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Spiritualität und Soziale Arbeit

Eine kritische Analyse mit der Gegenüberstellung systemtheoretischen und spirituellen Denkens

Diplomarbeit 2010 168 Seiten

Soziale Arbeit / Sozialarbeit

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1 Versuch einer Begriffsdefinition
1.1 Der Spiritualitätsbegriff in der Postmoderne
1.1.1 Zum Aspekt der Transzendenz
1.1.2 Zum Aspekt des Geistes und des Bewusstseins
1.1.3 Zum Aspekt der Ganzheitlichkeit
1.1.4 Zum Aspekt der Verbundenheit und der Vernetztheit
1.1.5 Zum Aspekt unserer Wahrnehmung von Wirklichkeit
1.1.6 Zum Aspekt der Ethik
1.1.7 Zum Aspekt der Identität
1.1.8 Zum Aspekt des Sinns
1.2 Das Verhältnis von Spiritualität und Religion
1.2.1 Dialogische Spiritualität
1.2.1.1 Buddhismus
1.2.1.2 Zen-Buddhismus
1.2.1.3 Taoismus
1.2.1.4 Buddhismus im Kontext des Christentums

2 Soziologie des spirituellen Wandels
2.1 Verabschiedung der Säkularisierungsthese
2.2 Der aktuelle Forschungsstand im deutschsprachigen Raum
2.3 Ausprägungen postmoderner Spiritualität

3 Das Verhältnis von Spiritualität und Sozialer Arbeit
3.1 Die geringe Beachtung spiritueller Themen in der Disziplin
3.2 Die aktuelle Situation von Spiritualität in der Profession Sozialer Arbeit
3.3 Kritische Reflexion der esoterischen Methodik Bert Hellingers
3.4 Spiritualität aus Sicht einer lebensweltorientierten Sozialen Arbeit

4 Ein theoretischer Zugang zu einer Spiritualität im professionellen Handeln
4.1 Zur Entwicklungsgeschichte des Systemdenkens
4.1.1 Das kartesianische Weltbild und die newtonsche Weltmaschine
4.1.2 Am Anfang stand die neue Physik
4.2 Der Beginn des systemtheoretischen Paradigmas
4.3 Die interdisziplinäre Verwendbarkeit der Systemtheorie
4.4 Die wichtigsten Strömungen der Systemtheorie
4.5 Definition zentraler Begriffe des systemtheoretischen Denkens
4.5.1 Der Systembegriff
4.5.2 Elemente
4.5.3 Struktur
4.5.4 System und Umwelt
4.5.5 Systemtypen
4.5.6 Operationale Geschlossenheit
4.5.7 Autopoiesis und Selbstorganisation
4.5.8 Sinn
4.5.9 Kontingenz und Komplexität
4.5.10 Beobachten
4.5.11 Kommunikation
4.5.12 Strukturelle Kopplung
4.5.13 Emergenz
4.5.14 Kreativität
4.6 Luhmann: Die Religion der Gesellschaft
4.7 Der spirituelle Systemansatz nach Fritjof Capra
4.7.1 Selbstorganisation
4.7.2 Der menschliche Geist als Systemphänomen
4.7.3 Rhythmus und Dynamik
4.8 Definition zentraler Begriffe des konstruktivistischen Denkens
4.8.1 Identitäten als soziale Konstrukte
4.8.2 Paradoxie
4.8.3 Beobachter und Beobachten
4.8.4 Der blinde Fleck
4.8.5 Beobachtungen zweiter Ordnung
4.9 Die Bedeutung der Systemtheorie für die Soziale Arbeit
4.10 Die Bedeutung des Konstruktivismus für die Soziale Arbeit

