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Die trinitarische Frage als Gegenstand der neueren exegetisch-systematischen Forschung

Ausblick und Kritik

Diplomarbeit 2005 55 Seiten

Zusammenfassung

Der Schwerpunkt der Arbeit liegt auf einer Skizzierung und Kritik neuerer systematisch-trinitarischen Konzeptionen. Die Betrachtung derer wird vor einem Rückblick auf die theologie- und dogmengeschichtliche Formierung und Fixierung und deren zentraler Inhalte stattfinden, da die in frühkirchlicher Zeit aufgeworfenen Fragen die heutige systematische Diskussion noch immer nachhaltig beeinflussen. Einen für eine systematische Arbeit relativ ausführlichen exegetischen Teil ist beigelegt, um systematische Beobachtungen zu stützen.

Leseprobe

Inhalt

I) Einleitung

II) Theologie- und Dogmengeschichte
II.1) Anfängliche trinitätstheologische Tendenzen & Definitionsversuche
II.1.a) Exkurs ins Vorfeld der trinitarischen Entscheidung
II.1.b) Heilsökonomische Trinität bei Irenäus von Lyon
II.1.c) Die ‚trinitas’ Konzeption Tertullians
II.1.d) Hypostasenlehre und immanente Trinität bei Origenes
II.2) Relevante dogmatische Scheidungen altkirchlicher Theologie
II.2.a) Das Nicänum 324/25 und die theologischen Folgen
II.2.b) Das theologische Fazit des Nicäno-Konstantinopolitanums 381
II.2.b.1) Ausblick auf die Rezeption des Nicäno-Konstantinopolitanums im Konzil zu Chalkedon 451
II.2.b.2) Ausblick auf die Resultate der trinitarischen Entscheidung in den folgenden Jahrhunderten bis zur Reformation

III) Exegetische Betrachtungen zu signifikanten neutestamentlichen Stellen bezüglich der ternär differenzierten Einheit Gottes
III.1) Die triadischen Formeln
III.1.a) Mt 28,18-20 als exegetisches Fundament impliziter Trinität
III.1.b) I Kor 12,3-6.11 und die Kyriosprädikation Jesu
III.1.c) Die Signifikanz de paulinischen Postskriptes II Kor 13, 13
III.1.d) ‚Strukturlose‘ triadische Aussagen
III.1.d.1) Das Taufgeschehen Jesu Mk 1,9-11 par
III.1.d.2) Gal 4,4-6 als Typos der Sendungsformeln
III.2) Die Göttlichkeit Christi im Kontext von Phil 2,6-11, Präexistenz, dem christologischen Kyriosprädikat und der johanneischen Christologie
III.3) Der Versuch einer Darstellung der divinitas des Geistes anhand von Joh 4,24 und II Kor 3,17
III.4) Fazit der exegetischen Betrachtungen

IV) Zentale constructa systematica zum Verständnis der trinitarischen Distinktionen

V) Die trinitarische Struktur im Kontext gegenwärtiger systematischer Entwürfe - ein (weitestgehend) chronologischer Horizontalschnitt
V.1) Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher und der trinitarische Endpunkt der Systematik
V.2) Karl Barth, das naturaliter aliter und die Extermination anthropozentrischer Reduzierung im Gefüge dialektisch-trinitarischen Denkens
V.3) Karl Rahners trinitarische Autoinformation
V.4) Eberhard Jüngels trinitarische (Liebes-) Ontologie
V.5) Jürgen Moltmanns staurozentrische Trinitätskonzeption
V.6) Robert Jensons immanent-trinitarische (Persönlichkeits-) Ontologie
V.7) Wolfhart Pannenbergs systematische Trintätstheologie
V.8) Fazit

VI) Conclusio mit abschließender kritischer Würdigung

VII) Verzeichnisse
VII.1) Literaturverzeichnis
VII.2) Abkürzungverzeichnis

I) Einleitung

Der Entschluss zu einer vertieften Auseinandersetzung mit der Problematik der trinitarischen Frage resultiert sozusagen aus einer eigenen, existentiellen Betroffenheit. Insbesondere mein prästudienzeitlicher Kontakt mit den ‚Zeugen Jehovas’ und deren vehementer Negation eines trinitarischen Gottesbildes, dessen Resultat für mich dahingehend unbefriedigend blieb, dass tendenzielle intellektuelle oder systematische Überlegenheit dennoch keinen inhaltlichen Konsens herbeizuführen vermochte. Auch die im Verlauf meines bisherigen Studiums wiederholt aufgekommenen Auseinadersetzungen und Diskussionen hinsichtlich einer kritischen Betrachtungsweise bezüglich der ‚Trinität’, einer eventuellen ‚Zwei-plus-eins-Einigkeit’ oder sonstiger Konstrukte haben mir sozusagen oktroyiert, meinen eigenen, bis dato feststehenden - und sehr wohl trinitarisch fixierten - Glauben differenziert zu reflektieren. Der tatsächliche Entschluss, die Trinitätslehre zum Inhalt meiner Diplomarbeit zu machen, hat sich im Anschluss an die Lektüre von Karl Barths Kirchlicher Dogmatik und insbesondere deren exponierter Stellung in den Prolegomena in KD I/1 herauskristallisiert. Der im Gegensatz zu anderen nicht-neuzeitlichen systematischen Entwürfen zentrale Charakter der Trintätslehre innerhalb der KD hat mich fasziniert. Da ich mich einer gewissen Leidenschaft für prekäre systematische Fragen nicht erwehren kann, habe ich beschlossen, mich in differenzierter Weise mit der Trinitätsthematik auseinander zu setzen. Der Schwerpunkt der Arbeit liegt auf der Skizzierung und Kritik der neueren systematisch-trinitarischen Konzeptionen. Die Betrachtung derer wird allerdings vor einem Rückblick auf die theologie- und dogmengeschichtliche Formierung und Fixierung und deren zentraler Inhalte stattfinden, da die in frühkirchlicher Zeit aufgeworfenen Fragen die heutige systematische Diskussion noch immer nachhaltig beeinflussen. Aufgrund dessen habe ich beschlossen, der Arbeit einen - für eine systematische Arbeit relativ ausführlichen - exegetischen Teil beizulegen, der die systematischen Beobachtungen stützen soll. Diese Arbeit ist von daher folgendermaßen konzipiert: Zunächst wird ein theologiegeschichtlicher Überblick mit den relevanten Vertretern und deren Konzeptionen von der Alten Kirche über das hochscholastische MA bis hin zu ersten Generation der Reformatoren gegeben werden[1], um die für die Thematik relevanten Vorüberlegungen und Voraussetzungen zu erläutern. Als Quellen dienen mir hierzu primär sowohl das Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte von Wolf-Dieter Hauschild sowie das Handbuch der Theologie- und Dogmengeschichte (Hrsg.: Carl Andresen und Adolf-Martin Ritter) und die verschiedenen frühkirchlichen Quellenschriften, insofern diese mir zugänglich gewesen sind. Dieser Betrachtung folgt ein größerer exegetischer Teil relevanter Stellen, die die Thematik der Trinität oder vielmehr die triadischer Formulierungen mehr oder weniger explizit zum Inhalt haben. Der Grund für diese in einer systematischen Arbeit recht detailliert gehaltenen Sequenz besteht darin, dass es bei der Lektüre systematischer Themenbereiche und Abhandlungen wiederholt auffällt, dass als Belegstellen pro oder contra diverser Thematiken solche herangezogen werden, die von der Mehrzahl der Exegeten oftmals als für solche unzureichend oder nur bedingt aussagekräftig gewertet werden. Der exegetische Teil also markiert die Basis für die nun folgende systematisch-theologische Betrachtung neuerer Entwürfe mit dem Ziel, das für eine trinitarische Theologie heute relevante Gedankengut zu extrahieren und in einen größeren Kontext zu stellen. Eine umfassende Betrachtung aller Entwürfe dürfte in diesem Zusammenhang mehr als unrealistisch erscheinen, daher habe ich mich auf solche beschränkt, die m.E. das Fundament der „Renaissance trinitarischer Theologie“[2] und für die Zukunft vielversprechende Konzepte markieren. Primär wird dies aufgrund einer Betrachtung der diversen Systematiken geschehen. Hilfreich war mir in diesem Zusammenhang - was Ordnung der eigenen Gedanken und Anstöße betreffs kritischer Rückfragen anbelangt - insbesondere auch die Habilitationsschrift von Michael Murrmann-Kahl: ‚Mysterium Trinitatis?’ Fallstudien zur Trinitätslehre in der evangelischen Dogmatik des 20. Jahrhunderts. Als letzter Teil markiert die Conclusio - inklusive des Versuches einer kritischen Würdigung - den Abschluss der Arbeit. Als Ziel dieser Arbeit soll gezeigt, aber auch hinterfragt werden, inwieweit die einzelnen exegetischen Beobachtungen und gesamtsystematischen Konzeptionen miteinander korrespondieren und dahingehend wertvolle Grundlagen für einen adäquaten Gebrauch neuzeitlicher Tinitätslehre zu liefern in der Lage sind.

