnate memorie fore pronunciat. Verum non ille Matheus, sed ipse per quem scandala veniunt plurima, et qui profert de sue thesauro malicie semper mala, dampnate presencie apud Deum et homines patenter habetur estque amplius ante mortem est post mortem futurus haberi, (...)."

[15] Wöhler, Hans-Ulrich: Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, Berlin 1990, S.149.

[16] Einen Überblick über die Quellen des Marsilius bieten: Previté-Orton, C.W.: The authors cited in the Defensor Pacis; in: Davis, H.W.C.: Essays in History presented to Reginald Lane Poole, Oxford 1927, 405-420, sowie Marsilius von Padua: Defensor Pacis, hrsg. v. Richard Scholz (Monumenta Germaniae Historica. Fontes juris Germanici Antiquii 6), Hannover 1932, S. LXI-LXVI u. S 631-637.

[17] Besonders umstritten ist die Frage, ob der Einfluß des Aristoteles oder die empirischen Erfahrungen als Bürger eines italienischen Stadtstaates die größere Rolle bei der Formulierung seiner Ideen gespielt haben: Gewirth, Alan: Marsilius of Padua. The Defender of Peace, Bd.I: Marsilius of Padua and Medieval Political Philosophy, New York 1951, S. S.23-31; Segall, Hermann: Der "Defensor Pacis" des Marsilius von Padua - Grundfragen der Interpretation (Historische Forschungen, Bd.II), Wiesbaden 1959 S. 45-59; Rubinstein, Nicolai: Marsilius of Padua and Italian Political Thought of his Time; in: Hale, J.R./ Highfield, J.R.L./ Smalley, B (Hrsg): Europe in the Late Middle Ages, Evanston 1965, S. 44-75; Carr, David R.: The Prince and the City: Ideology and Reality in the Thougt of Marsilius of Padua, in: Medioevo 5 (1979), S. 290, betonen den möglichen Einfluß der Erfahrungen des Marsilius aus seinem Leben in den italienischen Kommunen, wobei sie einen Einfluß der aristotelischen Schriften nicht ausschließen. So schreibt H. Segall: "Hinzu kommt, daß er (Marsilius, M.R.) von den zitierten Schriften des Stagiriten einen überaus merkwürdigen Gebrauch macht. Wer behauptet, im 'Defensor Pacis' würden die Ideen des Aristoteles getreu wiedergegeben und folgerichtig weiterentwickelt, kann - Sit venia verbo - die antike und mittelalterliche Geistesgeschichte kaum zu Rate gezogen haben" (S. 46).

Dagegen bestreitet Sternberger, Dolf: Die Stadt und das Reich in der Verfassungslehre des Marsilius von Padua; in: ders., Die Stadt als Urbild, Frankfurt am Main 1985, Anm. 21 (S.109-117) einen Einfluß der italienischen Kommunen. Für ihn stehen die formalen Elemente der politischen Theorie des Marsilius im Vordergrund. Als Quelle hierfür komme nur die 'Politik' des Aristoteles in Frage. Ferner spräche für seine These, daß diese Stadtrepubliken zur Zeit des Marsilius keine Republiken mehr waren, sondern überwiegend von 'Stadttyrannen' beherrscht wurden. Als weiteren Beweis für seine Theses sieht D. Sternberger die sprachliche Nähe zwischen der Übersetzung der 'Politik' von Wilhelm von Moerbeke (s.u.) und dem 'Defensor Pacis'.

Mietke, Jürgen: Politische Theorien im Mittelalter; in: Lieber, Hans Joachim (Hrsg): Politische Theorien von der Antike bis zur Gegenwart (Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, Studien zur Geschichte und Politik, Bd.299), Bonn 1991, S. 114 sieht im 'Defensor Pacis' eine konkrete Anwendung der aristotelischen Gedanken und stellt fest, daß die Gesetzteslehre, die Herrschaftsformen, die Vergesellschaftungsstufen und die politische Ethik von Marsilius mit ausführlichen Zitaten aus den Hauptschriften des Aristoteles übernommen werden. Marsilius wende sie aber dermaßen auf die zeitgenösischen Verhältnisse an: "(...), daß sowohl die oberitalienischen Stadtrepubliken des 14. Jahrhunderts als auch die westeuropäischen Königreiche und sogar das deutsche Imperium Romanum im Lichte der Theorie des Aristoteles ein modernes Aussehen erhalten." (S. 114) Nach J. Miethke hat Marsilius die aristotelischen Begriffe der politischen Verfassung formalisiert und dynamisiert. Für Marsilius stehe die Beschreibung effizienter Prozeduren der Entscheidungsfindung im Vordergrund. Leider untersucht J. Miethke nicht was Marsilius mit diesen effizienten Prozeduren der Entscheidungsfindung bezweckt. Die bei Aristoteles zu findende Frage nach der Bedeutung der Vernunft für die Ordnung der Gesellschaft werde von Marsilius weitgehend beiseitegeschoben. J. Miethke kommt zu dem Schluß, daß sich Marsilius zwar auch Argumente aus der weltlichen und geistlichen Rechtsprechung sowie von den Theologen holt und sich keineswegs nur auf Aristoteles beruft, doch dessen Schriften bilden eindeutig die Grundlage seiner Theorie.

