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Jüdische und islamische Intertextualität in der spanischen Mystik des Siglo de Oro

Santa Teresa de Jesús und San Juan de la Cruz

Magisterarbeit 2005 77 Seiten

Sprachwissenschaft / Sprachforschung (fachübergreifend)

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

I. Spiritualität im Siglo de Oro
1. Das Siglo de Oro
2. Judentum, Islam und Christentum im Spanien des Siglo de Oro
3. Mystisch-asketische Prosa
4. Symbolik in der Mystik

II. Spanische Mystiker des Siglo de Oro
1. Santa Teresa de Jesús.
2. San Juan de la Cruz
3. Fray Luis de León
4. Fray Luis de Granada

III. Die Mystik des Judentums
1. Die Geschichte der jüdischen Mystik
2. Die Mystik im Judentum
3. Problem der einheitlichen Definition von Mystik
4. Die Kabbala
5. Mittelalterliche rabbinische Literatur
6. Der Sohar
7. San Jan de la Cruz und die Kabbala
8. Santa Teresa de Jesús und die Kabbala

IV. Die Mystik des Islam
1. Der Koran
2. Islamische Mystik und Sufismus
3. Die islamische Literatur im Mittelalter
4. San Juan de la Cruz und der Islam
5. San Juan de la Cruz und die Shadhilite Schule

V. Symbolik bei San Juan de la Cruz und Santa Teresa de Jesús
1. Das Motiv des Wassers
2. Das Motiv der inneren Burg
3. Das Motiv des Lichtes
4. Das Motiv des Tages und der Nacht
5. Das Motiv des Spiegels, der Raupe, der Nuss und des Baumes
6. Das Motiv der Braut und des Bräutigams
7. Das Motiv der Jagd
8. Das Motiv des Knotens
9. Das Motiv des Weines
10. Das Motiv des Seils
11. Das Motiv der Durchbohrung
12. Das Motiv der Taube

Schlussbemerkungen

Literaturverzeichnis

Los cristianos castellanos tardaron siglos en ir asimilando la estética,

la mística, los procedimientos de la narración y de la metáfora poética

presente en la literatura de sus compatriotas moros;

algún día se hablará de ellos con la misma naturalidad con que decimos

que Virgilio y Ovidio se hallan presentes en la literatura del siglo XVI .

Américo Castro

Einleitung

Die allgemeine Definition für Mystik laut dem Duden ist: Eine Form der Religiosität, religiöse Anschauung, bei der durch Versenkung, Hingabe, Askese o.ä. eine persönliche, erfahrbare Verbindung mit der Gottheit, mit dem Göttlichen bis zu einer ekstatischen[1] Vereinigung gesucht wird.[2]

Das Wort Mystik bezeichnet also die unmittelbare Gotteserfahrung und im höchsten Sinne

ein Leben aus solcher Gotteserfahrung. Echte mystische Erfahrung erfasst Gott als den einen Geist und als letzte Wirklichkeit; sie ist also auch metaphysische Erfahrung.

Die Möglichkeit mystischer Erfahrung ist somit in jeder monotheistischen Religion gegeben, aber auch in denen, die über eine Vielzahl von Göttern hinweg den einen Geist oder den Dreieinigen bekennen. Ein Leben aus der Erfahrung des einen Geistes bedeutet eine Vergeistigung des Materiellen, eine Umwandlung, die im Reich der Natur nicht ihresgleichen hat. Umwandlung bedarf einer Kraft und der Sichwandelnde eines Vorbildes. Die seelische Kraft der Umwandlung ist die Liebe; das allein zur Umwandlung verhelfende Vorbild ist Gott der Geist, der Mensch wurde. Das Christentum allein hat beides: den Gott, der zum Menschen wurde, und seine umwandelnde Kraft, die Liebe, die den Menschen zu Gott, in ein „vergottetes“ Leben erhebt.

Christliche Mystik ist somit die vollkommene Mystik. Die Möglichkeit eines mystischen Lebens bis zur Vollkommenheit ist zu jeder Zeit und in jedem Lande innerhalb des Christentums gegeben, die neue Geburt, die Gottwerdung des Menschen mit der Menschwerdung Gottes. Christliche Mystik, bestimmt durch die nachahmende, umwandelnde, gotteigene Kraft der Liebe ist wesentlich Liebesmystik. Im Gegensatz zu ihr steht eine Erkenntnismystik, deren Gotterfahrung vereinzelt und nicht umwandelnd ist und überwiegend das Erkenntnisvermögen berührt, Geist dem Geist. Neuplatonische Überlieferung hat auch in christlichen Zeiten die Bereitschaft für erkenntnismystische Gotteserfahrung geweckt oder verstärkt.

Spanische Mystik ist Liebesmystik reinster Prägung, die zwar eine noëtische Gotteserfahrung keineswegs ausschließt, aber sich niemals zu ihr vereinseitigt. Liebesmystik bedingt den Primat des Ethischen, der für Spanien von je kennzeichnend war.

Die Vollkommenheit des Liebesmystikers besteht in einer Christusfrömmigkeit, die allgemein als Heiligkeit bezeichnet wird. Gerade in Spaniens goldener Zeit zeigt es sich deutlich, dass

der vollkommene Liebesmystiker auch der vollkommene Heilige ist. In dem Schrifttum spanischer Mystiker wird denn auch mystisch gleich heilig gesetzt. Und ihr Zeugnis bekennt einmütig eine unmittelbare göttliche Führung zu dem Ziele gottgeeigneten Lebens.[3]

Die Mystik ist also eine experimentelle Erfahrung der göttlichen Wirklichkeit, bei der die Seele des Menschen ein Gefühl des direkten Kontaktes mit Gott erfährt. Es ist eine unsagbare Erfahrung, die oft im Zusammenspiel mit Visionen (eine Vision ist die Kontemplation von etwas, das nicht präsent ist), Ekstasen und Delirien auftritt. Es ist eine Gabe Gottes, die man nicht auf direktem Wege erwerben kann.

Helmut Hatzfeld beschreibt dieses Phänomen als einen spirituellen Prozess, der sich in drei Phasen aufteilt. Die erste Phase ist die sogenannte fase purgativa, bei der die Seele passiv bleibt, während der Asket durch Meditation, Abstinenz und Zurückgekehrtheit ein Stadium gottgewollten Lebens erreicht. D.h. die Seele des Mystikers bleibt passiv, während das Pneuma (im Sinne des Heiligen Geistes) aktiv wird. Es ist also ein körperlich aktiver Prozess der immer und immer wiederholt werden muss, bis der Asket mit Hilfe verschiedenster Meditationsübungen und asketischer Praktiken immer höhere Stufen der Kontemplation erreicht, bis er zur unio mystica gelangt.[4]

Die zweite Phase ist die sogenannte fase iluminativa. Dies ist der Moment völliger Ruhe in dem der Asket vom Göttlichen „berührt“ wird und der sich durch einen ekstatischen Zustand oder in einem Delirium manifestiert. Es ist die Phase, in der die Seele aktiv wird und der Körper passiv zurückbleibt. Hatzfeld beschreibt diese Bewegung, die von der fase purgativa, zur fase iluminativa und schließlich zur unio mystica führt, als eine wellenartige Bewegung.