II) Theologie- und Dogmengeschichte

Primär ist die Genese trinitätstheologischer Bekenntnisse in deren vielgestaltiger Ausformung v.a. als Resultat konsequenter Interpretation neutestamentlicher Theolo-gie im Generellen und paulinischer Theologie im Speziellen anzusehen.[3] Konstitutiv für die theologische Identität des Christentums und eine erste normative Fixierung trinitarischer Ansätze war dessen betont-intensive christologisch-soteriologische Reflexion.[4]

II.1) Anfängliche trinitätstheologische Tendenzen & Definitionsversuche

Die Ausdifferenzierung des christlichen Horizontes in den Jahren zwischen 90 und 150 n.Chr. geschieht zunächst v.a. bezüglich der Christologie in nicht klar umrissenen Konturen - undifferenzierte Inkarnationsdarstellungen gegenüber doketischen Ansichten, in Präexistenzaussagen als implizite Formulierung vorhandene subordinatianische Tendenzen sowie Vorstufen des Modalismus in unterschiedlicher Ausprägung definierten die Fülle christologischer Annahmen.[5] In Kontinuität einer abstrakt-philosophischen lo,goj-Spekulation entstand bei den Apologeten um Justin dem Märtyrer als einem ihrer führenden Vertreter unter konstitutivem Bezug auf Christus erstmals eine personalistische Logoslehre - allerdings mehr in Form einer binitarischen Konzeption als in der einer stringenten Trinitätslehre, da sie ausschließlich das Verhältnis Vater-Sohn betraf.[6] Im Anschluss sollen nun die markanten Positionen der trinitätstheologisch relevanten Vertreter der Alten Kirche kurz skizziert werden, deren Beitrag sich primär in wechselseitiger Reaktion auf die eben kurz erwähnten christologischen Konturen formierte.

II.1.a) Exkurs ins Vorfeld der trinitarischen Entscheidung

Als Konsequenz dieser christologischen Konturen kristallisierte sich aus Vertretern der unterschiedlichsten Richtungen die uneinheitliche ‚Schule’ des Monarchianismus heraus, wobei deren vehemente Betonung der monarchia Gottes terminologisch allerdings zu differenzieren ist.[7] Die Vertreter des dynamistischen bzw. adoptiani-schen Monarchianismus negierten sowohl Inkarnations- als auch Logoschristologie und damit die Präexistenz und Gottesprädikation Jesu, indem sie postulierten, das in der Taufe mit besonderer dynamis[8] ausgestattete Individuum sei Kraft dessen zu göttlicher Würde erhoben, nicht aber mit Gott zu identifizieren.[9] Vor demselben Hintergrund proklamiert der modalistische Monarchianismus [10] in „[...] Abwehr des vermeintlichen Ditheismus der Logoslehre [...]“[11] zwar die Identität von Gott und Sohn, dann aber doch nur als modi, hinter denen sich Gottes eigentliches Wesen als ein Differenziertes offenbart.[12]

II.1.b) Heilsökonomische Trinität bei Irenäus von Lyon

Irenäus Beitrag bestand in der „heilsökonomischen Entfaltung der Trinitätslehre [...]“[13] - wobei er keine in dem Sinne dediziert spekulativ-metaphysische Trinitäts-lehre gedacht hat.[14] Er projiziert ein trinitarisches Handeln Gottes aufgrund eines konsequenten biblischen Rahmendenkens singulär innerhalb der Menschheits-geschichte nicht in eine innertrinitarische Ökonomie, wie andere nach ihm dies tun werden.[15] Von einer Geistlehre finden sich bei Irenäus keinerlei Anklänge.[16] Somit bleibt auch er letztgültige, systematische Argumente für Fragen, die im Vorfeld der trinitarischen Entscheidung eine zentrale Rolle einnehmen werden, schuldig.[17]

II.1.c) Die ‚trinitas’ Konzeption Tertullians

Einen ersten differenzierten Entwurf bezüglich der Struktur diviner Einheit als trinitas [18] hat Tertullian apologetisch vor allem gegen die antimontanistischen Konzeptionen der Monarchianer in seinem Traktat Adversus Praxean um 213 n.Chr. formuliert.[19] Er insistiert dabei auf einer Einheit von göttlicher Monarchie in ihrer - in Anlehnung an Irenäus - heilsökonomischen Differenzierung, indem er in eine „trinitarisch erweiterte Logoslehre Elemente des modalistischen Konzepts „[...] [aufnimmt und somit] eine eigene Position artikuliert [...]“[20] und damit den trinitarischen Personenbegriff einer modalistischen Identifikation entgegenstellt.[21] Die substantielle Einheit Gottes entfaltet sich bei Tertullian in forma, gradus und species:[22] die drei personae seien zwar nicht prinzipiell zu differenzieren, in ihrer konkreten Gestalt aber je anders.[23] Tertullians Konzeption der una substantia, tres personae - wenn auch bei ihm derart noch nicht schlussendlich fixiert - kann mit Recht das terminologische Fundament der trinitarischen Entscheidung des 4.Jh.s genannt werden,[24] das zugleich aber zu völlig neuen Problematiken führen wird: Etwa der Frage nach der Relevanz des ewigen und eigenständigen Logos.[25]