Daß man die Frage nach dem aristotelischen Einfluß nicht unbedingt an der Qualität oder Quantität der Aristoteles-Zitate ablesen kann, sondern daß es auch so etwas wie ein geistiges Zitat gibt, macht Flasch, Kurt: Das philosophische Denken im Mittelalter - von Augustin bis Machiavelli, Stuttgart 1986, S. 472-481 deutlich: "Marsilius von Padua (...) zeigte, daß man mit Hilfe der aristotelischen Politik (aber auch der Ethik und der Physik) ein umstürzend neues Bild von Staat und Gesellschaft zeichnen und die traditionellen Beziehungen von Staat und Kirche revolutionieren konnte." (S. 472). Dies geschah, indem Marsilius die aristotelische These, daß der Mensch von Natur aus politisch sei, zum obersten Grundsatz seines Buches erhob. Daß die Aristoteles-Rezeption aber nicht die sklavische Abhängigkeit von seinen Texten bedeuteten konnte ergibt sich für K. Flasch aus dem Ziel, welches Marsilius verfolgte, nämlich das Papsttum als Unruhestifter bloßzustellen. Diese historische Erfahrung war es, die ihn zu seiner Originalität verurteilt hat.

[18] DP I i 7: "Es ist also mein Vorsatz, mit Gottes Hilfe nur diese einzigartige Ursache des Haders (gemeint ist das Papsttum, M.R.) bloßzulegen. Denn Zahl und Wesen derjenigen Ursachen zu wiederholen, die schon Aristoteles festgestellt hat, wäre überflüssig. Von der Ursache aber, die weder Aristoteles in den Blick bekommen konnte noch deren Bestimmung nach ihm ein anderer, der es gekonnt hätte, vorgenommen hat, wollen wir den Schleier lüften, damit man sie von allen Gemeinwesen in Zukunft leicht ausschliießen kann, die tüchtigen Herrscher dann aber ganz sorglos und die Untertanen ruhig leben können; das ist ja als wünschenswertes Ziel im Anfang dieses Werkes hingestellt worden, als notwendig für die, die das Glück des Bürgers genießen sollen, das in dieser Welt von den menschenmöglichen Wunschzielen als das höchste erscheint und als der Endzweck menschlichen Handelns.

Est ergo propositum meum, auxiliante Deo, singularem hanc litis causam solummodo pandere. Nam earum que per Aristotelem assignate fuerunt, numerum atque naturam iterare foret abundans; huius vero quam nec Airistoteles conspicere potuit, nec post ipsum qui potuerit, determinacionem alter assumpsit, sic volumus revelare velamen, ut a regnis seu civilitatibus omnibus deinceps facile possit excludi, exclusa vero possint securius studiosi principantes et subditi tranquille vivere, quod est desiderabile propositum in huius operis inicio, necessarium debentibus civile felicitate frui, que in hoc seculo possibilium homini desideratorum optimum videtur et ultimum actuum humanorum"

[19] Der Inhalt dieses Kapitels beruht in weiten Teilen auf den Ergebnissen von zwei Seminaren über die "Nikomachische Ethik" und die "Politik" des Aristoteles, an denen ich im Sommersemester 1992 und Wintersemester 1992/93 bei Professor Peter Brokmeier am Institut für politische Wissenschaft an der Universität Hannover teilgenommen habe.

Ausführlich wird das Thema von Günther Bien, Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles, Freiburg i.Br. 31985 erörtert.