5 Schnittstellen zwischen Systemtheorie und Spiritualität und ihre Bedeutung für die Soziale Arbeit
5.1 Der Begriff der Ganzheitlichkeit
5.1.1 Bedeutung für die Soziale Arbeit
5.1.1.1 Relative Ganzheitlichkeit
5.2 Wahrnehmungsschulung und Bewusstseinsbildung
5.2.1 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit – AdressatInnenebene
5.2.1.1 Wahrnehmungsschulung durch Achtsamkeitsübungen
5.2.2 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit – SozialarbeiterInnenebene
5.2.2.1 Achtsamkeitsübungen in Selbstreflexion und Supervision
5.2.3 Methoden der Achtsamkeit
5.3 Zirkuläre, dynamische Prozesse oder „Alles fließt“
5.3.1 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit – AdressatInnenebene
5.3.1.1 Zirkularität und Dynamik in Wahrnehmung und Kommunikation
5.4 Verbundenheit und Vernetzung mit dem Ganzen
5.4.1 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit – AdressatInnenebene
5.4.1.1 Sensibilisierungsarbeit für solidarische Kreativität
5.4.1.2 Soziale Netzwerkarbeit
5.4.2 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit – SozialarbeiterInnenebene
5.4.2.1 NetzwerkpartnerInnen
5.4.3 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit – sozialpolitische, organisatorische Ebene
5.4.3.1 Kooperation und Vernetzung sozialer Institutionen
5.5 Selbststeuerungs- und Organisationsprozesse
5.5.1 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit – AdressatInnenebene
5.5.1.1 Vertrauen in Selbstorganisationspotenziale
5.5.2 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit – sozialpolitische, organisatorische Ebene
5.5.2.1 Die Unmöglichkeit einer gesellschaftlichen Steuerung
5.6 Solidarität und ethisches Handeln
5.6.1 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit – AdressatInnenebene
5.6.1.1 Ethik des Seins
5.6.2 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit – SozialarbeiterInnenebene
5.6.2.1 Ethik der Verantwortung
5.6.2.2 Ethik und Spiritualität im sozialprofessionellen Handeln
5.6.2.3 Berufsethik und Spiritualität
5.6.3 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit – sozialpolitische Ebene
5.6.3.1 Reflexive Parteilichkeit
5.7 Kritik an unserer Wahrnehmung einer objektiven Wirklichkeit und unserer Vorstellung der Ich-Identität
5.7.1 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit – AdressatInnenebene
5.7.1.1 Wirklichkeit als Konstruktionsleistung
5.7.1.2 Individuelle Identität als soziale Konstruktion
5.7.2 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit – SozialarbeiterInnenebene
5.7.2.1 Verantwortung für Wirklichkeitskonstruktionen
5.8 Sinnkontext und Sinnfragen
5.8.1 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit Spiritualität, Sinnfindung und Sinn in der sozialprofessionellen Beratung
5.8.1.1 Spiritualität und Sinnfragen im Alter
5.8.1.2 Spiritualität in der Hospizarbeit
5.9 Spiritualität in der Krisenintervention
5.9.1 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit – AdressatInnenebene
5.9.1.1 Symbolische Sprache und ritueller Ausdruck
5.9.2 Die Bedeutung für die Soziale Arbeit – SozialarbeiterInnenebene
5.9.2.1 Spiritualität als kraftspendende Ressource

6 Grenzen und Risiken von Spiritualität in der Sozialen Arbeit
6.1 Kritische Formen von Spiritualität in den Lebenswelten der AdressatInnen
6.1.1 Kritik an bestimmten Formen der Praxis von Esoterik oder New Age
6.1.2 Spiritualität und Esoterik als Wirtschaftsfaktoren und Klientenkulte
6.1.3 „Sogenannte Sekten und Psychogruppen“
6.2 Grenzen und Risiken von Spiritualität im sozialprofessionellen Handeln
6.2.1 Kritik an esoterischen Methoden
6.2.2 Kritik an religiösen Ideologien als Motiv für sozialprofessionelles Handeln
6.2.3 Theoretische Eingrenzung aus Sicht der Systemtheorie

7 Resümee mit Blick in die Zukunft

Quellenverzeichnis

Einleitung

„Wahre Spiritualität bedeutet also, uns bewusst zu sein, dass wir in wechselseitigen Beziehungen mit allem und jedem anderen stehen. Selbst unsere kleinsten und unwichtigsten Gedanken, Worte und Taten haben reale Konsequenzen im gesamten Universum. Wirf einen Stein in den Teich – er lässt Bewegungen über die ganze Oberfläche des Wassers wandern. Die Kreise verschmelzen ineinander und erzeugen neue. Alles ist unauflösbar ineinander verwoben: Wir kommen zur Erkenntnis, dass wir für alles, was wir denken, sagen oder tun, verantwortlich sind.“ (Rinpoche 2008: 61)