II.1.d) Hypostasenlehre und immanente Trinität bei Origenes

Origenes kombiniert erstmals die heilsökonomischen Ansätze Irenäus und Tertullians mit einer immanent göttlichen Differenzierung der Hypostasen und argumentiert bezüglich der Gottheit Christi als dem eivkw.n Gottes und dem daraus resultierenden Vater-Sohn-Verhältnis sowohl ontologisch als auch personal,[26] wobei er darauf insistiert, dass der lo,goj-Sohn eine zwar eigenständige, ontologisch aber zweitrangige Hypostase sei.[27] Hier zeigt sich die deutlich subordinatianische Tendenz seiner eigentlich binitarischen Konzeption: Der Sohn allein ist aufgrund der immanenten Transzendenz des Vaters deu,teroj qeo.j[28], weswegen auch dem Hypostasencharakter des Geistes eine ähnliche Qualität der Hypostase des Sohnes nicht zueigen ist. Zwar ist der Geist nicht eine bloße „[...] Gabe oder die Summe charismatischer Wirkungen [...]“[29], er kann allerdings auch nicht den immanent-ewigen und ungeschaffenen Charakter der Hypostase des Sohnes nachweisen,[30] wird somit „[...] naturgemäß zu den genhta, gezählt [...]“[31]. Seine Funktion als „[...] integraler Bestandteil [...] [des] kosmologisch-ontologischen System[s]“[32] ist es, Vollkommenheit unter den Heiligen zu wirken.[33] Als Markenzeichen origineischer Trinitätslehre können in jedem Fall die drei distinkten Wesenheiten bzw. Hypostasen gelten - deren sowohl potentielle Differenzierung als auch in menschlichen Bahnen gedachte numerische Identität nach Origenes faktisch jeglicher Grundlage entbehrt.[34]

II.2) Relevante dogmatische Scheidungen altkirchlicher Theologie

II.2.a) Das Nicänum 324/25 und die theologischen Folgen

Charakteristisch als eigentliches Element der christlichen Dogmatik bis dato kann zweifelsohne die Zentralität des Monotheismus genannt werden, die allerdings „[...] durch den konstitutiven Bezug auf [...] Jesus Christus als [M]ittler alteriert zu werden [...]“[35] schien. In der ersten Phase des trinitätstheologischen ‚Alternativstreites’ [318?/325] intensivierte Arius die subordinationischen Tendenzen der origenis-tischen Trinitätstheologie dadurch, dass er konstatierte: h=n pote o[te ouvk h=n[36]. Entgegen diesem und anderen Postulaten bezüglich der geschöpflichen Konstitution Christi insistierte die Synode von Nizäa unter dem Konformitätsdruck Konstantins auf primär ontologischen Aussagen:[37] das o-moou,sioj[38] des Sohnes mit dem Vater stand als anathematische Bastion gegen den Arianismus.[39] In Phase zwei [326/361] verlagerte Athanasius die Diskussion von subordinierender Drei- zu koordinierender Ein-Hypostasen-Lehre,[40] inklusive einer Betonung der völligen Gottheit - und damit soteriologischem Gehalt[41] - des Geistes.[42] In Abwehr eines auf die Spitze getriebenen Transzendentalismus des Neuarianismus, der Gott jegliche Form von Personalität und Aktivität absprach,[43] zeigt sich „[...] die Wechselwirkung zwischen Trinitäts-lehre und Erlösungsgedanken.“[44] In Phase drei [362/381] differenzierten die großen Kappadozier Basilius von Caesarea, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa[45] die Einheit Gottes in die ouvsi,a, die Dreiheit Gottes in dessen u`posta,seij.[46] Basilius etwa konzipiert seine trinitarische Soteriologie mit dem Argument, dass die einheitliche Wirksamkeit ein einheitliches Sein - er bezeichnet dies als Homotimie, als Einheit in der Anbetung - nach sich ziehen muss,[47] und Gregor von Nazianz expliziert die divinitas des Geistes in aller Deutlichkeit.[48] Mit den Kappadoziern gelang somit erstmals eine „[...] dogmatische Fixierung der transzendenten Ausschließlichkeit [...]“[49] nontrinitarischer Spekulation.

II.2.b) Das theologische Fazit des Nicäno-Konstantinopolitanums 381

Gegen Ende des trinitätstheologischen Streites 381 formuliert das Nicäno-Konstan-tinopolitanum den christlichen Monotheismus präzisierend und formell eindeutig als einen Trinitarischen:[50] Das Nicänum wurde kirchenrechtlich fixiert und dessen o-moousi,a durch die Drei-Hypostasen-Lehre dogmatisch interpretiert.[51] Bezüglich der Dogmatisierung des Heiligen Geistes akzeptiert man am Ende „[...] (überwiegend) das soteriologische Argument, dass der Geist kein Geschöpf sein könne, da uns ansonsten durch ihn keine Gemeinschaft mit Gott zuteil werden könne“[52]. Im Kontext des Arianischen Streites also sah sich die Kirche gezwungen, zwischen dem Postulat einer nicht zu differenzierenden Einheit des Monarchianismus und einem subordinierenden Hypostasenpluralismus der Logostheologie „[...] durch ontolo-gische Präzisierung zu einer kohärenten begrifflichen Erfassung der Einheit Gottes zu kommen.“[53] Konstantinopel markiert daher insofern das letzte Stadium der trinitarischen Dogmengeschichte, als die Pneumatologie aufgrund der hypostatischen Emanzipation des Geistes konstitutiver Teil christlicher Gottesterminologie geworden ist.[54]

II.2.b.1) Ausblick auf die Rezeption des Nicäno-Konstantinopolitanums im Konzil zu Chalkedon 451

Im Zuge der von den Synodalen als häretische Extrempositionen anthematisierten Leugnug des Qeoto,koj-Prädikates im Nestorianischen, sowie der Verurteilung des von Eutyches vertretenem Monophysitismus im Eutychianischen Streit kann das Chalkedonense aus verschiedenen Gründen als epochal gelten.[55] Die für unsere Thematik relevanten Lehrentscheidungen der vorigen Jahrzehnte werden affirmiert und die Zwei-Naturen-Lehre im Sinne einer „doppelte[n] Konsubstantialität“[56] präzisiert.[57]

II.2.b.2) Ausblick auf die Resultate der trinitarischen Entscheidung in den folgenden Jahrhunderten bis zur Reformation