Die dritte Phase ist die schließlich die sogenannte unio mystica. Diese Phase bildet den Abschluss dieser Trias und leitet die Vereinigung mit Gott ein. Die unio mystica ist von einem penetrativen Charakter gekennzeichnet, der auch als Transverberation (im Falle von Santa Teresa de Jesús ist es ein knabenhafter Engel, möglicherweise ein Seraphim, der sich ihr zeigt und ihr in diesem Moment der Vereinigung mit einem brennenden Pfeil (flecha ardiente) das Herz durchbohrt; „ Libro de la vida “, S. 352, Cátedra) bekannt ist.[5]

Selten hat ein Land eine so große Anzahl an Mystographen und Mystikern hervorgebracht wie das Spanien des Siglo de Oro. Sowohl die Franziskaner wie etwa Francisco de Osuna

(1492-1540), Pedro de Alcántara (1499-1562), Bernadino de Laredo (1482-1540) und Juan de los Ángeles (1536-1609) als auch die Augustiner wie etwa Alonso de Orasco (1500-1591), Pedro Malón de Chaide (1530-1589), Fray Luis de León (1527-1591) gleich wie die Dominikaner wie etwa Juan de Santo Tomás (1589-1644) und Fray Luis de Granada

(1504-1588) und die Jesuiten wie Iñigo López de Loyola (1491-1556) oder der Apostel Andalusiens San Juan de Ávila (1499-1569), der berühmte Benediktinerabt von Montserrat Gracia Jiménez de Cisneros (1456-1510) und natürlich die Karmeliter Santa Teresa de Jesús (1515-1582) und San Juan de la Cruz (1542-1591) sind Beispiele für die Intensität der Auseinandersetzung mit der Religion und dem Glauben in dieser Epoche.

Literatur war zu allen Zeiten intertextuell, allerdings hat sich in den verschiedenen Epochen die Art und Häufigkeit der intertextuellen Bezüge verändert. Julia Kristeva, eine bulgarische Semiologin führte 1967, unter Rückgriff auf die Theorie der „Dialogizität“ von Michail Bachtin, den Begriff der Intertextualität ein. Intertextualität entfaltet sich im Rahmen von zitierten Anspielungen auf einen konkreten, individuellen Diskurs oder Text. Ein Einzeldiskurs steht immer in mehreren Diskurstraditionen, was bedeutet, dass er einer bestimmten Gattung oder Stilrichtung angehörig, immer aus einem bestimmten Topos-Vorrat schöpfen muss. Eine Diskurstradition kann also durch wiederholte Anspielungen auf einen Einzeldiskurs entstehen. Julia Kristevas Konzept der Intertextualität sieht Texte als Mosaike aus Zitaten. D.h. jeder Text verweist immer auf andere Texte, da sie ja alle nur Teil eines „ texte géneral “ sind. Die Folge ist, dass praktisch kein Text nicht intertextuell ist und dass Intertextualität bereits mit der Textualität gegeben ist und somit kein besonderes Merkmal von Texten mehr ist. Auch die Prätexte werden dadurch entgrenzt und Autor und Rezipient spielen nur noch eine untergeordnete Rolle. Diesen poststrukturalistischen Konzepten von Julia Kristeva, Roland Barthes, Charles Grivel u.a. steht der strukturalistische Ansatz von Gérard Genette gegenüber.

Er führte den Begriff der Transtextualität ein, was soviel bedeutet wie alles, was den Text in eine geheime Beziehung zu anderen Texten bringt. Seiner Theorie nach gibt es fünf verschiedene Beziehungen zwischen den Texten:

1. Intertextualität als die Kopräsenz zweier oder mehrerer Texte, die greifbare Anwesenheit eines Textes in einem anderen (Zitat, Anspielung, Plagiat usw.),
2. Paratextualität als die Bezüge zwischen einem Text und seinem Titel, Vorwort, Nachwort, Motto und dergleichen,
3. Metatextualität als den kommentierenden und oft kritischen Verweis eines Textes auf einen Prätext,
4. Hypertextualität, in der ein Text den anderen zur Folie macht (Imitation, Adaption, Fortsetzung, Parodie usw.),
5. Architextualität als die Gattungsbezüge eines Textes.[6]

Die Theorie der Intertextualität ist die Theorie der Beziehungen zwischen Texten. Dies ist unumstritten; umstritten jedoch ist, welche Arten von Beziehungen darunter subsumiert werden sollen. Und je nachdem, wie viel man darunter subsumiert, erscheint Intertextualität entweder als eine Eigenschaft von Texten allgemein oder als eine spezifische Eigenschaft bestimmter Texte oder Textklassen.

Die weitere und in ihren texttheoretischen Implikationen radikalere Konzeption geht davon aus, dass es in der Kommunikation keine tabula rasa gibt, dass der Raum, in den ein einzelner Text sich einschreibt, immer bereits ein beschriebener ist. Jeder Text ist Reaktion auf vorangegangene Texte, und diese wiederum sind Reaktionen auf andere und so fort in einem

regressus ad infinitum – jeder Text, dass heißt nicht nur der literarische Text oder der moderne literarische Text oder im Sinne Bachtins „dialogische“ Text, sondern auch jeder kritisch-diskursive Text und jede alltäglich-normalsprachliche Äußerung! Jeder Gegenstand, auf den sich ein Text beziehen kann, ist immer schon ein besprochener oder beschriebener, und jedes seiner Strukturelemente, von den Wörtern über die Syntax bis hin zu bestimmten Textsortenmustern und allgemeinen Texteigenschaften, gehört ihm nicht allein, sondern er teilt sie mit anderen, in mancher Hinsicht mit allen anderen Texten, so Manfred Pfister in seinem Buch „ Intertextualität “, Seite 11-12.

Intertextualität ist also die effektive Präsenz eines Textes in einem anderen Text und die Formen der Intertextualität sind Zitate, Plagiate und Anspielungen. Bei Genettes Theorie erfüllt der Autor und der Rezipient als konkrete Subjekte bestimmte Funktionen. Diese Theorie macht eine Abgrenzung zwischen den unterschiedlichen Formen relativ schwierig und vernachlässigt wichtige Aspekte wie Markierungen usw. Manfred Pfister hat mit seinem taxonomischen Ansatz, also seinem ordnungsstiftenden Ansatz, versucht zwischen diesen beiden Positionen zu vermitteln, da beide ihren eigenen Erkenntniswert haben. Dabei war sein Ausgangspunkt ein übergreifendes Intertextualitätsmodell, was nach Graden der Intensität des intertextuellen Bezugs differenziert und abgestuft wird.

Historisch-politische, ökonomische, kulturelle, religiöse, ethnologische u.a. Veränderungen fördern die Entstehung neuer Diskurstraditionen, die aber immer an etwas Gegebenes anknüpfen. Oft bleiben zunächst Merkmale der Tradition, an welche die neue Diskurstradition anknüpft, erhalten, obwohl sie ihre Funktion verloren haben. Später werden solche disfunktionalen Merkmale meist aufgegeben. Manchmal tritt jedoch auch deren Ästhetisierung ein wie etwa in der Poesie: Assonanz bzw. Reim und Rhythmus dienten ursprünglich der leichteren Memorisierung. In der schriftlichen Gesellschaft wurden sie aus ästhetischen Gründen beibehalten.

