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Hannah Arendt

Freiheit und Politik

Seminararbeit 2006 23 Seiten

Politik - Politische Theorie und Ideengeschichte

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Jüdisches Denken versus Totalitarismus
2.1 Freiheit und Politik
2.2 Vita activa versus Vita contemplativa

3. Das aristotelische Politikverständnis

4. Aristoteles versus Hannah Arendt – Gemeinsamkeiten und Differenzen

5. Heutiger Relevanzanspruch einer an Aristoteles anknüpfenden Theorie

6. Resümee

7. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Eine völlig neue Welt bedarf einer neuen politischen Wissenschaft“[1] Diese von Alexis de Tocqueville in seinem Hauptwerk „Über die Demokratie in Amerika“ von 1835 gewählte Eingangsformulierung, könnte in gleicher oder ähnlicher Weise von Niccolò Machiavelli, Thomas Hobbes, John Locke, Karl Marx oder aber Hannah Arendt stammen, denn auch deren politische Theorien wurden vor dem Hintergrund tief greifender sozialer Umbrüche als Krisentheorien formuliert, die einerseits in praktischer, gesellschaftsverändernder Absicht konzipiert sind, andererseits aber in ihrem Erklärungsanspruch selbstverständlich über den konkreten Zeitbezug hinauszielen.[2]

Vor diesem Hintergrund soll sich diese Arbeit mit dem Politikverständnis Hannah Arendts (1906 – 1975) auseinandersetzen, das einem jüdischen Denken entsprungen und den Erfahrungen des Totalitarismus geschuldet ist. Denn nur durch ihre Erfahrungen in und mit der nicht-jüdischen Welt und durch ihre Erfahrung der Freiheit lässt sich die Thematik „Freiheit und Politik“ verständlich darstellen, da die daraus abgeleiteten Entscheidungen und Konsequenzen für das eigene politische Denken und Handeln auch nach 1950 im Zentrum von Arendts Überlegungen standen.[3] Diesbezüglich ist auch der hohe Stellenwert zu sehen, den Hannah Arendts Lebenswerk postum erhielt, gilt es doch – gerade aus deutscher Sicht – als oberste Priorität, eine totalitäre Diktatur, wie die der Nationalsozialisten auf ihre Entstehungsmöglichkeiten hin zu analysieren und bis auf weiteres zu unterbinden.

Aber nicht nur aus deutscher Sicht – in Form des Hannah-Arendt-Instituts und der damit einhergehenden Totalitarismusforschung – werden ihre Überlegungen zum politischen Handeln und Denken und ihre Analysen über totale Staaten wieder zum Thema gemacht, auch in den Vereinigten Staaten – in die sie 1940 emigrierte und darüber hinaus 1951 die amerikanische Staatsbürgerschaft annahm – werden ihre zentralen Theorien wieder diskutiert; da doch eine große Anzahl an Publikationen in Form von Büchern oder aber Aufsätzen in Fachzeitschriften besteht. Anlass hierfür scheint neben dem Drang zur Aufarbeitung des letzten Jahrhunderts wohl auch die von Hannah Arendt permanent geforderte jüdisch-arabische Verständigung im Nahen Osten zu sein, die seit dem Sieg der Hamas bei den Parlamentswahlen vom 25. Januar 2006 in Palästina und der Bedrohung des modernen Staates Israel – den es ohne Deutschlands totalitäre und völkermörderische Vergangenheit nicht gäbe – durch den iranischen Präsidenten Ahmadinedschad, der antizionistische Bestrebungen forciert, einen herben Rückschlag hinnehmen musste.

Aufgrund der komplexen Fragestellung, die dieser Arbeit innewohnt soll jedes Kapitel für sich betrachtet werden, nichtsdestotrotz wird der Verlauf von einem deduktiven Vorgehen geprägt sein, um signifikante Merkmale ihrer Politik in einer zentralen Gegenüberstellung mit der antiken Auffassung des Aristoteles zu vergleichen. Es soll sich – wie oben bereits erwähnt – zum einen mit Hannah Arendts Politikverständnis auseinandergesetzt werden; Konnexionen zum Freiheitsbegriff Arendts sollen aufgezeigt und ihre Wende von der „Vita activa“ zur „Vita contemplativa“, id est den Wechsel des tätigen Lebens hin zum betrachtenden Leben dargestellt werden, der durchaus als Sinneswandel und Wendepunkt im arendtschen Denken zu sehen ist. Zum anderen sollen ihre Sympathie und Schwäche für die griechische Antike aufgezeigt und daraus abgeleitet, Gemeinsamkeiten und Unterschiede zum aristotelischen Politikverständnis innerhalb der Rahmenbedingungen und informale Spielregeln schaffenden Polity-Dimension herausgearbeitet werden. Abschließend soll die Frage nach der heutigen Relevanzbeanspruchung einer an Aristoteles anschließenden Theorie diskutiert und ein Resümee gegeben werden.