In Konsens mit der synodalen Entscheidung von 381 hält Augustin sowohl an der Dreiheit als auch an der Distinktheit der personae bei simultaner substantieller Einheit fest.[58] Sein eigentlicher Beitrag zur trinitätstheologischen Diskussion besteht in der nicht an der heilsökonomischen, sondern den innertrinitarischen Relationen ausgerichteten Trinitätslehre -[59] wobei die eigentlich rein innertrinitarisch gedachten abstrakten Relationen dahingehend transzendiert werden, dass der Geist als Gabe aus dem Verhältnis Vater/Sohn ad extra tritt.[60] Er konkretisiert die Relationen daher dahingehend, dass „[...] Analogien im menschlichen Geist über die abstrakte die abstrakte Eben [hinausführen]. Denn sie ermöglichen, trotz ihrer Unangemessenheit als Analogien, die zweite und dritte Person der Trinität konkret zu bezeichnen; das geschieht in der Durchbrechung des innertrinitarischen Zirkels.“[61] In Kontinuität zu augustinisch-psychologischer Tradition interpretiert die Scholastik mit Thomas von Aquin u.a. dessen Ansätze im Kontext aristotelischer Metaphysik weiter: Die Differenzierung geschieht im Sinne einer „[...] personalen Unterschiedenheit in der Einheit des Wesens [...]“[62]. Somit hat auch Thomas die eigentliche trinitarische Erklärung nicht in Form der Interpretation einer personenkonstituierenden Wirklichkeit getätigt, sondern an Hand des Begriffs der Relationen zueinander geben wollen.[63] Bei Luther zeigt sich die ökonomische Trinität mit ihrer rechtfertigungs-theologischen Kontur als Selbstmitteilung der immanenten Trinität in ihrer dreigestaltigen Ausformung.[64] In der Konsequenz dessen lautet Luthers prägnantes Summarium seiner Trinitätslehre: „Das sind die drey Person und ein Gott der sich uns allen selbs gantz und gar gegeben hat mit allem das er ist und hat.“[65] Calvin sieht von irrelevanten Spekulationen bezüglich der Substanz Gottes ab,[66] und definiert seinen trinitarischen Personenbegriff aufgrund der Selbsterschließung Gottes in der Schrift.[67] Er differenziert dabei keine vom Vater unterschiedene ontologische Komponente des Sohnes, wohl aber bezüglich der innertrinitarischen Relationen: „Wir geben zwar zu daß nach Ordnung und Reihenfolge der Anfang der Gottheit im Vater liegt. Aber wir Erklären es für eine abscheuliche, wenn man sagt, einzig dem Vater sei das göttliche Wesen eigen, als ob er also den Sohn zum Vater gemacht hätte“[68]. Die Reformatoren stimmen also dahingehend überein, „[...] daß sie keine material neue Trinitätslehre entwickeln, sondern die altkirchliche Trinitätslehre aus der Schrift am Maßstab der neu begründeten und sie als angewandte trinitarische Theologie in die Explikation der Grundvollzüge des christlichen Glaubens entfalteten.“[69]

III) Exegetische Betrachtungen zu signifikanten neutestamentlichen Stellen bezüglich der ternär differenzierten Einheit Gottes

Aufgrund der Konzeption dieser Arbeit als einer systematischen und des damit gelegten Schwerpunktes werde ich mich bezüglich des exegetischen Teiles primär auf die neutestamentlichen Kardinalsstellen, die - wie auch immer geartete - trinita-rische Tendenzen zum Inhalt haben, festlegen. Die hier getätigten exegetischen Beobachtungen haben selbstverständlich keinerlei Anspruch auf Vollständigkeit, sollen aber dennoch das für die systematische Reflexion notwendige Fundament markieren. Zunächst scheint es daher plausibel, auf die wenigen triadischen[70] Formeln näher einzugehen und im Anschluss daran die im NT bezeugten Tendenzen zur divinitas sowohl Christi als auch des Geistes kurz zu skizzieren.

III.1) Die triadischen Formeln

III.1.a) Mt 28,18-20 als exegetisches Fundament impliziter Trinität

Im Kontext der Worte Jesu wird ein eindeutig proskynetisches Verhalten (vgl.: Mt 28,9.17) dem Auferstandenen gegenüber evident,[71] was als quasiinitiierendes Element des Jesuslogions die Erkenntnis der Jünger hinreichend beschreiben dürfte, dass er nichts andres als qeo.j metV auvtw/n (Mt 28,20) sein kann: Die Identität Jesu ist somit mit allumfassender Autorität verbunden.[72] Signifikant an dieser Stelle bleibt ferner, dass der Zuspruch diviner Präsenz in persona Christo die Gesamtkonzeption des matthäischen Evangeliums literarisch wie thematisch zu inkludieren scheint.[73] Verschiedentlich wird an dieser Stelle eingewandt, dass man einen gemeinderezipierten „[...] triadische[n] Taufbefehl [...] zum christologischen Zentrum [...]“[74] nicht machen dürfe. Auf einem rein christologischen Zentrum zu insistieren, wäre mit Sicherheit zu kurz gegriffen. Demgegenüber steht mit Recht die Aussage Wrights: „Among the surprises of this paragraph is the trinitarian naming of Israel’s god in verse 19.“[75] Auf den Vaterbegriff kann hier nicht näher eingegangen werden, Fakt bleibt allerdings, dass path.r[76] und ui`o.j sich unmittelbar bedingen.[77] Die Sohnesterminologie ist eine durchaus ambivalente und reicht von der gewöhnlichen Bezeichnung für leibliche Nachkommen und Verwandte bis hin zum „[...] patronymischen Begriff zur Kennzeichnung des Personenstandes.“[78] Im neuen Testament markiert die Sohnschaft Jesu dessen einzigartiges Verhältnis zum Vater,[79] aber selbst wenn eine generelle Titulatur bestimmter Personengruppen als Söhne dennoch verbreitet gewesen war, ist mit Dunn zu konstatieren: „[...] the divine sonship of Jesus was seen quite distinct and unique [...]“[80]. Die Sohnschaft Jesu - egal ob in der Konnotation des Davids-, Menschen- oder Gottessohns - impliziert dessen Charakter als dem swth.r und beinhaltet zugleich Aussagen bezüglich dessen transzendentem Wesen.[81] In der gleichen Weise scheinen Transzendenz wie Funktion des pneu/ma in Kontinuität zur alttestamentlichen Geistesterminologie vorausgesetzt zu sein.[82] In besonderer Weise allerdings expliziert der johanneische Zugang personal-selbstständige Aktivität des Geistes „[...] in Kontinuität mit und [...] Differenz zu Jesus“[83] (vgl. dazu besonders die Funktionen des Geist-Parakleten in Joh 14,26[84] ; 16,13). Die Frage nach der Personalität des Geistes dürfte somit entgegen einer Reduktion auf das Phänomen der transzendenten Gottesgegenwart und -kraft also durchaus legitim sein.[85] Die Parallelisierung des o;noma tou/ pneu,matoj mit den beiden anderen Namen im NT ist zumindest überraschend,[86] besonders dann, wenn man den generellen Gebrauch des Namen bedenkt. Die intensive Beziehung Name/Person sagt Wesentliches über den Träger des Namens aus,[87] was in diesem Fall unmissverständlich eine konkrete Erhebung des Geistes auf die Ebene des Vaters und des Sohnes ausdrückt. Daher wurde das eivj to. o;noma tou/ patro.j kai. tou/ ui`ou/ kai. tou/ a`gi,ou pneu,matoj aufgrund der Signifikanz des Singulars und der damit einhergehenden Parallelisierung m.E. mit Recht von der trinitarischen Argumen-tation im Sinne einer Identität bei gleichzeitiger Differenziertheit dienstbar gemacht.[88] Es ist daher durchaus nicht unwahrscheinlich anzunehmen, dass mit dem das Mt-Evangelium abschließenden Jesuslogion formal ein nicht zu nivellierender Ansatzpunkt für die Trinitätslehre enthalten ist und damit zumindest in Ansätzen eine göttliche Neudefinition stattgefunden hat: „Die frühe Kirche hat mit Recht in dieser Stelle den bibl. Ansatzpunkt für die Trinitätslehre gesehen und von dorther [...] bes. die triadischen Fromeln [...] trinitarisch gedeutet [...]“[89].