Intertextualität im Bezug auf die verwendete Symbolik in mystischen Texten verschiedener Religionen ist demnach ebenfalls ein eigenständiger Diskurs. Die meisten Symbole, die im Laufe der Zeit aus kulturhistorischen oder anderen Gründen übernommen worden sind, kann man zwar größtenteils etymologisch auf die Bücher des Alten Testaments zurückführen, dennoch gibt es eine Anzahl an Symbolen, die innerhalb ihrer kulturellen Umgebung autark entstanden sind. Im Laufe der Philosophiegeschichte hat sich der Gebrauch des Wortes Symbol als bloßes Zeichen herausgebildet. Diesen Zeichenbegriff legt u.a. Ernst Cassirer seiner „ Philosophie der symbolischen Formen “ zugrunde, worunter er Sprache, Mythos und Erkennen versteht. Für ihn ist Repräsentation durch Symbole die Grundfunktion des Bewusstseins. Das Zeichen z.B. das Wort, dient nicht nur dem Zweck der Mitteilung eines fertig gegebenen Gedankeninhalts, sondern ist ein Instrument, kraft dessen dieser Inhalt selbst sich herausbildet und erst seine volle Bestimmtheit gewinnt. Alles Denken in Sprache ist hiernach in einem weiteren Sinne symbolisch oder „modellhaft“.

Die Symbolik in mystischen Texten beschäftigt sich größtenteils mit der Veranschaulichung des Unsagbaren. Die Mystik als Erleben des Göttlichen ist ihrer Art nach gefühlsbetont bzw. sinnlich-rauschhaft, kontemplativ oder spekulativ und ihre Grundlage ist durchwegs asketisch.

Die Deutung der mystischen Vereinigung hängt von der jeweiligen Religion oder Weltanschauung ab. Vom mystischen Erlebnis sind Nebenerscheinungen wie Visionen, leibliche Ekstasen oder Stigmatisierungen zu unterscheiden. Die Bedeutendsten Ausprägungen der Mystik sind in China der Taoismus, in Indien die Erlösungslehre der Vedanta, im alten Griechenland die Mysterienkulte, in der Spätantike die spekulative Mystik des Neuplatonismus, im Islam der Sufismus, im Judentum die Kabbala und der Chassidismus, innerhalb des Christentums im Mittelalter die Jesus- und Brautmystik (Bernard de Clairvaux), die Passionsmystik (Bonaventura), die spekulative Mystik der Dominikaner (Meister Echardt) und in der Neuzeit die mystische Bewegung im Spanien des Siglo de Oro mit ihren zwei berühmtesten Stellvertretern San Juan de la Cruz und Santa Teresa de Jesús.

Ziel dieser Arbeit ist zunächst einen Überblick der mystischen Literatur im Siglo de Oro zu schaffen, wobei der Schwerpunkt auf die Arbeiten der Karmeliter San Juan und Santa Teresa gelegt wird. Hierbei fällt besonderes Augenmerk auf die Gedichte „ Noche oscura del alma “, „ Llama de amor viva “ und „ Cántico espiritual “ von San Juan, sowie einige seiner Prosa- Kommentare wie etwa „ La subida del Monte Carmelo “. Bei Santa Teresa wird sich der Focus auf ihre Biographie „ Libro de la vida “ richten sowie auf ihr berühmtes Werk „ Las moradas del castillo interior “ und ihre diversen Gedichte „ Poemas “. In Hinblick auf die Werke der zwei Heiligen wird ferner zu klären sein inwieweit sich die verwendete Symbolik mit der Symbolik der Sufi-Meister sowie der Kabbalisten abdeckt. Hierbei werden vor allem die Sufis Ibn Abbad, Ibn Arabi und Ahmad Ghazzali zu untersuchen sein. Im Bezug auf die Symbolik der Kabbalisten steht das Buch „ Sohar “, das von Ernst Müller übersetzt und herausgegeben wurde, im Mittelpunkt der Analysen. Hinsichtlich der verwendeten Motive des Wassers, des Lichtes, des Seils, des Weines, etc. wird zu belegen sein, wie stark der semitische Einfluss, gerade im Bereich der Symbolik, das oevre der Heiligen Teresa de Jesús und Juan de

la Cruz gefärbt hat.

I. Spiritualität im Siglo de Oro

1. Das Siglo de Oro

Mit Siglo de Oro[7] wird das 16. und 17. Jahrhundert bezeichnet; es beginnt aber bereits etwas eher. Die epochale Zeitenwende wird gemeinhin auf das Jahr 1492 datiert; das Ende der Reconquista durch die Eroberung Granadas und, im selben Zusammenhang, das Dekret zur Vertreibung der Juden markieren die Wende im Inneren, die Entdeckung der Neuen Welt und der Beginn der Conquista eine Wendung nach außen. Ein neues Goldenes Zeitalter stehe bevor, so Juan del Encina 1478 bei der Geburt des Thronfolgers der Katholischen Könige, Ferdinand von Aragón und Isabella von Kastilien, deren Eheschließung 1469 die beiden Königreiche vereinigt hatte, eine der Voraussetzungen für den folgenden Aufstieg Spaniens zur führenden Macht in Europa.

Katholische Könige heißen sie nach dem griechischen katholikós – das Ganze betreffend, weil sie, zumal durch die Eroberung Granadas, die vereinigten Königreiche Kastilien und Aragón; Spanien als eine Ganzheit und als eine politische Macht konstituiert hatten. Allerdings bedeutet der militärische Sieg über die Mauren nicht gleich auch eine Unterwerfung der maurischen Bevölkerung, denn bis tief in das 16. Jahrhundert gibt es weite Landstriche, wo die Bevölkerung in der arabischen Tradition weiterlebt und nicht einmal die spanische Sprache versteht.[8] Versuche zur Zwangsintegration stoßen auf Wiederstand; der Krieg mit dem Osmanischen Reich verstärkt auch den Druck auf die sogenannten Morisken in Spanien, was Ende der 60er Jahre zu Aufständen führt, die zunächst militärisch niedergeschlagen und dann 1570-1571 durch strategische Umsiedlungspolitik bekämpft werden, allerdings langfristig ohne Erfolg, so dass es schließlich zwischen 1609 und 1614, nach dem „Scheitern“ der Integration, zu großangelegten Vertreibungen kommt.[9] An die 300000 Morisken – die Gesamtbevölkerung beträgt 8,5 Millionen – werden vertrieben.[10]

Es gibt eine Tradition spanischer Kirchengeschichtsschreibung, die, was in Europa als Gegenreformation gilt, reforma católica (1540 beginnt die contrareforma) nennt und die protestantische Reformation entsprechend als eine ketzerische Sekte bezeichnet. Eine solche Haltung ist spätestens seit dem Augsburger Religionsfrieden (1555) mit Rücksicht auf die realen politischen Verhältnisse einigermaßen wirklichkeitsfremd. Sie erklärt sich aus dem Primat der Theologie und der Kirchenpolitik.

Der Anspruch, die einzig mögliche und deshalb orthodoxe Wahrheit zu verbreiten und damit allein die Einheit des Christentums zu verkörpern, führt dazu, die abweichende Position als heterodoxe Irre und damit als Rebellion gegen die Einheit zu verketzern und sie nicht als

Institution eigenen Rechts und eigener Orthodoxie anzuerkennen. Das Katholische als Idee im Angesicht der Ewigkeit stellt sich gegen das bloß Zeitliche der Forderung sogenannter

Realpolitik. Das Kriterium für die Beurteilung der Reformation kann nicht ihre massenhafte Ausbreitung sein; vor dem Richterstuhl der Wahrheit bleibt sie auch als institutionalisierte

Kirche eine ketzerische Sekte. Sogar der Islam ist dem Siglo de Oro nach eine christliche Häresie und tritt z.B. in den autos sacramentales konstant als „ secta mahometana “ auf.