2. Jüdisches Denken versus Totalitarismus

Als politische Theoretikerin und auch Philosophin jüdischer Abstammung kritisierte Hannah Arendt die politischen und kulturellen Wert- und Ordnungsmaßstäbe. Nach ihrer Ansicht mussten die Juden, aufgrund von Unfähigkeit oder mangelnder Bereitschaft, für eine eigene, gemeinsame Politik einzutreten, mit einem ständigen Widerspruch leben und sich mit der Rolle als rechtlose und handlungsunfähige Außenseiter zufrieden geben; oder aber sie wurden gesellschaftlich anerkannte, jedoch völlig an nicht-jüdische Interessen angepasste Mitläufer.[4] Darauf basierend entwickelte sie die Termini der tragischen Figur des Parvenüs und die antagonistische Figur des Parias:

„Die Ursprünge für die Existenz als Parvenü lagen aus ihrer Sicht in der Aufklärung, als Geldjuden und Bildungsjuden eine Emanzipation des gesamten jüdischen Volkes ablehnten, weil sie wussten, dass die von ihnen angestrebte Ausnahmestellung gerade davon abhing, dass sie zu einer nationalen, fremden Minderheit, den Juden, gehörten und sich gleichzeitig von der andersartigen, rechtlosen Mehrheit dieser Gruppe abhoben. Reiche Juden argumentierten mit ihren wirtschaftspolitischen Leistungen, die durch ihren Rückhalt in den jüdischen Gemeinden ermöglicht wurden und ihnen staatliche Privilegien sicherten; sie wollten auch gesellschaftliche Anerkennung finden. Bildungsjuden waren demgegenüber gesellschaftlich toleriert, ja akzeptiert und forderten für sich die politisch-rechtliche Gleichstellung.“[5]

Hannah Arendt empfand dieses Faktum als ein entscheidendes Defizit, da nach der Assimilation an die fremde, nicht-jüdische Gesellschaft jegliche politische Handlungskompetenz der Juden verloren ginge; ebenfalls nicht konform mit ihren Gedanken ging die Vorstellung einer völligen Isolation. Sie wollte diesen Weg der völligen Abhängigkeit oder der Isolation von der nicht-jüdischen Umwelt angesichts der Entwicklungen im nationalsozialistischen Deutschland nicht mehr mitgehen. „In diesem Sinne identifizierte Arendt jeden jüdischen Befürworter der Assimilation als Parvenü, dem sie als Antagonisten den politisch handelnden Paria entgegensetzte“[6], der gemeinsam mit anderen Juden für die volle rechtliche, politische und soziale Gleichberechtigung des jüdischen Volkes eintreten sollte. Die Grundlage für solch einen Neuanfang, einhergehend mit einer angemessenen Beteiligung der Juden an der Verwirklichung einer notwendigen politischen Reform ergab sich ihrer Meinung nach vor allem aus dem bewussten Bekenntnis, politisch als Angehöriger eines unterdrückten Volkes zu sprechen[7] und aufgrund der Gräueltaten, die die Nationalsozialisten an den Tag legten. Diese persönliche Erfahrung Hannah Arendts fungierte de facto als Antrieb, Untersuchungsgegenstände, wie Staats- und Herrschaftsformen, Regimetypen und Regierungssysteme auf ihre Erscheinungsformen hin, in puncto Ordnungen und Verfassungen wissenschaftlich zu erfassen und zu analysieren:

For Arendt, totalitarianism is based upon systematic mendacity. This systematic mendacity of totalitarianism is not, according to Arendt, to be identified with totalitarian propaganda. The latter is for external consumption, not for the totalitarian masses themselves. Indeed, the chief disability of totalitarian propaganda is that it cannot fulfill this longing of the masses for a completely consistent, comprehensible, and predictable world without seriously conflicting with common sense. […] Thus totalitarian regimes are said to do away with common sense by doing away with the intersubjectively sustained world in which common sense is grounded – through the use of terror. It is ideology then, not propaganda which marks the internal practice of totalitarian rule. Ideology is completely consistent, fully based upon the absolutes of abstract logic. It replaces common sense and independent thought by individuals – let alone public speech – with artificially strict deduction from arbitrary premises.”[8]