[...]


[1] Ich werde mich an dieser Stelle auf die grundlegenden Konzeptionen der ersten Generationen von Reformatoren beschränken, da eine Bezugnahme auf die lutherische wie reformierte Orthodoxie den Rahmen selbst einer Diplomarbeit bei Weitem sprengen würde.

[2] SCHWÖBEL, Rahmentheorie, 131.

[3] HENGEL, Sohn Gottes, 10 konstatiert daher zu Recht, dass innerhalb der ersten Jahrzehnte vom Zeitpunkt der Kreuzigung Jesu bis spätestens zur Abfassung Phil christologisch mehr „[...] als in den ganzen folgenden sieben Jahrhunderten bis zur Vollendung des altchristlichen Dogmas [...]“ geschehen ist. Siehe dazu im Folgenden auch Punkt III) vorliegender Arbeit.

[4] Vgl. HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 5f. THEIßEN, Jesus, 482 etwa insistiert diesbezüglich darauf, dass die Historizität Jesu qua einer Übertragung christologischer Hoheitstitel - etwa der nunmehr exklusiv verwendeten Sohn-Gottes Prädikation - postösterlich durch die Gemeinde verfremdet wurde. In ähnlicher Weise tut dies BULTMANN, Theologie, 508ff., der die frühen christologisch-trinitarischen Tendenzen auch und gerade bezüglich Kreuz und Auferstehung im Kontext antiker Metaphysik verstehen will. Für eine kirchen- und dogmengeschichtliche Betrachtung kann eine objektive historische Verifizierung etwa des Auferstehungsgeschehens allerdings zunächst irrelevant bleiben: Fakt ist, dass die Christenheit aufgrund jener geglaubten Auferstehung schon früh christologische, dann aber, im Stadium einer fortgeschrittenen Reflexion berechtigterweise auch pneumatologische Konsequenzen gezogen hat.

[5] Vgl. HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 6f.

[6] Vgl. BARNARD, Apologetik, 376ff. Problematisch bei dieser Konzeption allerdings blieb die relatio-nale Komponente qeo,j/lo,goj, die nur subordinatianisch und damit inferiorisisch im Sinne einer depotenzierten Gottheit gedacht werden konnte, so richtig HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 10.

[7] Vgl. dazu die differenzierte Argumentation in: MARKSCHIES, Erforschung, 159ff.

[8] Vgl. EUSEBIUS, KG, V,28,13ff.

[9] Vgl. BARTH, KD I/1, 372. Der Geist fungiert dabei quasi als initiierendes Element des Adoptions-vorganges, so richtig HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 15.

[10] In Ablehnung sämtlicher Hypothesen eines zweiten Gottes, vgl. dazu ORIGENES, princ. I, III,5, waren allen voran Noetus und Sabellius als Hauptvertreter des modalistischen Monarchianismus, so RITTER, Origenistische Theologie, 132, „[...] von dem energischen Willen getragen, Gottes Einheit und Einzigkeit ganz ernst zu nehmen“ sowie von dem „[...]ebenso lebendige[n] Interesse an der vollen Gottheit Jesu Christi“.

[11] HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 14.

[12] Vgl. BARTH, KD I/1, 372. Die logischen Konsequenzen zeigten sich relativ bald in der berechtigen Frage nach einer stringenten Argumentation etwa hinsichtlich Lk 23,46 oder in der Titulierung der Modalisten als Patripassianer aufgrund der Verletzung des Apathieaxioms, vgl. dazu: TERTULLIAN, adv. Prax, XXX,1.

[13] ANDRESEN, Irenäus, 93. Er tut dies vor allem in Ablehnung und Abgrenzung gnostischer Emana-tionsspekulationen, vgl. dazu: SIERSZYN, Anfänge, 148f.

[14] Vgl. HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 12.

[15] Vgl. ANDRESEN, Irenäus, 98. DERS., ebd. konstatiert diesbezüglich, dass im Folgenden die subordi-natianische Christologie bzw. Pneumatologie stringente Folge der Verbindung eines heilsgeschicht-lichen Denkens mit antiker Metaphysik gewesen seien - eine für Irenäus inakzeptable Verbindung.

[16] Vgl. JASCHKE, Irenäus, 264.

[17] So etwa bezüglich des Apathieaxioms während der Kreuzigung, vgl. dazu: IRENÄUS, adv. Haer III, XIX,3 oder dem Charakter und der Qualität des pneu/ma als „bloße“ Heilsteilgabe für den Menschen, vgl. DERS., a.a.O, IX,3.

[18] Die Terminologie trinitas begegnet erstmals TERTULLIAN, adv. Prax., II,1ff.

[19] Vgl. DERS., a.a.O., I,1. Siehe dazu auch: BUTTERWECK, Tertullian, 99.

[20] Vgl. TERTULLIAN, adv. Prax., XI,2ff. Siehe dazu ferner: HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 16.

[21] Vgl. TERTULLIAN, adv. Prax., IX,1. BUTTERWECK, Tertullian, 99 merkt dazu an: “Die Abstufungen innerhalb der Trinität entsprechen den Funktionen im Heilsplan, so daß dem Vater die göttliche Substanz in ihrer Totalität zugesprochen werden kann [...]“. Siehe bezüglich eines bei Tertullian evident subordinatianischem Gefälle: TERTULLIAN, adv. Herm., III,9: „[...] fuit autem tempus, cum [...] filius non fuit […]“ [lat. Rückübersetzung des Verfassers aus dem Englischen].

[22] Zu Form, Abstufung und Beschaffenheit der personae siehe: TERTULLIAN, adv. Prax, II,4.