[20] Arist. Pol. 1253a7-19. Zum Begriff des Politischen bei Aristoteles siehe auch: Bien , Günther: Zur Theorie der Institutionen in der praktisch-politischen Philosophie bei Platon und Aristoteles; in: Göhler, G. u.a. (Hrsg): Politische Institutionen im Gesellschaftlichen Umbruch, Opladen 1990, S.55.

[21] Arist. Pol. 1332a3 ff: "Da nun unsere Aufgabe ist, nach der vollkommenen Verfassung zu fragen, also derjenigen, nach der ein Staat am besten zu leben vermag, und ein Staat wohl nach derjenigen Verfassung am besten lebt, in der die Glückseligkeit am ehesten verwirklicht werden kann, so müssen wir natürlich wissen, was die Glückseligkeit ist."

[22] Dies ergibt sich aus Aristoteles Definition des Bürgers, als Menschen, der das Recht hat an Regierung und Gericht teilzunehmen (Arist.Pol.1275a20-25).

[23] Arist. Pol.1332a33-39.

[24] Zum aristotelischen Praxis Begriff siehe Kap. 2.1.4 Handeln und Herstellen - praxis und poiesis, S.13-14.

[25] Weber-Schäfer, Peter: Aristoteles, in: Maier, Hans/ Rausch, Heinz/ Denzer, Horst: Klassiker des politischen Denkens, Bd.I, München 61986, S. 46-47. Brokmeier, Peter: Zu Aristoteles (unveröffentlich­ter Vorlesungstext), Hannover 1993.

[26] NE 1142a9-16: "Indessen gibt es vielleicht kein eigenes Bestes ohne Haushaltungskunst und Staatskunst. Es ist aber auch nicht von vornherein klar und darum von Fall zu Fall zu untersuchen. Ein Zeichen für die Wahrheit des Gesagten hat man an der Erfahrungstatsache, daß man in jungen Jahren ein Geometer und Mathematiker und ein Weiser oder Kundiger in solchen Disziplinen, doch schwerlich klug werden kann. Der Grund dafür ist der, daß die Klugheit sich auch auf das Einzelne bezieht, das man nur durch Erfahrung kennenlernt, die eben dem jungen Manne fehlt, da sie nur die Frucht langer Jahre ist."

Ausführlich erläutert Flashar, Hellmut: Aristoteles; in: ders. (Hrsg.): Die Philosophie der Antike Bd. 3, Basel Stuttgart 1983, S. 245. Ders.: Beobachtungen und Überlegungen zum VI. Buch der Nikomachischen Ethik des Aristoteles; in: Wiesner, Jürgen (Hrsg.) Aristoteles. Werk und Wirkung. Bd. 1: Aristoteles und seine Schule, Berlin New York 1985, S. 366 den Klughheits-Begriff bei Aristoteles.

[27] Arist. NE 1141b5-15.

[28] Arist. NE.1172a8-15: "Daher wird die Freundschaft unter Schlechten eine Gemeinschaft im Bösen. Leichtlebig wie sie sind, nimmt der eine das Schlechte von dem anderen an, und so werden sie beide böse. Dagegen wird die unter Guten eine Gemeinschaft im Guten. Von Tag zu Tag gewinnt sie durch den Umgang an sittlichem Gehalt, und der Fortschritt wird hier durch gemeinsame Tugendübung nicht minder als durch gegenseitige Zurechtweisung herbeigeführt. Jeder nimmt von den ihm zusagenden Eigenschaften des anderen einen Abdruck in sich auf, (...).

[29] Arist. NE.1103a14-19: "Wenn sonach die Tugend zweifach ist, eine Verstandestugend und eine sittliche Tugend, so entsteht und wächst die erstere hauptsächlich durch Belehrung und bedarf deshalb der Erfahrung und der Zeit; die sittliche dagegen wird uns zuteil durch Gewöhnung, davon hat sie auch ihren Namen erhalten, der nur wenig mit dem Wort Gewohnheit verschieden ist." Siehe hierzu auch den Kommentar von G. Bien, S.272-273.

[30] Arist. NE 1107a5-10: "Es ist mithin die Tugend ein Habitus des Wählens, der die nach uns bemessene Mitte hält und durch die Vernunft bestimmt wird, und zwar so, wie ein kluger Mann ihn zu bestimmen pflegt. Die Mitte ist zwischen einem doppelten fehlerhaften Habitus, dem Fehler des Übermaßes und des Mangels; sie ist aber auch in sofern Mitte als sie in den Affekten und Handlungen das Mittlere findet und wählt, während die Fehler in dieser Beziehung darin bestehen, daß das rechte Maß nicht erreicht oder überschritten wird."