Eine solche Haltung erklärt sich auch aus der Weigerung, das Aufblühen spanischer Spiritualität nur als Reaktion auf die Reformation in Mitteleuropa zu deuten. Deshalb ist einige Anstrengung auf den Nachweis verwandt worden, die katholische Reform habe lange vor der protestantischen begonnen, diese sei dagegen eine irrläufige Abweichung.

Der Franziskaner Franzisco Jiménez de Cisneros, ab 1507 Erzbischof von Toledo, betreibt Kirchenpolitik in der reformerischen Tradition seines Ordens. Ein Markstein ist die Gründung der Universität von Alcalá (1508), eine der wichtigsten Universitäten im Siglo de Oro.

Neben humanistischer Gelehrsamkeit ist Theologie Schwerpunkt des Studiums, und man hofft, Erasmus von Rotterdam als Lehrer zu gewinnen, um mit der intellektuellen Unruhe in Mitteleuropa im Austausch zu bleiben. Eine zweite Schicht dieser Reformbewegung bildet die asketische Kultur der inneren Erfahrung. Sein Cousin, der Benediktiner García Jiménez de Cisneros, hat als Abt des Klosters Montserrat den Geist der devotio moderna gepflegt und

dort 1500 mit dem „ Exercitatorio de la vida espiritual “ eine Anleitung für geistliche Übungen veröffentlicht. Auffallend ist aber auch, dass in den 20er und 30er Jahren, also parallel zur Ausbreitung der protestantischen Reformation (eingeleitet durch Luthers Thesenanschlag 1517), eine Reihe von Texten erscheint, fast alle von Franziskanern, die wichtige Grundlagen für das geistliche Leben bereitstellen. 1521 veröffentlicht Fray Alonso de Madrid den „ Arte para servir a Dios “, der in den folgenden 100 Jahren an die zwanzigmal nachgedruckt wird. 1527 erscheint das „ Tercer Abecedario Espiritual “ von Francisco de Osuna, das fünfmal neu aufgelegt wird. Teresa von Ávila hat sich seine Lehre schon in jungen Jahren angeeignet. Und 1535 erscheint Bernadino de Laredos ebenfalls mehrfach nachgedruckte „ Subida del Monte Sión “. In diesem Umfeld entstehen die „ Ejercicios espirituales “ des Ignatius von

Loyola, die seit den 20er Jahren erarbeitet, um 1540 endgültig redigiert, 1558 von Papst

Paul III. offiziell anerkannt werden und die Basis des spirituellen Lebens im Jesuitenorden bilden. Die Gesellschaft Jesu, 1534 von Ignatius von Loyola gegründet und 1540 vom Papst als Orden bestätigt, wird schnell zu einem der bedeutendsten Orden des gegenreformatorischen Katholizismus. Mit der Einrichtung von Schulen über ganz Europa verteilt, die ungefähr ab 1600 mit einem einheitlichen Lehrplan, der ratio studiorum, ausgestattet sind, nimmt sie entscheidenden Einfluss auf die Bildung der

Führenden Intelligenzschicht.[11]

Das Lebensgefühl des Siglo de Oro findet einen repräsentativen Ausdruck in der barocken Festkultur, deren Hauptcharakteristikum eine auf den Augenblick bedachte Prachtentfaltung und prunkvolle Verausgabung ist. Das Fest ist gerade durch die Vergänglichkeit seiner Elemente Ereignis. Die Umzüge mit den für den Tag entworfenen Kostümen und Wagenaufbauten, die Triumphbögen, Ehrenpforten und allerlei Dekoration aus Pappe und Leinwand sind eine Apotheose des Hier und Jetzt – im Bewusstsein ihrer Flüchtigkeit und Endlichkeit.[12]

2. Judentum, Islam und Christentum im Spanien des Siglo de Oro

Im Spanien des Siglo de Oro entstanden weit über 3000 Werke in Vers und Prosa in castellano, es ist somit das europäische Land, dass die umfangreichste mystische Literatur aufweisen kann. Der Begriff Mystik beschränkt sich heutzutage nicht auf christliche Mystik, sondern er schließt viele okkulte und esoterische Werke mit ein. Spanische Mystik will keine

Geheimlehre sein. Sie ist eher eine Volksbewegung im Spanien des Siglo de Oro und für jeden zugänglich, der bereit ist, sich auf den Weg der inneren Einkehr zu begeben.

Spanische Mystiker hatten immer eine gewisse multikulturelle Verbundenheit mit den großen Meistern der arabischen Sufis und den jüdischen Kabbalisten. Ramón Llul (1232-1316) übernahm und integrierte die Ideen und literarischen Ausdrücke des Sufismus, und in seiner philosophischen Methode finden wir Spuren der jüdischen Kabbala. Durch die Tatsache, dass Raimundo Lullios Quellen unter anderem auch muselmanisch sowie jüdisch waren, ist es nicht verwunderlich, dass eine Vielzahl an spanischen Mystikern, die größtenteils ihn als Inspiration sowie als Quelle verstanden und seine Werke gelesen hatten, direkt und indirekt durch seinen Stil beeinflusst wurden. Ramón Lluls „ Buch vom Heiden und den drei Weisen “ etwa weißt auf einen Topos hin, der den gesamten Koran durchzieht: „ ... dass Gottes Worte nicht einfach nur geglaubt werden müssen, sondern, dass sie einsichtig sind. “ In diesem Sinne haben die arabischen Denker den Westlichen nicht nur die griechische Wissenschaft, Bildung und Philosophie vermittelt, sondern auch eine Methode vermacht, nämlich: die Beobachtung und Erfahrung anstelle der dogmatischen Tradition. Mit dem im 12. Jahrhundert einsetzenden Streit gegen die „ Autoritäten des Geschriebenen “ (Adelard von Bath) und für die Vorherrschaft der Vernunft begann auch die literarische Gattung des Dialoges zwischen den Vertretern der verschiedenen Religionen. Ab 1492 ging leider auch mit der Reconquista dieser spirituelle Austausch der Religionen nach und nach ihrem Ende entgegen, besonders durch die verhängnisvolle Inquisition.[13]

Im Mittelalter versuchten die drei monotheistischen Religionen, der Islam, das Juden- und Christentum, zwischen denen es im Zusammenleben in Spanien kaum Schwierigkeiten gab, durch ihre Schulen, ihre Spiritualität und die Bildungsstätten, den Menschen ihren Weg zu Gott zu zeigen. Nicht wenige Vertreter der islamischen Mystik sahen in den drei Religionen

nur unterschiedliche Wege zu dem einen Ziel. Da die Juden und Christen unter das sogenannte dhimmi –Recht fielen, da sie gleich dem Islam eine Buchreligion waren, wurden sie beschützt. Somit hatten sie das Recht, auch ihre eigene Religion zu bekennen. Aufgrund dieses dhimmi –Rechtes konnte sich sowohl eine kulturprägende spanisch-jüdische Gemeinde bilden als auch eine christliche, arabisierte, die sogenannten Mozaraber. Von daher ist nicht zu übersehen, dass auch die spanisch-christliche Spiritualität bis zum Ende des

15. Jahrhundert von dem moslemisch-jüdischen Einfluss geprägt ist.[14]

Eine weitere nicht für Spanien, sondern für das ganze Abendland wichtige Folge des Zusammenlebens der drei Kulturen war eine umfangreiche, systematische Übersetzertätigkeit, die sich von Anfang des 11. Jahrhunderts bis zum Ende des 13. Jahrhunderts erstreckte. Gegenstand der Übersetzungen war das wissenschaftliche und philosophische Schrifttum der Muslime, dass bis Mitte des 13. Jahrhunderts ins Lateinische, danach unter der Obhut König Alfons X. (1230-1284) überwiegend in die Volkssprache, das Kastilische, übersetzt wurde.