[23] Vgl. BUTTERWECK, Tertullian, 99. Ähnlich auch: RITTER, Theologie, 142ff. TERTULLIAN, adv. Prax XXV,1 bringt dies mit der folgenden Formel zum Ausdruck: „[...] qui tres sunt unum, non unus [...]“, vgl. dazu auch: HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 16. TERTULLIAN, adv. Prax V,28 lässt den Charakter der Gleichewigkeit des lo,goj und die Unterordnung seiner individuellen Existenz unter den Vater unvermittelt nebeneinander stehen. Dieser Argumentationsgang hat weitreichende Folgen für die Christologie im Sinne der Zwei-Naturen-Lehre: In der individuellen Existenz Christi korrelieren menschliche wie göttliche Substanz derart unverbunden miteinander, dass die jeweils speziellen Eigenschaften erhalten bleiben. Tertullian bedient sich dabei bewusst philosophischer Terminologien, wobei er einen eventuellen Einwand, wie jene beiden Substanzen exakt miteinander interagieren, als heilsökonomisch irrelevant außer acht läßt, so mit BUTTERWECK, Tertullian, 100.

[24] Vgl. HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 15. Die Sprachproblematik vor allem um die äußerst ambivalente persona -Terminologie allerdings blieb bei Tertullian weitestgehend in einem für ihn typischen juristisch-exakten Sinn formal und war damit noch nicht hinreichend geklärt, vgl. RITTER, Theologie, 142.

[25] Und damit der Relation eben jenes zum Vater, vgl. dazu: WILLIAMS, Alte Kirche, 731. In diese Kategorie dürfte auch Tertullians Konzeption der Zwei-Naturen-Lehre fallen, vgl. dazu: TERTULLIAN, adv. Prax, XXVII,4.

[26] Die Teilhabe - entgegen dem Emanationsgedanken der Gnostiker - des Sohnes an der Hypostase des Vaters definiert die Gottheit des Sohnes, vgl. ORIGENES, princ. IV, IV,1.

[27] Vgl. ORIGENES, princ. I, II,2. Siehe dazu auch: HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 20. Der präexistente lo,goj ist die konkrete Manifestation göttlichen Willens, so WILLIAMS, Origenes, 409. Die Art der Zwei-Naturen-Lehre, die Origenes hier konstruiert, hat allerdings sehr kosmisch-spekulativen Charakter, wenn er konstatiert, dass der lo,goj sich in der Präexistenz mit dem präexistenten Geistwesen Jesu verband, vgl. dazu: ORIGENES, princ. II, 6.

[28] ORIGENES, Johannes, VI,39. Gegen TERTULLIAN, adv. Herm, III,9 konstatiert ORIGENES, princ. I, II,9 eine immanent-ewige Existenz des Sohnes, wobei die Differenzierung der Hypostasen Vater/Sohn trotz des präexistenten Charakters des lo,goj bei ihm weitaus schwerer wiegt als die der Hypostasen Sohn/Geist, vgl. dazu: ORIGENES, Commentaria, XIII,25.

[29] HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 21, wie dies bei IRENÄUS, adv. Haer, IX,3 der Fall gewesen ist.

[30] Vgl. dazu besonders: ORIGENES, Commentaria, II,10.

[31] WILLIAMS, Origenes, 409. Für die Argumentation, dass er damit vom lo,goj abhängig ist, siehe: ORIGENES, Commentaria, XIII,25.

[32] HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 21.

[33] Vgl. HEUSSI, Kompendium, 68.

[34] Vgl. RITTER, Klärungsversuche, 129. Wobei der streng hierarchische Charakter der Hypostasen, ein implizites mehr oder weniger im Wesen Gottes, nicht geleugnet werden darf, so richtig BARTH, KD I/1, 372.

[35] HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 25f.

[36] DENZINGER, Kompendium, §125f. Dass dies eine Nichtidentität des Wesens mit dem Vater gezwun-genermaßen implizieren muss, scheint evident.

[37] Vgl. HAUSCHILD, Dogmengeschichte. 29f. ATHANASIUS, orat. contra Arianos III, 18 formuliert diesbezüglich, dass in „[...] der Trinität die Theologie vervollkommnet ist.“

[38] Der in Wirklichkeit uneinheitliche Konsens zeigt sich für die Vertreter der origenistischen Majorität v.a. in der wenig exakt definierten Terminologie, die in relativer Nähe einer hypostatischen Identität und damit des Modalismus stand, so richtig DERS., a.a.O., 30. Das zeigt sich im Folgenden etwa bei Eusebius’ binitarischem Monotheismus, dem die Identität von Vater/Sohn zumindest suspekt schien, vgl. dazu: RITTER, Mittelpartei, 153. Ähnlich auch: WALLACE-HADRILL, Eusebius, 540ff.

[39] Vgl. dazu besonders: DENZINGER, Kompendium, §126.

[40] Vgl. HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 95. Dabei war das entscheidende Argument Athanasius’ gegen die Arianer, dass der Vater nicht ohne den Sohn Vater wäre, vgl. dazu: ATHANASIUS, orat. contra Arianos I, 29.

[41] Zur Aufnahme der irenäischen Rekapitulationslehre bei Athanasius, vgl. HAUSCHILD, Geist, 200.

[42] Vgl. dazu: ATHANASIUS, orat. contra Arianos III, 25. DERS., Serapion I, 1.17 zitiert in: RITTER, Athanasius, 184 widerspricht damit einer Ansicht, der Geist sei allenfalls „[...] einer der dienstbaren Geister und unterschiede sich nur graduell von den Engeln [...]“. Dieses aufkommende pneumatolo-gische Problem in Form der Gottheit des Geistes komplizierte die Einigungsbemühungen und sprengte die Einheit der homöusischen Partei, so richtig DERS., Gegner, 194.

[43] Vgl. WILLIAMS, Trinität I, 95f. DERS., a.a.O., 96 konstatiert, dass die sich anbahnende transzendente Aseiität Gottes und die daraus resultierende Wesensungleichheit Vater/Sohn dafür verantwortlich gewesen war, dass die konservativ denkenden Parteien der mehrheitlich subordinatianisch geprägten östlichen Kirchenmänner sich schließlich der Position des Athanasius und dem Bekenntnis von Nicäa als einem Bollwerk der Orthodoxie annäherten.

[44] RITTER, Athanasius, 182. RITSCHL, Athanasius, 58 hat Athanasius’ soteriologische Inkarnations-christologie treffend zum Ausdruck gebracht: „[ein] noch so erhabenes ‚göttliches’ Wesen – sofern es nicht Gott selber ist – hat die Kraft und die Vollmacht zum Werk der swthri,a [Erlösung] nicht. Wer dem Logos-Sohn das o-moou,sioj tw/| path,r [mit dem Vater eines Wesens] abspricht, der depotenziert ihn so oder so zu einem Götzen und negiert unser Heil.“

[45] Für eine differenzierte Argumentation bezüglich des Beitrags Gregors von Nyssa zur christlichen Metaphysik siehe: HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 43 sowie RITTER, Trinitätstheologie, 205f.