[31] Arist. NE 1108b10-20.

[32] Weitere Beispiele siehe: Arist. NE 1107a33, 1115a4-1118b33, sowie den Kommentar von G. Bien, S.275-276.

[33] Arist. NE 1144a5-10. Die Funktion der Klugheit in der Tugendlehre des Aristoteles wird ausführlich von: Flashar, Hellmut: Aristoteles; in: ders. (Hrsg.): Die Philosophie der Antike Bd. 3, Basel Stuttgart 1983, S. 245 und: Ders.: Beobachtungen und Überlegungen zum VI. Buch der Nikomachischen Ethik des Aristoteles; in: Wiesner, Jürgen (Hrsg.) Aristoteles. Werk und Wirkung. Bd. 1: Aristoteles und seine Schule, Berlin New York 1985, S. 366, dargestellt.

[34] Ob, bzw. in welchen Phasen ihres Schaffens der Urteilsbegriff von Hannah Arendt stärker von der Aristotelischen Vorstellung von Klugheit oder der "Kritik der Urteilskraft"von Kant beeinflußt wurde, kann an dieser Stelle nicht diskutiert werden. Siehe hierzu Beiner, Ronald: Hannah Arendt über das Urteilen; in: Arendt, Hannah: Das Urteilen - Texte zu Kants politischer Philosophie, hrsg. v. Ronald Beiner, München 1982, S. 115-197. Vollrath, Ernst: Hannah Arendts >Kritik der politischen Urteilskraft<; in: Kemper, Peter (Hrsg.): Die Zukunft des Politischen - Ausblicke auf Hannah Arendt, Frankfurt am Main 1993, S. 34- 54. Nordmann, Ingeborg: Hannah Arendt, Frankfurt am Main/ New York 1994, S. 108-123.

[35] Arist. NE 1140b20-21. Die Übersetzung stammt aus: Flashar, Hellmut: Aristoteles; in: ders. (Hrsg.): Die Philosophie der Antike Bd. 3, Basel Stuttgart 1983, S. 245.

[36] Auf die Bedeutung dieser Unterscheidung der menschlichen Tätigkeiten in Handeln, Herstellen und Arbeiten für die politische Theorie weißt Hannah Arendt in ihrem Buch "Vita activa oder vom tätigen Leben", München 1976 (=ND 1981) hin. Wie wichtig diese Unterscheidung auch für das Verständnis des Arendtschen Denkens ist, zeigen Brokmeier, Peter: Institutionen als das Organon des Politischen - Versuch einer Begriffsbildung im Anschluß an Hannah Arendt; in: Göhler, Gerhard (Hrsg.) Die Eigenart der Institutionen - Zum Profil politischer Institutionentheorie, Baden-Baden 1994, S. 167-186 und Vollrath, Ernst: Überlegungen zur neueren Diskussion über das Verhältnis von Praxis und poiesis, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 14 (1989), S. 1-26.

[37] Arist. NE 1139a35-b5: "Das Denken für sich allein aber bewegt nichts, sondern nur das auf einen bestimmten Zweck gerichtete, praktische Denken. Von ihm hängt auch das hervorbringende Denken ab. Denn jeder Hervorbringende bringt sein Erzeugnis für einen bestimmten Zweck hervor, und was er hervorbringt, ist nicht schlechthin Zweck, sondern nur mit Bezug auf ein anderes und für ein anderes . Wohl aber ist die Handlung und ihr Inhalt schlechthin Zweck. Denn das richtige Handeln ist ein absoluter Zweck, und auf diesen ist auch das Begehren gerichtet" Eine sehr komprimierte Darstellung bietet: Held, Klaus: Treffpunkt Platon, Stuttgart 21991, S.168-170.

[38] Arist. NE 1140a7-11.

[39] Arist. NE 1140a1-7: "Was sich anders verhalten kann, ist teils Gegenstand des Hervorbringens, teils Gegenstand des Handelns. Denn Hervorbringen und Handeln sind voneinander verschieden, wovon wir schon aufgrund der exoterischen Schriften überzeugt sein können. Demnach ist auch der mit Vernunft verbundene Habitus des Handelns von dem mit Vernunft verbundenen Habitus des Hervorbringens verschieden, weshalb auch keiner in dem anderen enthalten ist. Denn das Handeln ist sowenig ein Hervorbringen als das Hervorbringen ein Handeln.