Diesen Totalitarismus, der die Gesellschaft und Individuen einer totalen, weder durch Grundrechte noch durch Gewaltenteilung beschränkten Kontrolle unterwerfen will und sich idealtypisch durch eine vereinnahmende Ideologie, einen hierarchisch aufgebauten Staatsapparat geführt durch eine Einheitspartei, die Lenkung der Wirtschaft durch Staat und Partei, die Steuerung der Zensur und Medien, die Militarisierung der Gesellschaft und durch den systematischen Terror gegen angebliche systemzersetzende Kräfte[9] – im Nationalsozialismus die Juden – charakterisiert, galt es nun ihrer Meinung nach durch das Ansetzen der Axt an der Wurzel allen Übels, ergo am Individuum bzw. der im öffentlichen Raum bestehenden Gesellschaft zu beseitigen. Darüber hinaus prangerte sie Juden des politischen Nicht-Handelns an, war es doch gerade jetzt wichtig für Juden, sich als prinzipiell gleichberechtigte, aber aus politischen Gründen benachteiligte Mitglieder der nicht-jüdischen Gesellschaft zu sehen und sich aktiv an der Diskussion und der Reform der politischen Verhältnisse zu beteiligen, um die Einstellungen bewusst öffentlich zu machen und zu versuchen, diese Erfahrungen der Unterdrückung, Benachteiligung und Isolation in die politische Diskussion und Entscheidungsfindung aus der Paria-Rolle heraus einzubringen. Hannah Arendt sieht hierin eine Möglichkeit, Grundlagen politischen Handelns festzulegen und Bedingungen für eine menschenwürdige Politik zu bestimmen.[10]

2.1 Freiheit und Politik

Hannah Arendt, geprägt durch den Totalitarismus, sieht diesen analog zu der ihr gegenwärtigen Politik und versucht diese durch einen Neuanfang – aufbauend auf dem Paria-Gedanken der Juden – neu zu gestalten, indem sie ihr politisches Gedankenkonzept, das auf einem machtfremden bzw. machtfernen Begriff von Politik basiert, dem Totalitarismus gegenüberstellt. Hannah Arendt ist deswegen besorgt über die Feindseligkeit der Ideologie und des Terrors gegenüber der Freiheit, da Freiheit der Zweck des Handelns und „Handeln ferner die politische Tätigkeit par excellence ist“[11]; vielmehr bedingen Freiheit und Politik einander, da Freiheit nur im dauerhaften Prozess politischen Handelns erfahren werden kann.[12]

Sie differenziert hierbei zwischen einem öffentlichen und privaten Raum:

„Der Mut, von dem auch wir noch glauben, dass er für das politische Handeln unerlässlich sei, entspringt nicht dem Lebensgefühl des einzelnen, sondern der Natur des Öffentlichen. Denn im Gegensatz zu dem Privaten, wo in der Behütetheit der Familie und der Geborgenheit der eigenen vier Wände alles dazu dient und dienen muss, das Leben von Individuen zu schützen, steht die öffentliche, uns allen gemeinsame Welt.[…] Freiheit kann der Sinn von Politik nur sein, wenn wir unter dem Politischen einen öffentlichen Raum verstehen, der sich nicht nur

von der Sphäre des Privatlebens abgrenzt, sondern sogar immer in einem gewissen Gegensatz zu ihr steht.“[13]

Hannah Arendts Ziel ist es, innerhalb der Sphäre der Öffentlichkeit einen Raum für politisches Handeln sichtbar zu machen, ergo den positiven Freiheitsbegriff zu manifestieren. Sie begründet diesen Denkansatz anhand von politischen Modellvorstellungen aus der klassisch-griechischen Antike, vor allem im Rekurs auf aristotelisches Denken und die Struktur der Polis. Dieser Raum des menschlichen Handelns, der analog zu einer Art Freiheitsgarantie gesehen werden muss, läuft jedoch Gefahr, durch den Totalitarismus systematisch beseitigt zu werden, denn ihrer Meinung nach bietet die totalitäre Ideologie „a comprehensive substitute for reality. This „big lie“ goes beyond hostility to particular facts; it works toward replacement, and thus destruction, of the full fabric of factuality by an invented pseudo-reality.”[14] Diesen Freiraum des politischen Handelns innerhalb der Öffentlichkeitssphäre gilt es nun etwas genauer zu betrachten. Sie widerspricht mit ihrer Behauptung, dass Freiheit ein politisches Phänomen ist und ausschließlich im Handeln, nicht aber im Denken erfahren wird, sehr alten und sehr ehrwürdigen Vorstellungen. So sagt sie zwar, dass das Handeln vom Denken getragen wird, grenzt aber gleichzeitig den Denker von der Öffentlichkeit aus und lässt ihn somit nur zur Sublimierung des öffentlichen Lebens beitragen. Dieser Prozess soll nicht seiner Abwertung dienen, sie möchte lediglich klarstellen, dass sein Denken als nicht alltäglich herausgestellt wird.[15] Inspirationsquelle des Denkens ist die Wahrheit, die sich durch die Sprache offenbart. Die Einzigartigkeit des Menschen kann demnach also nur durch Handeln und Sprechen unter Beweis gestellt werden.