Spiritualität scheint als Quelle, aus der die Soziale Arbeit einst Kraft schöpfte, weit­gehend versiegt zu sein, schreibt Andreas Lob-Hüdepohl (2003: 7). Damit bringt er zum Ausdruck, dass sich die Soziale Arbeit eher von dieser Thematik abwendet, obwohl soziologische Untersuchungen von einem spirituellen Umbruch in der Gesellschaft sprechen und sich auch andere Wissenschaften wie beispielsweise die Neurowissenschaften oder die Psychologie für das Phänomen der Spiritualität interessieren. Möglicherweise liegt der Grund für diese abweisende Haltung darin, dass man fürchtet, in althergebrachte Muster des Helfens wie das des barmherzigen Samariters zu fallen und den endlich erreichten wissenschaftlichen Status der Sozialen Arbeit zu gefährden. Es gibt kaum wissenschaftliche Literatur über Spiritualität in der professionellen Sozialen Arbeit und auch im Curriculum der Sozialwissenschaften wurde diesem spannungsgeladenen Thema keine besondere Aufmerksamkeit geschenkt.

Doch angesichts der Debatten über erhöhtes Burnout-Risiko, über die Ohnmacht des Helfers oder die starke Marktorientierung in der Sozialen Arbeit erscheint es lohnenswert, eine erneute Begegnung zwischen Spiritualität und Sozialer Arbeit zu initiieren – die unabhängig von starrer kirchlicher Dogmatik, Absolutheitsansprüchen und Rückfällen in althergebrachte Motive des Helfens wahrzunehmen ist. Der Paradigmenwechsel in den (Sozial-)Wissenschaften scheint jedenfalls dazu einzu­laden.

Aufgrund dieser Beobachtungen fasste ich den Entschluss, folgender Forschungsfrage auf den Grund zu gehen: Kann Spiritualität innovativ und kritisch in die Profession der Sozialen Arbeit integriert werden und eine Ressource darstellen?

Um dieser Frage nachzugehen, wurde die theoretische Methode gewählt, weil es bei diesem komplexen Thema von erheblicher Relevanz ist, dass zuerst die Begrifflichkeiten, ihre Zusammenhänge und Kontexte theoretisch geklärt werden. Der theoretische Zugang ermöglicht es auch, historische Aspekte und den Wandel von Spiritualität aufzuarbeiten sowie die notwendige theoretische Fundierung für konkrete Umsetzungsmöglichkeiten anzubieten.

Im ersten Kapitel der Diplomarbeit versuche ich den schwammigen Begriff der Spiritualität sprachlich zu erfassen und einzugrenzen. Dafür wird der Spiritualitäts­begriff zuerst historisch aufgerollt. Anschließend wird ein Definitionsrahmen entwickelt, der die wichtigsten Aspekte von Spiritualität beinhaltet und der die spätere Gegenüberstellung mit der Sozialen Arbeit erleichtern soll. Auf das Verhältnis von Spiritualität und Religion wird ebenfalls eingegangen, wobei für die weitere Diskussion einerseits die konfessionslose Spiritualität von Bedeutung ist, andererseits auch die dialogische Spiritualität herangezogen wird. Die dialogische Spiritualität meint die Loslösung vom rein christlichen Kontext wie auch den Dialog zwischen unterschiedlichen Lehren und Strömungen aus verschiedenen Kulturen. Als Beispiele für eine dialogische Spiritualität werden der Buddhismus, der Taoismus und der Zen-Buddhismus in ihren wichtigsten Leitgedanken kurz vorgestellt und ihre Bedeutsamkeit im christlichen Kontext diskutiert.

Im zweiten Kapitel wird das Phänomen der Spiritualität aus dem soziologischen Blickwinkel betrachtet. Der Fokus wird dabei auf den spirituellen Wandel in der modernen Gesellschaft und die damit einhergehenden neuen Ausprägungen des Phänomens der Spiritualität im deutschsprachigen Kulturkreis gelegt. Obwohl sich diese neuen spirituellen Ausprägungen zum gegenwärtigen Zeitpunkt empirisch noch schwer untersuchen und konkret erfassen lassen, kann zumindest als Faktum festgehalten werden, dass von einem spirituellen Umbruch die Rede sein kann, der sich außerhalb der Kirchen vollzieht und privatisierende und pluralistische Tendenzen aufweist.