[46] Vgl. HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 41. Wobei m.E. allerdings die berechtigte Frage gestellt werden müsste, inwieweit bei den Dreien von einer homogenen mi,a ouvsi,a-trei/j u`posta,seij-Formel gesprochen werden kann, vgl. hierzu weiterführend auch die differenzierte Argumentation bei MARKSCHIES, Erwägungen, 52-94.

[47] Vgl. SCHWÖBEL, Geist, 201. Er insistiert aus kirchenpolitischer Rücksichtnahme allerdings noch nicht auf der direkten Gottesprädikation des Geistes, wenn diese implizit auch mitschwingt, vgl. dazu: HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 42.

[48] Vgl. RITTER, Trinitätstheologie, 205. SCHWÖBEL, Geist, 201 zu Gregor von Nazianz, dessen „[...] besondere[r] Verdienst [darin besteht], die neue Trinitätslehre in terminologicher Klarheit und systematischer Stringenz einer breiten Öffentlichkeit plausibel gemacht zu haben“.

[49] RITTER, Trinitätstheologie, 202.

[50] Vgl. DENZINGER, Kompendium, §150.

[51] Vgl. HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 44.

[52] WILLIAMS, Trinität I, 96. Diese Dogmatisierung war ferner der Grund, weswegen eine kirchen-rechtliche Fixierung des Nicäno-Konstantinopolitanums zunächst nur für die Ostkirche galt, da die synodalen Beschlüsse des Westens sie vehement ablehnte.

[53] SCHWÖBEL, Monotheismus IV, 260.

[54] Vgl. HAUSCHILD, Geist, 201. Insofern markiert das Nicäno-Konstantinopolitanum ferner das global einzige von allen Kirchen akkreditierte Glaubensbekenntnis [trotz der von westlicher Seite eigenständigen Ergänzung eines unangebrachten ‚ filioque ’, an dem sich die beiden Kirchen im Folgenden spalten sollten].

[55] Vgl. dazu den Wortlaut des Chalkedonense: DENZINGER, Kompendium, §300f.

[56] HAUSCHILD, Dogmengeschichte, 184. Die Distinktheit diviner und humaner Natur ist in der Hypostase Christus avsugcu,toj und avdre,ptwj sowie avdiaire,ptwj und avcwri,stwj zu erkennen, vgl. dazu: DENZINGER, Kompendium, §302.

[57] Ob die Interpretation der puren Negationen „[...] mit denen alles gesagt sein soll [...]“, so VON HARNACK, Dogmengeschichte II, 397 zutrifft, bleibt fraglich. Anders jedenfalls: RITTER, Chalkedon, 268: „Nichts weniger war indes in Chalkedon beabsichtigt als „Alles“ zu sagen.“ Das zumindest in terminologischer Hinsicht ungeklärte qeo,j avlhqo/j kai. a;nqrwpo,j avlhqo/j [DENZINGER, Kompendium, 302] scheint - adaptiert ins Heute - wohl weniger auf theologischer Vollständigkeit als auf Kriterio-logien, „[...] die bei jeder christologischen Theorie unbedingt beachtet sein müssen“, so PANNENBERG, Erwiderung, 301 zu insistieren. Nichtsdestotrotz fehlt hier die noch die explizite Gottesprädikation der dritten Hypostase, die erst im Athanasium vollzogen sein wird, vgl dazu: DENZINGER, Kompendium, §75: „ Ita Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus Sanctus, et tamen non tres Dii, sed unus Deus.

[58] Vgl. AUGUSTINUS, De trinitate V, II,3. DERS., De trinitate XV, XVIII,32 appropriiert dem Vater die unitas, dem Sohn die aequalitas, dem Geist die connexio.

[59] Vgl. MÜHLENBERG, Theologie, 429ff. Augustin begründet und versteht die Unterschiedenheit als im göttlichen Wesen selbst stattfindend und diese relative Nähe macht zur divinitas selbst macht eine genaue Differenzierung unmöglich, so richtig BARTH, KD I/1, 375.

[60] Vgl. dazu: AUGUSTINUS, De trinitate V, XIV,15 und DERS., a.a.O., XV,16. MÜHLENBERG, Theolo-gie, 430 dazu: „M. a. W. der Relationsbegriff wird relativiert [...]“.

[61] DERS., a.a.O., 432.

[62] Vgl. SCHWÖBEL, Trinität II, 103 [ Kursiv im Original ]. Thomas muss dann aber bei aller logischer Konsequenz seines Denkens bei der Anwendung des Personenbegriffs auf Gott dem Einwand Augustins und auch Anselms stellen: dass nämlich ein Plural der Personen notwendig auch eine Mehrzahl von Wesen, oder doch bei Gott dann zumindest ein Schisma des göttlichen Wesens besagen müsste, so richtig: BARTH, KD I/1, 376f. Die Unterschiede innerhalb der göttlichen Natur sind also faktisch nichts anderes als relationes, innergöttliche Beziehungen, vgl. dazu: VON AQUIN, Summa Theol. I, Art. 28.

[63] Vgl. DERS., a.a.O., Art. 29. Wobei die in Thomas psychologischem Modell vom Vater unabhängigen, subsistierenden Relationen unbefriedigend blieben, so PANNENBERG, Sys. Theol. I, 321 Anm. 124.

[64] Siehe dazu LUTHER, WA 46, 60: „Gleich wie der Vater ein ewiger Sprecher ist, der Sohn in Ewigkeit gesprochen wird, ist also der Heilige Geist in Ewigkeit der Zuhörer.“

[65] DERS., WA 26/2, 505. Vgl. dazu auch Luthers Rezeption der altkirchlichen Konziliarbeschlüsse in DERS., a.a.O., 500. Interessanterweise expliziert DERS., WA 18/2, 606 die Trinität als ein aus der Schrift klar zu entnehmendes Faktum.

[66] Vgl. CALVIN, Institutio I, XIII,25.

[67] Vgl. SCHWÖBEL, Trinität III, 108. Siehe bezüglich des göttlichen Charakters des Sohnes und des Geistes: CALVIN, Institutio I, XIII,7ff. und DERS., a.a.O., XIII,14f.

[68] DERS., a.a.O., XIII,24. Ähnlich auch: SCHWÖBEL, Trinität III, 109.

[69] DERS., ebd.

[70] Triadisch und nicht trinitarisch nenne ich diese in Anklang an RITTER, Trinität I, 92 deshalb, weil sie die drei personae allein koordinieren, ohne - zumindest explizit - Auskunft darüber geben, in welchem direkten Verhältnis path,r, ui`o,j und pneu/ma zueinander stehen.