[40] Arist. NE 1098a5 ff.

[41] Arist. Pol.1252b26-30: "(...) Endlich ist die aus mehreren Dörfern bestehende vollkommene Gemeinschaft der Staat. Er hat gewissermaßen die Grenze der vollendeten Autarkie erreicht, zunächst um des bloßen Lebens willen entstanden, dann aber um des vollkommenen Lebens willen bestehend"

[42] Arist. Pol.1275a20-25: "(...) Der Staatsbürger schlechthin läßt sich nun durch nichts anderes genauer bestimmen als dadurch, daß er am Gerichte und der Regierung teilnimmt."

[43] Siehe hierzu: Weber-Schäfer, Peter: Aristoteles, in: Maier, Hans/ Rausch, Heinz/ Denzer, Horst: Klassiker des politischen Denkens, Bd.I, München 61986, S.50.

[44] Arist. Pol.1281b25-40: "(...)Denn wenn die Zahl der Ehrlosen und der Armen sehr groß ist, so wird dieser Staat zwangsläufig voll von Feinden sein. Es bleibt also nur übrig, sie am Beraten und Entscheiden teilnehmen zu lassen. So übertragen ihnen Solon und einige andere Gesetzgeber die Wahl der Beamten und deren Rechenschaftsabnahme, aber selbständig regieren lassen sie sie nicht. Denn wenn sie alle zusammenkommen, haben sie genügend Verstand, und wenn sie mit Besseren zusammen sind, so nützen sie dem Staate (...). Für sich allein ist der Einzelne unfähig zu entscheiden. (...)"

[45] Arist. NE.1179b10-15.

[46] Arist. NE.1179b25-1180a10: "(...) Nun ist es aber schwer, von Jugend auf die rechte sittliche Anleitung zu erhalten, wenn man nicht unter entsprechenden Gesetzen erzogen wird. Denn mäßig und abgehärtet zu leben, ist nicht nach dem Geschmack der Menge, und am wenigsten nach dem Geschmack der Jugend. Daher muß deren Erziehung und Beschäftigung durch Gesetz geregelt werden. Denn was einem zur Gewohnheit geworden ist, macht einem keine Beschwerde mehr.

Vielleicht genügt es aber nicht, in der Jugend die rechte Zucht und Sorge zu erfahren, sondern da man auch als Mann die guten Gewohnheiten und Bestrebungen beibehalten muß, so werden wir auch hierfür und somit überhaupt für das ganze Leben der Gesetze bedürfen. Denn in der Mehrzahl fügen sich die Menschen mehr dem Zwang als dem Wort und mehr der Strafe als dem Gebot der Pflicht. (...)"

[47] Arist. NE1180a15ff: "Wenn aber nun (...) wer tugendhaft werden soll, gut erzogen und gewöhnt sein und sodann edlen Bestrebungen leben muß und Schlechtes weder unfreiwillig noch freiwillig tun darf, so dürfte das Wohl auf die Weise ermöglicht werden, daß man nach einer gewissen Vernunft und rechten Ordnung lebt, der zugleich nötigende Kraft beiwohnt. Der väterlichen Anordnung steht Gewalt und Zwang in solcher Weise nicht zu und überhaupt nicht dem Willen eines einzelnen Menschen, wenn er nicht König ist oder sonst eine ähnliche Stellung einnimmt. Dagegen hat das Gesetz zwingende Kraft und ist zugleich eine Rede, die von Einsicht und Vernunft ausgeht. Und Menschen, die unsern Neigungen entgegentreten, haßt man, auch wenn sie Recht daran tun; das Gesetz dagegen, wenn es das Rechte befiehlt,ist keinem Haß ausgesetzt."

Die Staatsformenlehre des Aristoteles läßt sich folgendermaßen schematisieren (siehe dazu auch: Arist. Pol.1279a25-b10):

aus: Braun, Eberhard/ Heine, Felix/ Opolka, Uwe: Politische Philosophie, Reinbek bei Hamburg 1984, S.67.