Die eigentlichen Schlüsselfiguren bei diesem Übersetzungs- und Vermittlungsprozess waren

die Juden, die im Al-Andalus gelebt hatten und daher mit dem Arabischen bestens vertraut waren.[15] Die arabische Literatur in Spanien spiegelte das Ideal der arabija wider, der Idee, die arabische Sprache im Koran und in der klassischen Dichtung zu vervollkommnen, und betonte ihre zentrale Stellung in Bewusstsein und Identität der islamischen Völker.[16]

Mit der Schlacht von Las Navas de Tolosa (1212), in der die Mauren vernichtend geschlagen wurden, übernahmen die Christen die militärische und allmählich auch die geistige Vorherrschaft auf der Pyrenäenhalbinsel. Trotz der zunehmenden Ausgrenzung der arabischen und der jüdischen Bevölkerung setzte sich aber der mestizaje cultural Spaniens fort. Diesen Austausch belegen am unmittelbarsten die drei- bis viertausend arabischen Wörter, die in das spanische Lexikon übernommen wurden. Selbst Fluss- und Ortsnamen, die sich ansonsten als sehr stabil erweisen, wurden arabisiert wie der Guadalquivir (arabisch für großer Fluss) und die zahlreichen Städtenamen in Verbindung mit Medina (arabisch für Stadt). Trotz der zunehmenden (Re-) Christianisierung und Okzidentalisierung Spaniens durch die Cluniazenser und Dominikaner wirkten arabisch-jüdisches Denken und

arabisch-jüdische Literatur auch im christlichen Spanien bis ins 17. Jahrhundert fort.

Das herausragende Werk des 14. Jahrhunderts, das „ Libro de buen amor “ von Juan Ruiz, des Erzpriesters von Hita, zeigt deutliche Parallelen zu Ibn Hazms „ Halsband der Taube “. Dies gilt ebenso für die Verbindung von Erotik und Religion wie für die im spanischen Kontext neuartige Verbindung von narrativen Texten und lyrischen Gedichten. An der Präsenz arabischer Sufi-Mystik bei Juan de la Cruz und Teresa de Jesús kann heutzutage kein Zweifel mehr bestehen. Auch wenn offen bleibt, ob Fernando de Rojas „ La Celestina “ vom Geist jüdischen Neuchristentums geprägt ist, so gilt es dennoch hervorzuheben, dass überraschenderweise selbst Cervantes seinen „ Don Quijote “ als Werk des Arabers Cide Hamete Benengeli und als Übersetzung aus dem Arabischen ausgibt, einer Sprache, deren Gebrauch seit der Mitte des 16. Jahrhunderts verboten war.[17]

Das wissenschaftliche Schrifttum der Araber ist seinerseits in den Anfängen das Ergebnis eines umfassenden Rezeptionsvorgangs. Über Persien wurde wissenschaftliches und literarisches Denken aus Indien in die arabische Welt vermittelt und von dort nach Europa weitergegeben. Die sogenannten „arabischen Zahlen“ sowie Idee und Zeichen der „Null“, die das Rechnen so erheblich erleichterte, stammen aus Indien. Ihren zweiten wichtigen Impuls erhielten das arabische Denken und die arabische Wissenschaft aus einer systematischen Rezeption der antiken griechischen Autoren.[18] Das muslimische Spanien war fruchtbarer Boden für eine jüdische intellektuelle und literarische Blüte. Schmuel ha-Nagid (993-1055), der führende geistige Vertreter der andalusischen Juden, zeichnete sich auch unter den Muslimen als Dichter, Staatsmann und militärischer Befehlshaber aus. Al - Andalus oder Sefarad, wie Muslime bzw. Juden Spanien nannten, wurde die Arena, in der die größte kulturelle Wechselwirkung zwischen diesen beiden Völkern stattfand. Von 711 unserer Zeit, als muslimische Streitkräfte unter dem Befehl von Tarik ibn Sijjad in Gibraltar landeten, bis 1145, als sich die fundamentalistische Almohaden -Dynastie bemühte, auf der gesamten Iberischen Halbinsel religiöse Konformität durchzusetzen, dienten muslimische und jüdische Wissenschaftler, Philosophen, Staatsmänner und Ärzte nebeneinander an andalusischen Höfen und leisteten ihren Beitrag zu einer Renaissance des Wissens, die sich von Spanien aus

später über das restliche Europa ausbreitete.[19]

3. Mystisch-asketische Prosa

Viele theoretisch-didaktische Werke entstehen in christlichem Ambiente: Die Texte veröffentlicht und rezipiert eine katholisch regierte Gesellschaft. Selbst „heidnischer“ Humanismus und antikisierende Renaissance sind in Spanien christlich ausgerichtet. Das religiöse Mittelalter überdauert auf der iberischen Halbinsel recht lange, und so bringen die Siglos de Oro auch ein rein christliches, und zwar mystisches bzw. asketisches Schrifttum

hervor. Es erwächst aus intensivem Frömmigkeitsstreben, das mehrere Gründe hat: kirchengeschichtliche, denn 16. und 17. Jahrhundert bringen Europa Reformation, Gegenreformation, deren Nachwirkungen; kulturgeschichtliche: Prachtvolles Kunstleben

erzeugt konträre Haltungen der Einfachheit und Bescheidenheit; psychologisch- anthropologische: Die Eroberungen in der Neuen Welt und ihr Kosmopolitismus forcieren in der Heimat einen Hang zu Einsamkeit und Verinnerlichung; philosophische: Der Barock mit

monumentalen Vergänglichkeits- und Todesvisionen (desengaño) verstärkt den Glauben, in einer Endzeit zu leben, die Ab- und Einkehr nötig macht.

Die asketisch-christliche Mystik Spaniens hat Wurzeln in europäischer Scholastik und deutscher Mystik des Mittelalters. Sie schlägt sich lyrisch und in Theorieprosa nieder. Letztere ist so speziell an Theologie orientiert, dass man sie besser getrennt von übriger theoretischer Prosa betrachtet. Die Strömung bringt etwa 3000 Werke hervor; die gesamte Produktion konzentriert sich auf die Zielvorstellung, zu Gott hinzuführen. Die Entwicklung der Mystik und ihrer Literatur ist an Ordensgeistliche gebunden: Augustiner, Dominikaner, Franziskaner, Jesuiten, Karmeliter. Berühmte Vertreter sind Luis de Granada, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Luis de León. Für sie ist das mystische Phänomen mit seinen drei Erkenntnisstufen (purgatio, illuminatio, unio mystica) literarisches Thema. Ihr Anteil an der Entwicklung des Spanischen ist groß, denn sie pflegen einen klaren, schlichten, sehr poetischen Stil. Im 17. Jahrhundert komplizieren und multiplizieren sich die Bemühungen der Mystiker, so dass ihr thematisch-sachliches Anliegen ein spezifisch theologisches wird, dass

den Bereich der Literatur nur sporadisch streift. Man spricht vom Verfall der Mystik, obwohl eher eine wissenschaftlich theologische Verselbstständigung vorliegt. Die Blütezeit mystisch-asketischen Schreibens fällt in die 2. Hälfte des 16. Jahrhunderts, nachdem bis zum Ende des 15. und in der 1. Hälfte des 16. Jahrhunderts Übersetzungen und Nachdrucke deutscher Mystiker[20] sowie erste eigene theoretische Versuche vorausgegangen sind.[21]

Das Problem der Mystik im Allgemeinen ist, wie Jorge Guillén es nannte, das sogenannte lenguaje insuficiente. Wir haben es also hier mit der Problematik zu tun, dass unsere Sprache niemals ausreicht, um mystische Erlebnisse zu beschreiben. Diese Unsagbarkeit oder Inefabilität in der mystischen Sprache zwingt den Mystiker, auf doppeldeutige Symbole und auf eine Vielzahl von Bildern zurückzugreifen, mit denen man dem Adressat das vermitteln kann, was unsagbar, ja geradezu unglaublich erscheint.