Diese Komplexität führt jedoch unweigerlich ins Dilemma, da die Sprache auf Wahrheit beruht; Hannah Arendt die Wahrheit aber als Bedrohung des Politischen ansieht und vice versa. Sie ist gezwungen einen Kompromiss einzugehen und argumentiert, dass Wahrheit alles dies beinhalte, was wir nicht ändern können. Darüber hinaus ist Wahrheit der Boden, auf dem wir stehen und der Himmel, der sich über uns erstreckt. Politisches Leben, das auf Sprechen und Handeln basiert, kann also nur so lange existieren, wie der Raum der Wahrheit geschützt ist.[16] Das Verhältnis von Politik und Wahrheit ist jedoch von gegenseitiger Einflusslosigkeit und Inkompatibilität geprägt. Beide Räume existieren zwar, jedoch nur

[...]


[1] Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Zürich 1987, S.9

[2] Vgl. Nohlen, Dieter und Schultze, Rainer-Olaf: Theorie, in: Nohlen, Dieter und Schultze, Rainer-Olaf (Hrsg.): Lexikon der Politikwissenschaft, Bd. 2, 2. Aufl., München 2004, S. 992

[3] Vgl. Pilling, Iris: Denken und Handeln als Jüdin – Hannah Arendts politische Theorie vor 1950, Frankfurt am Main 1996, S. 167

[4] Vgl. Pilling, Iris: Denken und Handeln als Jüdin – Hannah Arendts politische Theorie vor 1950, Frankfurt am Main 1996, S. 150

[5] Pilling, Iris: Denken und Handeln als Jüdin – Hannah Arendts politische Theorie vor 1950, Frankfurt am Main 1996, S. 151

[6] Ebd. S. 161

[7] Vgl. ebd. S. 173

[8] Nelson, John S.: Politics and Truth: Arendt’s Problematic, in: American Political Science Review, Vol. 22, Issue 2, May 1978, S. 273f.

[9] Vgl. Rieger, Günter: Totalitarismus, in: Nohlen, Dieter und Schultze, Rainer-Olaf (Hrsg.): Lexikon der Politikwissenschaft, Bd. 2, 2. Aufl., München 2004, S. 998

[10] Vgl. Pilling, Iris: Denken und Handeln als Jüdin – Hannah Arendts politische Theorie vor 1950, Frankfurt am Main 1996, S. 173ff.

[11] Arendt, Hannah: Vita activa – oder Vom tätigen Leben, 4. Aufl., München 2006, S. 18

[12] Vgl. Arendt, Hannah: Freiheit und Politik, in: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, Kap. II (7), München 1994, S. 206

[13] Vgl. Arendt, Hannah: Freiheit und Politik, in: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, Kap. II (7), München 1994, S. 208ff.

[14] Nelson, John S.: Politics and Truth: Arendt’s Problematic, in: American Political Science Review, Vol. 22, Issue 2, May 1978, S. 274

[15] Kuberka, Tina: Versuche, in der Welt zu Hause zu sein – Hannah Arendt: Schreiben als Verstehen, Frankfurt am Main 2005, S. 107

[16] Vgl. Nelson, John S.: Politics and Truth: Arendt’s Problematic, in: American Political Science Review, Vol. 22, Issue 2, May 1978, S. 278f.

Details

Seiten
23
Jahr
2006
ISBN (eBook)
9783640641802
ISBN (Buch)
9783640642281
Dateigröße
603 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v152320
Institution / Hochschule
Technische Universität Dresden
Note
1,7
Schlagworte
Hannah Arendt Freiheit Politik Aristoteles

Autor

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Titel: Hannah Arendt