Im dritten Kapitel gehe ich der Frage nach dem Verhältnis zwischen Spiritualität und Sozialer Arbeit nach. Zuerst wird darauf hingewiesen, dass das Zentrum für Menschenrechte der Vereinten Nationen im Manual for Schools of Social Work and the Social Work Profession festlegt, dass Soziale Arbeit unter anderem auch in einem spirituellen Kontext stattfindet. Trotzdem scheut sich die Disziplin davor, sich mit Spiri­tualität ernsthaft zu befassen. Parallel dazu beginnen ProfessionistInnen auf eigene Faust und oftmals auf unreflektierte Weise, pseudoesoterische Methoden zu verwenden. Als letzten Punkt stelle ich noch den Blickwinkel einer lebensweltorientierten Sozialen Arbeit dar. In einem lebensweltorientierten Konzept, das sich nach den individuellen Ressourcen orientiert, darf Spiritualität nicht ausgeklammert werden, wenn diese in den Lebenswelten eine Rolle spielt.

Im vierten Kapitel beschreibe ich die soziologische Systemtheorie nach Niklas Luhmann, den spirituellen Systemansatz nach Fritjof Capra und den Konstruktivismus als theoretische Grundlage für die spätere Integration von Spiritualität in die Soziale Arbeit. Auch die Bedeutung dieser Theorieansätze für die Soziale Arbeit wird veranschaulicht.

Im fünften Kapitel findet eine Gegenüberstellung des systemtheoretisch-konstruktivistischen und spirituellen Denkens statt und aus den Schnittstellen (wie Bewusstseins- und Wahrnehmungsbildung, Vertrauen in Selbststeuerungsprozesse, ethisches Handeln, Sinnfragen) werden Integrationsmöglichkeiten für die Soziale Arbeit abgeleitet. Diese Möglichkeiten fallen dabei sehr vielfältig aus und beziehen sich auf die AdressatInnen- und SozialarbeiterInnenebene, es wird aber auch die organisatorische und sozialpolitische Ebene berücksichtigt. Besonders relevant für die Soziale Arbeit erscheinen mir dabei die Auseinandersetzung mit menschlichen Erkenntnisleistungen und daraus abgeleitete Konsequenzen für konkrete Handlungsoptionen, Reflexionsmöglichkeiten und Kommunikationsprozesse in der Sozialen Arbeit. Spiritualität kann in unterschiedlichen Handlungsfeldern eine Ressource sein. Als besonders wichtige Ressource stellt sich Spiritualität in der Sozialen Arbeit mit alten Menschen, in der Hospizarbeit oder in der Krisenintervention dar. Es werden auch verschiedene Methoden Sozialer Arbeit wie beispielsweise soziale Netzwerkarbeit oder sozialprofessionelle Beratung in den Kontext von Spiritualität gestellt und bekommen so ein kreatives und innovatives Potenzial.

Im sechsten Kapitel nehme ich eine kritische Betrachtungsweise ein und zeige die Grenzen und Risiken von Spiritualität in der Sozialen Arbeit auf. Die Grenzen und Risiken betreffen einerseits kritische Ausprägungen des Phänomens, die für AdressatInnen zu gefährdenden Faktoren werden können und deshalb relevant für die Soziale Arbeit sind, andererseits werden die Grenzen der Integration von Spiritualität in der Sozialen Arbeit behandelt. Die Risiken betreffen vor allem esoterische Methoden, die eine magische Struktur aufweisen, dogmatisch ausgerichtet sind und die somit die Professionalität gefährden. Die Grenzen werden auch aus systemtheoretischer Sichtweise hinterfragt, so kann beispielsweise der spirituell verstandene Begriff der Ganzheitlichkeit in die Soziale Arbeit nicht ohne Bedacht übernommen werden. Abschließend fasse ich die gewonnenen Erkenntnisse in einem Resümee zusammen.