Ein weiteres Problem in diesem Zusammenhang ist, dass wir es stets mit einem schweigenden

Gott zu tun haben. Dies bedeutet rein pragmatisch gesehen, dass jeder Mystiker auf seine ganz individuelle Art, dem Anschein nach, immer Recht haben müsste im Bezug auf

Vergleiche, Gleichnisse, Symbole, Bilder und Metaphern, die mit dem Göttlichen zu tun haben.

Remí Brague schreibt in seinem Buch „ Die Macht des Wortes “ auf der Seite 73,

diesbezüglich: „ Wenn Gott das Unmögliche täte und noch spräche, so wäre dies,

um sich zu wiederholen.“

D.h., so San Juan de la Cruz weiter, der Alte Bund war nur eine Vorwegnahme des Neuen, und für diesen bestimmt (enderezada). So erklärt sich der Nachdruck, auf die Begrifflichkeit der Typologie; er spricht von Zeichen, Typen und Symbolen (figuras y semejanzas). Diese galten aber nur für den Alten Bund. Jetzt dagegen hat Gott deutlich gesagt, worauf er hinaus wollte, und hat also nichts mehr zu sagen. So besteht an diesem Punkt der Analyse die Antwort des Johannes vom Kreuz darin: die Offenbarung ist beendet, und es wird keine andere mehr geben.[22]

Was bedeutet dies für den Mystiker? Zunächst ist es sicherlich kein Zwiegespräch mehr zwischen der Gottheit und ihm. Der Mystiker muss praktisch mit dem Inventar zurecht kommen, dass er aus dem Alten Testament von Propheten wie Daniel, Ezechiel usw. kennt, da Gott nach Eintritt des Neuen Bundes nichts mehr zu sagen hat. Ferner wird dem Mystiker auch nichts anderes übrig bleiben, als Symbole zu vermischen, wie es die Heilige Teresa auf gekonnteste Weise getan hatte, Symbole aus anderen Glaubensrichtungen bzw. Kulturkreisen, sofern möglich, zu übernehmen oder ganz eigene zu kreieren und darauf zu hoffen, dass sie von der Orthodoxie anerkannt werden.

4. Symbolik in der Mystik

Die Begriffe Bild und Bildlichkeit sind verbreitete, auf den ersten Blick verständliche und unvermeintliche, auf den zweiten Blick wegen der Implikation von Visualität problematische und vage literaturwissenschaftliche Sammelbegriffe für Metaphorik, Symbolik, Allegorie, Personifikation, Gleichnis und für Gegenstandsreferenzen bzw. Gegenstandsevokationen im literarischen Text. Die Analyse von Bild und Bildlichkeit fällt in das Grenzgebiet von

Physiologie, Wahrnehmungspsychologie, Kunstgeschichte, Literaturwissenschaft und Philosophie. Von der Antike über das Mittelalter bis ins 18. Jahrhundert gehen Sprach- und Bildererfahrungen enge Verbindungen ein. Das Bild in poetischer und rhetorischer Bedeutung war ein wirkungsästhetisches Konzept. Es zielte auf affektive Vergegenwärtigung im Zuhörer. Dieses wirkungsästhetische Konzept wurde im Verlauf der Begriffsgeschichte aufgeladen und perspektiviert durch Vorstellungen aus der Theologie, der

Philosophie und der Ästhetik.

Bilder vergegenwärtigen, insofern sie das, was vor Augen war, wieder vor das Auge bringen. Sie sind ein wesentliches Mittel der Gedächtniskunst (ars memoriae), die Abwesendes wieder ins Gedächtnis bringen soll. Folgenreich wurde in der Allegorese der Stoa das Symbolische

mit dem Allegorischen gleichgesetzt, das Symbol bedeutet nun unter anderem ein rätselhaftes Zeichen, dessen Bedeutung erschlossen werden muss. Das literarische Symbol beruht auf

einer primären Referenz auf dargestellte Gegenständlichkeit, die eine Deutungsanweisung nach dem Modell der Synekdoche und der Metapher enthält. Theoretisch lässt sich das Symbol als ein Textelement bestimmen, das zugleich eine synekdochische, indizierend-gegenständliche und eine metaphorische Bedeutung hat.[23]

Ein Symbol ist also ein bildhaftes Zeichen, das allgemein den Sinn durchscheinen lässt und über seinen Eigenwert auf höheren geistigen Zusammenhang verweist. Als Sinn-Bild mit offenkundigem Bezug zwischen Bild und Sinn ist das Symbol meist ein „verabredetes“

Zeichen und setzt einen bestimmten Symbol-Horizont, d.h. die Gemeinsamkeit der

kulturellen Basis voraus.[24]

Ein Symbol ist der bildliche Ausdruck einer Idee oder eines Gedankens. Es ist ein festgehaltenes Gleichnis, das Ahnungen erregt. Symbole sind Zeichen des Unsagbaren.

Der Begriff des Symbols ist eng verwandt mit dem der Allegorie. Ist eine Beziehung zum eigentlichen Gegenstand, den das Symbol ausdrückt, nicht mehr mit dem Gefühl zu ergreifen, sondern nur dem Verstande zugänglich, spricht man von Allegorie.[25]

Die Verwendung von Symbolen ist ein stilistisches Phänomen, das bei allen mystischen Schriftstellern auftaucht. Diese symbolische, ambivalente bzw. poetische Sprache ist seit jeher dazu verwendet worden, die Sprachnot, die sich im Zusammenhang mit allen mystischen Erfahrungen ergibt, zu überbrücken. Alle Symbole, die von Mystikern verwendet wurden,

sind hierarchisch aufgeteilt, was bedeutet, dass sie selten auf der gleichen Ebene stehen können. Helmut Hatzfeld unterscheidet hierbei zwischen: a) Imitierten Symbolen aus früheren Quellen, die er „didaktische Symbole“ nennt, und b) Symbolen, die vom Schriftsteller selbst kreiert wurden, die er als „echte Symbole“ bezeichnet. Carl Gustav Jung jedoch sieht jede mythische Visualisierung als ein Symbol. So sieht er z.B. in einem Schatten die Repräsentation des Teufels, der Sünden und der destruktiven Kräfte, während er den Geist mit Intuition und Kunst gleichsetzt. Diese Archetypen aus mysteriöser Tradition können Symbole benutzen, um Sehnsüchte, Träume und unterbewusste Erfahrungen zu beschreiben. Laut Ludwig Wittgenstein entstammen die meisten Metaphern der Mystiker nicht aus der Realität sondern aus einer vorgestellten oder geträumten Struktur.[26]

Symbole haben den Menschen stets geholfen, Abstraktes und Komplexes zu vereinfachen und zu versinnbildlichen, während die Sprache versucht alle Phänomene, Ereignisse bzw. alles, was existent ist, in ontologische Rubriken zu packen und genau zu determinieren.