[48] Arist. Pol.1293b1-20: "Eine Aristokratie kann man mit Recht jenes nennen, was wir am Anfang besprochen haben (denn die Verfassung, die auf den schlechthin,und nicht bloß auf Grund irgendeiner Voraussetzung, besten Männern beruht, darf allein mit Recht Aristokratie heißen. Nur in ihr ist der vollkommene Mensch und der tüchtige Bürger schlechthin derselbe, in den anderen sind sie tüchtig im Verhältnis zu ihrer eigenen Verfassung). Doch gibt es auch Verfassungen, die sich von den Oligarchien und von den sogenannten Politien in bestimmten Richtungen unterscheiden und ebenfalls Aristokratien genannt werden. Wo man nämlich die Ämter nicht nur nach dem Reichtum, sondern auch nach der Tüchtigkeit bestellt, da liegt eine Verfassung vor, die sich von den beiden genannten unterscheidet und aristokratisch heißt. Denn auch in Staaten, die sich nicht gemeinsam um die Tugend bemühen, gibt es Menschen, die sich auszeichnen und die als anständig gelten können. Wo also eine Verfassung den Reichtum und die Tugend und das Volk berücksichtigt, wie in Karthago, da ist sie aristokratisch, (...)."

[49] Arist. Pol.1281b40-1282a41: "Diese Verfassungsordnung hat allerdings eine erste Schwierigkeit, daß nämlich doch wohl derjenige, der beurteilen kann, wer ein guter Arzt ist, und der, der selbst Arzt ist und den Kranken (...) heilen kann, derselbe Mann sein dürfte. (...) Dasselbe gilt von den anderen Fertigkeiten und Künsten. Wie sich ein Arzt vor Ärzten rechtfertigen soll, so auch die anderen vor ihren Fachgenossen. Arzt ist aber erstens der Ausübende, zweitens der Anordnende und drittens der in der Kunst Gebildete;(...). Das Urteil trauen wir dem so Gebildeten ebenso zu wie dem Fachmann.

Dasselbe gilt wohl auch für die Wahl. Denn recht zu wählen ist Sache der Fachleute: die Geometer wählen einen Geometer und die Steuerleute einen Steuermann. Mögen auch Laien etwas von einzelnen Arbeiten und Künsten verstehen, so doch sicher nicht mehr als die Fachleute. So sollte man also die Menge weder in den Beamtenwahlen, noch in den Rechenschaftsabnahmen entscheiden lassen.

Aber vielleicht ist dies alles nicht richtig, erstens wegen der früheren Erwägung, vorausgesetzt, daß die Menge nicht zu sklavenartig ist (denn jeder einzelne ist als Richter schlechter als der Fachmann, alle zusammengenommen aber sind sie besser oder doch nicht schlechter); außerdem urteilt wohl nicht immer der Verfertiger allein und am besten, nämlich dort, wo auch Nichtfachleute die Leistungen beurteilen können: ein Haus kann nicht nur der Baumeister beurteilen, sondern noch besser der, der in ihm zu wohnen hat (...).

Eine andere (Erwägung, M.R.) schließt sich an. Es scheint nämlich unsinnig, daß die Gemeinen über Wichtigeres entscheiden sollen als die Anständigen; zum Wichtigsten gehören die Wahlen und Rechenschaftsablage der Beamten. In einigen Staaten werden sie (...) dem Volke überlassen. Da ist die Volksversammlung die oberste Instanz in allen diesen Dingen. Aber an der Volksversammlung nehmen als Mitberatende und Richtende auch jene teil mit den kleinsten Einkommen und jeden Alters, dagegen sind die Angehörigen der hohen Steuerklassen Finanzbemte, Feldherren und Träger der höchsten Ämter.

Auch diese Frage wird sich gleich wie die vorige beantworten lassen. Denn vielleicht ist es so richtig: nicht der einzelne Richter, der Ratsherr oder das Mitglied der Volksversammlung ist die Behörde, sondern das Gericht, der Rat und das Volk, und davon ist jeder der Genannten bloß ein Teil; ich meine den Ratsherrn, den Richter und das Mitglied der Volksversammlung. So ist mit Recht die Menge Herr über die bedeutenden Entscheidungen. Denn aus einer Vielheit setzt sich das Volk, der Rat und das Gericht zusammen."

[50] Arist. Pol.1281b1-9.