[71] Im Kontext einer mit Sicherheit existenten profanen Proskynese bleibt der matthäische Zugang die Jünger betreffend explizit von der Erkenntnis der Gottessohnschaft (Mt 14,33) oder den Erscheinun-gen des Auferstandenen (vgl. Mt 28,9.17) motiviert, so richtig: GREEVEN, proskune,w, 763. Ähnlich auch: HURTADO, Lord Jesus, 337.

[72] Vgl. KEENER, Matthew, 717. Gesetzt den Fall, es handelt sich bei dem passivum Divinum e,do,qh um einen ingressiven Aorist, implizierte dies, dass Jesu Herrschaft mit der Auferstehung initiiert worden wäre, so JEREMIAS, Theologie, 294. Plausibler erscheint m.E. allerdings der konstatierende Gebrauch des Aorists, der schlicht das Faktum der Machts- und Autoritätsposition Jesu betonen würde, da sich innerhalb der Perikope explizit keinerlei Andeutungen finden lassen, die auf eine veränderte Realität innerhalb des Status der Person Jesu hinweisen. Auf jeden Fall ist HURTADO, Lord Jesus, 331 „[...] the universal dimensions of his statement reflect [...] divinelike status […] [which] derives from, and is linked with, God, and [shows] that Jesus is neither hubristic nor a rival to God” zuzustimmen.

[73] So mit DUNN, Aspects, 382f. und HURTADO, Lord Jesus, 333. Vgl. dazu besonders die Entsprechungen Mt 1,23b; 18,20.

[74] LUZ, Matthäus, 453. WILCKENS, Theologie I/1, 185 konstatiert aufgrund von eivj to. o;noma in Anlehnung an Act 9,17 getätigten Aussage kein authentisches Jesus-Logion, sondern postösterliche Gemeindekomposition. Anders jedenfalls GUTHRIE, Theology, 525, der die Authentizität nicht bestreitet. Dass es sich bei Mt 28,18-20 um ein Summarium der abschließenden Logia Jesu handeln dürfte, ist wahrscheinlich. Die These, es handele sich um Gemeindereflexion kann allerdings über den hypothetischen Charakter einer a priori Argumentation nicht hinaus.

[75] WRIGHT, Resurrection, 644. Vgl. dazu auch: BLOMBERG, Jesus, 358.

[76] Dass Jesus seine Jünger ermutigt, Gott ebenfalls mit Pa,ter (Lk 1,1.2) anzusprechen, darf jedoch nicht als eine Abschwächung seiner eigenen Anrede, sondern muss als Derivat derer angesehen werden. Die Anrede Gottes in der Gethsemane-Perikope impliziert also wiederum ein einzigartiges Gottesverhältnis, so mit GNILKA, Markus/II, 260. DUNN, Christianity, 717 merkt an, “[…] Jesus [never joined] with his disciples in saying ’our father’.”

[77] Der Erstgeborene besaß bestimmte Vorrechte, steht allerdings in der patriarchalischen Struktur der Familie stets unter der Autorität des Vaters. Diese im AT entstandenen Tendenzen finden im NT ihre Entsprechung, werden aber im Kontext der trinitarischen Diskussion ihre Erweiterung finden müssen.

[78] FOHRER, ui`o,j, 342. Darunter sind die genealogisch-patriarchalischen Ausformungen der jüdischen Familienstruktur zu verstehen.

[79] Nach BILLERBECK, Matthäus, 392ff. beschränken sich die Stellen jüdischer Tradition aus Mischnah und Talmud auf kollektive Vateranreden. Der Singular scheint nur an wenigen Stellen innerhalb der Weisheitsliteratur bezeugt (Sir 4,1.4 et al.), so dass es nahe liegt, von Jesu Seite getätigte persönliche Anrede ‚Vater’ zumindest als ungewöhnlich anzusehen (vgl. dazu die Gethsemane Perikope Mt 26, 26f. par).

[80] DUNN, Christianity, 711. Das gilt uneingeschränkt für den gesamten neutestamentlichen Kontext. Mk 14,61 etwa kombiniert wesentliche christologische Prädikate qua einer exegetischen Anti-nomiefrage auf Jesus, indem er Gottessohnschaft (ui`o.j tou/ qeou=ui`o.j tou/ euvloghtou/) expliziert, so mit GNILKA, Markus/I, 219: ‚Sie [sc. die dritte Frage des Hohenpriesters] ist auf Jesu messianische Würde gerichtet und dadurch ausgezeichnet, dass der Christus- durch den Gottessohntitel erläutert wird.’

[81] Vgl. HAHN, ui`o,j, 916. Wenn auch die Gottes- und Davidssohnschaft hinter der Menschensohnschaft - zumindest was quantitative Beobachtungen angeht - deutlich zurückstehen, so richtig BLOMBERG, Jesus, 407.

[82] Siehe bezüglich Funktion etc. SCHMID, Geist, 171ff. Vgl. dazu ach: OEMIMG, Geist, 565: „In der Spätzeit des AT wird der G. ganz nah an Gott herangerückt.“

[83] BERGER, Geist, 193.

[84] Dazu richtig BEASLEY-MURRAY, John, 261: Wenn der Geist auch in Kontinuität des Sohnes zum Vater hier zunächst primär repräsentativen Charakter hat, „[t]he trinitarian implications of v 26, as of the rest of the Paraclete sayings, are evident.“

[85] Gegen BULTMANN, Johannes, 484.

[86] Dass damit „[...] nicht über ihr gegenseitiges Verhältnis [...]“, so SCHWEIZER, pneu/ma, 399 spekuliert worden war, ist mindestens fraglich. Fraglich bleibt ebenso die unmittelbare Verbindung zu HIPPOLYTH, Didache, VII,1ff.

[87] Vgl. HARTMANN, o;noma, 1269. In diesem Kontext stehen Stellen wie Mk 3,16 oder Lk 10,20.

[88] So etwa BARTH, KD I/1, 368. Vgl. dazu: GUTHRIE, Theology, 112: „Even if the trinitarian formula in Matthew is a development of the Acts type of formula, it is clear evidence of an early recognition that the names of the Father, Son and Spirit are inextricably linked.” Ähnlich auch: BERGER, Theologiegeschichte, 125ff.

[89] KREMER, pneu/ma, 291. Ähnlich, allerdings mit Einschränkungen, HAHN, Theologie II, 293: „Die hohe Bedeutung dieser Stelle für die spätere Trinitätslehre kann kaum überschätzt werden; umgekehrt ist festzuhalten, daß [...] [nur] eine implizite trinitarische Struktur sichtbar wird.“ FEE, Presence, 101 sieht diese und andere Stellen als für die Trinitätslehre legitimes Fundament.

Details

Seiten
55
Jahr
2005
ISBN (eBook)
9783640891719
ISBN (Paperback)
9783640891429
DOI
10.3239/9783640891719
Dateigröße
757 KB
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2011 (April)
Note
1 (MDX 3)
Schlagworte
frage gegenstand forschung ausblick kritik

Autor

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Titel: Die trinitarische Frage als Gegenstand der neueren exegetisch-systematischen Forschung