In der Beziehung auf die „letzten Fragen“ unterscheiden sich jedoch von allen philosophischen die mystisch-religiösen Systeme durch eine gewisse ehrfürchtige Distanz vor dem Unfassbaren und Unsagbaren, welche hievon nur in Bildern und Gleichnissen zu reden gestattet, die sich aber zugleich mit machtvoller Näherung aus gewöhnlichen Ding- und Begriffssphären an das Geheimnisvoll-Wesenhafte verbinden.[27]

Symbole im strengsten Sinn sind religiöse und kultische Symbole, denen magische Kraft, ein zauberhafter Gegenstand beschwörender Bezug zugedacht wird. Im Unterschied zum bloß äußeren Zeichen, zum Abbild, zur Bezeichnung, zum Emblem, zur Allegorie, zum Anzeichen, Indiz oder Symptom fließt im Symbol in repräsentativer Gestalt eine Vielfalt von rationalen nicht auflösbaren Bedeutungen und Zusammenhängen relativ anschaulich in eins zusammen.[28]

II. Spanische Mystiker des Sigo de Oro

1. Santa Teresa de Jesús

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Typischste Gestalt mystischer Literatur ist eine Frau und bedeutendste Autorin des Goldenen Zeitalters: die aus einer Adelsfamilie stammende Karmeliterin Teresa de Jesús oder Teresa de Ávila. Teresa de Jesús (1515-1582) eigentlich Teresa Sanchéz de Cepada y Ahumada

stammte aus einer adeligen Familie und wurde als drittes von zwölf Kindern am 28. März 1515 in Ávila geboren. Bereits in jungen Jahren begann sie, teilweise ausgelöst durch ihre Lektüre[29], sich für die Mystik zu begeistern und so floh sie mit sieben Jahren zusammen mit ihrem Bruder Rodrigo vom Elternhaus um den Märtyrertod im Kampf gegen die Ungläubigen zu sterben. Nach dem Tod ihrer Mutter trat sie 1532 in das Kloster der Agustinas de Gracia ein um dort zu studieren und am 2.11.1535 trat sie dann in den Karmel von Ávila ein. 1537 erlitt sie einen Schlaganfall im Hause ihres Vaters und blieb für zwei Jahre lang teilweise gelähmt. Eine lange durch schwere Krankheit ausgelöste Lebenskrise überwand sie 1554 in einem Bekehrungserlebnis (ihr erstes mystisches Erlebnis hatte sie bereits 1542), das zum Impuls für ihr Gottes Liebe und Barmherzigkeit verinnerlichendes mystisches Empfinden, Erfahren und Beten im Einklang mit strenger Buße und Askese, zugleich auch für ihr Reformwerk im Orden wurde. Santa Teresa füllt ihr Leben mit unromantisch harter Arbeit aus. Sie reformiert ihren Orden, gründet einunddreißig Klöster, verfasst eine Reihe von Schriften, die alle religiös unterrichten und geistig helfen. Teresa erneuerte mit großem organisatorischen Geschick seit 1562, seit 1568 dann zusammen mit San Jan de la Cruz,

den Karmel im Sinne der Regel von 1247 und gründete insgesamt fünfzehn Frauen- und sechzehn Männer- Klöster der Unbeschuhten Karmeliter (carmelitas descalzas)[30]. Diese Reform beinhaltete Regeln wie das Verbot von Fleisch und Vorschriften, die u.a. besagten, dass die Schlafplätze der Karmeliter aus Stroh sein sollten, sowie die Vorschrift, dass alle

Einnahmen der Schwestern lediglich aus Spenden kommen dürften.[31] Ihre Schaffensperiode erstreckte sich von 1567 bis 1582. In diesen Jahren gründete sie die Klöster jedoch ohne ihre Predigten, die wegen ihres eigenen Stils sehr beliebt waren, dabei zu vernachlässigen. Mit der Hilfe ihrer Schwestern und diversen Unterstützern wie etwa die Duquesa de Alba, gelang es ihr einen neuen Geist innerhalb der Karmeliter Klöster zu wecken, was ihr allerdings auch reichlich Missmut einbrachte. Santa Teresa de Jesús starb nach Vollendung ihrer Reform am 4. Oktober des Jahres 1582 mit 67 Jahren in Alba de Tormes auf den Weg zu einem ihrer Klöster. Sie wurde 1614 heiliggesprochen und 1622 dann kanonisiert. Die begnadete

Mystikerin Teresa de Ávila, zugleich eine Klassikerin der spanischen Sprache und der Weltliteratur, schuf mit ihren Schriften den Höhepunkt spanischer Mystik. Neben zahlreichen Kleinschriften, Gedichten und Briefen schrieb sie 1562-1565 ihr „ Libro de la vida “, 1566-1567 „ Camino de perfección “, 1573-1582 das „ Libro de las fundaciones “ und schließlich 1577 das berühmte Werk „ Las moradas del castillo interior “. Neben mehreren theoretischen Arbeiten, die um das weghafte Hinstreben zu Gott kreisen, verfasste sie auch noch sieben Gedichte. Im Mittelpunkt ihrer Lehre stand immer das Motiv der „Freundschaft“ bzw. der „Liebe“ die Gott nicht als höhere Macht, sondern als im Menschen Jesus Christus

begegnenden Freund begreift. Diese Vorstellung hat sie auch in einem weltberühmten Gebet klassisch zu Ausdruck gebracht:

Nada te turbe,

Nada te espante

Todo se pasa

Dios no se muda

La paciencia

Todo lo alcanza;

Quien a Dios tiene

Nada le falta:

Sólo Dios basta.”[32]

Teresa de Jesús ist zweifellos eine der größten Frauengestalten der Kirchengeschichte und 1970 zusätzlich mit der Heiligen Katharina von Siena zur Kirchenlehrerin erhoben worden.

Sie ist auch die Schutzpatronin Spaniens und bis heute noch weltberühmt. Ihr ist der Ehrgeiz, Literatur zu verfertigen, völlig fremd, und dennoch gehören ihre Texte, trotz einiger

sprachlicher Unebenheiten, zum Fundus großer spanischer Prosa, weil sie – obschon Produkte von Visionen und Phantasien – überaus klar das Wesen der packenden Geistesströmung vergegenwärtigen. Die mit schwächlicher Gesundheit ausgestattete Heilige ist eine aktive, unermüdlich reisende Persönlichkeit, die sich in ihrer Autobiographie „ Libro de la vida “ und der Korrespondenz „ Cartas de la gloriosa madre Santa Teresa de Jesús “ plastisch

wiederspiegelt. Santa Teresa de Jesús und San Juan de la Cruz sind wohl die bedeutendsten Figuren der katholischen Mystik. Beide sind Reformer sowie Gründer des Ordens der

Bienaventurada Virgen María del Monte Carmelo.

2. San Juan de la Cruz

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

San Juan de la Cruz (1542-1591) eigentlich Juan de Yepes Álvarez wurde 1542 in Fontiveros als Sohn verarmter Edelleute geboren. Er wuchs unter schwierigen Umständen auf und

arbeitete nach dem frühen Tod seines Vaters in Medina del Campo und später bei den Jesuiten als Krankenpfleger. Dort trat er dann als Juan de Santo Matía bei den Karmelitern ein und

studierte 1564-1568 Kunst und Philosophie an der Universität von Salamanca. Mit zweiundzwanzig Jahren lernte er Teresa de Ávila, von der er seine stärksten Einflüsse

empfing, im Jahre 1567 kennen und zusammen beschlossen sie die Karmeliter Klöster zu reformieren. Während seines zehn jährigen Aufenthaltes in Kastilien wurden seine reformierten Diskalzeaten Orden immer wieder von den Kalzeaten Orden gerügt. Neben dieser Reformation gründete Juan de la Cruz auch das Colegio de Alcalá de Henares.