[51] Arist. NE 1172a8-15 (siehe hierzu S. 21), Pol.1295a20-25: "Auf diese Weise gibt es denn einen Staat von Herren und Knechten, aber nicht von Freien; die einen beneiden und die andern verachten, und beides widerstrebt im höchsten Maße der Freundschaft und politischen Gemeinschaft. Denn diese Gemeinschaft hat Freundschaftscharakter; mit Feinden wird man nicht einmal den gleichen Weg gehen wollen."

[52] Arist. Pol.1295b 1-20: "In allen Staaten gibt es drei Teile, die sehr Reichen, die sehr Armen und die Mittleren. Wenn nun das Maß und die Mitte anerkanntermaßen das Beste sind, so ist auch in bezug auf die Glücksgüter der mittlere Besitz von allen der beste. Denn in solchen Verhältnissen gehorcht man am leichtesten der Vernunft. Schwierig ist es dagegen, wenn man übermäßig schön, kräftig, edel oder reich ist, oder umgekehrt übermäßig arm, schwach und gedemütigt. Die einen werden leicht übermütig und schlecht im Großen, die andern bösartig und schlecht im Kleinen; die einen tun im Übermut unrecht, die andern in Boshaftigkeit. Ferner drängen solche am meisten nach den Ämtern und verwalten sie am schlechtesten, was beides dem Staate schädlich ist. Außerdem werden die übermäßig mit Einfluß, Reichtum, Freunden und dergleichen Begünstigten weder gehorchen wollen, noch es können (dies fängt bei ihnen schon in der Kindheit an, denn wegen ihres Luxus sind sie auch in der Schule undiszipliniert); wer aber übermäßige Not leidet, ist zu wenig stolz. So können die einen nicht herrschen, sondern nur in sklavischer Weise gehorchen, die andern lassen sich überhaupt nicht regieren, und wenn sie selbst es regieren, so tun sie es despotisch."

[53] Arist. Pol.1295b25-35.

[54] Arist. Pol.1277a29-b10: "Es gibt eine despotische Herrschaft. Diese betrifft die für das Leben notwendigen Verrichtungen, die der Regent nicht selbst ausführen zu können braucht, sondern eher zu nutzen braucht. Denn das andere wäre sklavisch, ich meine, wenn er selbst die Pflichten eines Sklaven zu erfüllen vermöchte." Das Verhältnis zwischen Herren und Sklaven beschreibt Arist. NE.1160b29-30: "Ebenfalls tyrannisch ist das Verhältnis des Herrn zu seinen Sklaven, indem bei diesem der Vorteil des Herrn maßgebend ist."

[55] Bien, Günther: Zur Theorie der Institutionen in der praktisch-politischen Philosophie bei Platon und Aristoteles; in: Göhler, G. u.a. (Hrsg): Politische Institutionen im Gesellschaftlichen Umbruch, Opladen 1990, S.57 spricht in diesem Zusammenhang von der Tugend als einer Institution im öffentlich-politischen Raum.

[56] Welwei, Karl-Wilhelm: Die griechische Polis, Stuttgart 1983, S. 270.

[57] Meyer, Ernst: Vom griechischen und römischen Staatsgedanken; in: Klein Richard (Hrsg.): Das Staatsdenken der Römer (WdF XLVI), Darmstadt 1966 (=ND 1980)S.68-69.

[58] Hampl, Franz: Poleis ohne Territorium; in: Klio 32 (1939), S.56. Leider geht F. Hampl in seinem Aufsatz nicht auf die Bedeutung seiner Beobachtung für das politische Denken der Griechen ein.

Details

Seiten
149
Jahr
1996
ISBN (eBook)
9783640562930
ISBN (Buch)
9783640562435
Dateigröße
1 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v147082
Institution / Hochschule
Gottfried Wilhelm Leibniz Universität Hannover – Fakultät für Geistes- und Sozialwissenschaften
Note
drei
Schlagworte
Marsilius von Padua Mittelalter Thomas von Aquin Dante Augustinus Aristoteles Ludwig der Bayer Cicero Attische Demokratie Kontraktualismus Bürgertugend Umberto Eco Häresie Ketzer Johannes XXII. Avignon Plato Ketzerei virtus Polis Papsttum im Mittelalter Inquisition Johannes von Jandun Defensor Pacis politische Theorie im Mittelalter Kritik am Papsttum politische Partizipation Rom Römische Republik Staatsformenlehre

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Titel: Marsilius von Padua - Politik und Tugend im politischen Denken des ausgehenden Hochmittelalters