Als Juan de la Cruz gründete er 1568 auch das erste Männer-Kloster der

Unbeschuhten Karmeliter in Duruelo.[33]

Der lange Konflikt zwischen den beiden Ordenszweigen brachte Juan de la Cruz vielfach in schwere Bedrängnis, zuletzt in harte, neun Monate währende Kerkerhaft im Kloster von Toledo im Jahre 1577. Vorwurf war unter anderem, dass er die päpstliche Autorität nicht

geachtet hätte. Während dieser Gefangenschaft schrieb er seine erste Kleinschrift, die „ Cuardenitos “. Seine in dieser Zeit durchlittenen seelischen und körperlichen Qualen führten

ihn zur mystischen Erfahrung und Dichtung. Nach seiner Flucht aus dem Gefängnis 1578 ging er nach Almodóvar und leitete seit 1579 dann die Karmeliter-Klöster in Baeza, Granada und Segovia. Im Streit um die spirituelle Richtung des Ordens kam es immer wieder zu Intrigen gegen ihn. 1588 wurde er schließlich nach Ùbeda verbannt, wo er dann 1591

unter unwürdigen Verhältnissen starb.1726 heiliggesprochen und 1926 zum Kirchenlehrer erhoben, stellt San Juan de la Cruz in poetischer Form gekleidete Mystik eines der bedeutendsten Systeme mystischer Theologie der Neuzeit dar. Seine Gedichte gelten in ihrer Form als vollkommen, dennoch wurden seine Werke erst im 20. Jahrhundert ediert und einer vertieften wissenschaftlichen Würdigung zugeführt.[34]

Juan verwendete in seinen vier wichtigsten Werken („ Noche oscura del alma “, „ Cántico espiritual “, „ Llama de amor viva “, „ La subida del Monte Carmelo “) ein Inventar an Bibelzitaten, das sich auf sage und schreibe 1060 beläuft. 684 davon sind aus dem Alten Testament und 376 aus dem Neuen Testament entnommen. Der Name Carmelo stammt von dem gleichnamigen Berg in der nähe von Jerusalem. Ferner zitierte er in seinen Werken eine Vielzahl an Schriftstellern wie etwa Aristoteles, Pseudo-Dyonisius, San Bernardo, San Agustin, Santo Tomás, San Gregorio, Boecio und einige mehr. Diese Schriftsteller und Philosophen waren allerdings nicht alle seine Referenzen.[35]

[...]


[1] Bei der Ekstase verlässt die Seele den Körper des Menschen um sich mit einem höheren Wesen, in diesem

Falle mit Gott selbst, zu vereinigen. Sie ist nicht zu verwechseln mit der Entase, bei der ein fremder Geist oder

Dämon in den Körper des Menschen einfährt und diesen für eine gewisse Zeit in Besitz nimmt.

[2]Das Große Wörterbuch der deutschen Sprache “, S. 2330.

[3] Irene Behn: „Spanisch Mystik“, S. 7-8.

[4] Helmut Hatzfeld: „Estudios literareos sobre la mística española”, S. 122.

[5] Helmut Hatzfeld: „Estudios literareos sobre la mística española“, S. 129.

[6] U. Broich u. M. Pfister: „Intertextualität“, S.17.

[7] Siglo de Oro eigentlich Siglos de Oro teilt sich auf in Renaissance (16.Jh.) und Barock (17.Jh.).

[8] Die muslimische und jüdische Bevölkerung der zurückeroberten Gebiete verlässt nur zu einem geringen Teil

ihre Wohnorte: Kastilien hat bis zu den Pogromen von 1391 einen Anteil von ca. 4-5 % jüdischer Bewohner

und etwa gleichviel Moslems, in Aragón machen die Anhänger des Islams gar die Hälfte der Bevölkerung aus;

erst das veränderte geistige Klima im 15. Jh. wird die Nichtchristen dazu zwingen, zwischen Konversion und

Exil zu wählen. Aus Christoph Stroesetzkis „Geschichte der spanischen Literatur“, S. 2.

[9] Nach der Übergabe Granadas beginnen ab 1499 die ersten Zwangstaufen und Moriskenverfolgungen und ab

1566 die Unterdrückung der arabischen Sprache. 1568 kommt es dann zum letzten Moriskenaufstand und

1609 beginnt die systematische Ausweisung der Morisken aus Spanien.

[10] Hans-Jörg Neuschäfer: „Spanische Literaturgeschichte“, S. 69.

[11] Hans-Jörg Neuschäfer: „Spanische Literaturgeschichte“, S. 87-88.

[12] Hans-Jörg Neuschäfer: „Spanische Literaturgeschichte“, S. 93.

[13] Johannes Boldt: „Troubadoure Gottes“, S. 9.

[14] Johannes Boldt: „Troubadoure Gottes“, S. 16.

[15] Hans-Jörg Neuschäfer: „Spanische Literaturgeschichte“, S. 21.

[16] David S. Ariel: „Die Mystik des Judentums“, S.73.

[17] Hans-Jörg Neuschäfer: „Spanische Literaturgeschichte“, S. 16.

[18] Hans-Jörg Neuschäfer: „Spanische Literaturgeschichte“, S. 21-22.

[19] David S. Ariel: „Die Mystik des Judentums“, S. 71-72.

[20] Beispielsweise: Meister Eckart „ Von der Armut im Geiste “, Thomas von Kempen „ Nachfolge Christi “, etc.

[21] Heinz Willi Wittschier: „Die Spanische Literatur“, S. 73-74.

[22] Remí Brague: „Die Macht des Wortes“, S. 66.

[23] Volker Meid: „Sachlexikon Literatur“, S. 109-114.

[24] Otto F. Bert: „Handbuch Literarischer Fachbegriffe“, S. 536.

[25] Horst E. Miers: „Lexikon des Geheimwissens“, S. 393.

[26] Helmut Hatzfeld: „Estudios literareos sobre la mísica española”, S. 28.

[27] Ernst Müller: „Der Sohar und seine Lehre“, S. 31.

[28] DTV-Lexikon, Bd. 18, S. 84.

[29] vgl. Santa Teresa de Jesús „Libro de la vida“, (Cátedra), Kap.1, S. 119.

[30] Aus diesem Reformzweig entstand 1593 ein eigener Orden, der Orden der Diskalzeaten.

[31] Elémire Zolla: „Los Místicos de Occidente IV“, S. 224.

[32] Johannes Boldt: „Troubadoure Gottes“, S. 116.

[33] 1592 entstand der Orden der Unbeschuhten Karmeliter durch die Abtrennung vom bisherigen Beschuhten

Karmeliterorden.

[34] Manfred Hein: „Theologen, Ketzer, Heilige“, S. 203.

[35] Federico Ruiz Salvador : „ Introducción a San Juan de la Cruz”, S. 81.

Details

Seiten
77
Jahr
2005
ISBN (eBook)
9783640666010
ISBN (Buch)
9783640666119
Dateigröße
5.4 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v154084
Institution / Hochschule
Ludwig-Maximilians-Universität München
Note
2,3
Schlagworte
Sufismus Kabbala Mystik Religion Spanien

Autor

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Titel: Jüdische und islamische Intertextualität in der spanischen Mystik des Siglo de Oro