1 Versuch einer Begriffsdefinition

In diesem Kapitel wird versucht, den schwammigen Begriff der Spiritualität sprachlich zumindest so weit fassbar zu machen, dass ein Fundament für die weitere Aus­einandersetzung mit Spiritualität und Sozialer Arbeit geschaffen wird. Für dieses Vor­haben wird ein Definitionsrahmen für den Begriff der Spiritualität entwickelt, der die wichtigsten Merkmale von Spiritualität beinhaltet. Durch die Auflistung der einzelnen Merkmale können in den folgenden Ausführungen leichter Parallelen und Verknüpfungspunkte zur Sozialen Arbeit hergestellt werden. Ebenso sollen einige Elemente fernöstlicher Mystik als Beispiel für eine dialogische Spiritualität dargestellt werden. Zudem setzt sich dieses Kapitel mit dem Verhältnis von Spiritualität und Religion auseinander.

Als Einführung wird auf die Etymologie des Begriffes Spiritualität und auf einige erste Assoziationen eingegangen. Das deutsche Wort Spiritualität hat sich erst in den letzten Jahrzehnten durchgesetzt. Ursprünglich stammt es von dem französischen Wort spiritualité ab, das seit dem 16. Jahrhundert verwendet wird (vgl. Lesch 2003: 52) und seine Wortherkunft im lateinischen Wort spiritus (Geist) hat, das den Heiligen Geist (spiritus sanctus) bezeichnet (vgl. Rutishauser 2005: 188). Spiritualität kann demnach als neue Bezeichnung für das, was früher „geistliches Leben bzw. ein Leben aus dem Geist Gottes heraus“ (ebd.), bedeutete, verstanden werden (vgl. ebd.).

Seit Beginn des 20. Jahrhunderts findet das Wort im Sinne christlicher Frömmig­keitspraxis Verwendung (vgl. Lesch 2003: 52). Entgegen der Bedeutung in der Alltagssprache handelt es sich jedoch aus theologischer Sicht bei diesem Begriff nicht um die errungene Leistung eines Menschen, sondern um ein Leben, geschöpft aus der Kraft des Heiligen Geistes, im Geist (vgl. Bernhardt 2005: 63f.).

In den 60er Jahren wird im Lexikon für Theologie und Kirche (LThK) der Begriff Spiritualität analog zu Frömmigkeit verwendet (vgl. Rutishauser 2005: 188). Frömmigkeit bezeichnete ursprünglich nicht nur religiöse Empfindsamkeit und subjektiv gelebte Religion, sondern vor allem auch die durch Gottesbegegnung erreichte Lebenstüchtigkeit (vgl. Auer 1960: 400ff., nach Rutishauser 2005: 188). Abhängig vom Kontext der vorherrschenden Epochen wird darunter eher das religiös-subjektive Erleben eines Menschen, seine geistlichen Praktiken oder eine aus religiöser Motivation entstandene Ethik und Gemeinschaft begriffen (vgl. Rutishauser 2005: 188).

Christian M. Rutishauser verweist darauf, dass Spiritualität nicht nur auf besondere religiöse Empirien begrenzt werden darf, sondern vielmehr eine individuelle und konkretisierte, geschichtlich und sozial geprägte Ausdrucksform eines geistigen Lebens ist. Deshalb muss – bei genauerer Betrachtung – von Spiritualitäten stets im Plural gesprochen werden. (Vgl. Rutishauser 2005: 188) Dies begründet auch die Entwicklung, dass der Begriff heute vielerorts Verwendung findet, sodass er „implizit über den christlichen Bereich in den interreligiösen Dialog hinausweist“ (Nägeli 2005: 29).

Doch Spiritualität kann auch ohne religiösen Kontext in unserer Kultur existieren – wie es der Abnabelungsprozess von kirchlich-institutionellen Vorgaben in den vergangenen 20 Jahren zeigt (vgl. Sudbrack 1987: o.S. [sic!], nach Lesch 2003: 46). Der Ursprung von Spiritualität entspringt auch viel mehr einem anthropologischen Bedürfnis als der Befürwortung und Befolgung eines dogmatischen Glaubens (vgl. Lesch 2003: 48).

Spiritualität bietet zudem die Möglichkeit, die Kluft zwischen Tradition und persönlich-authentischer Erfahrung zu überwinden, und vermag eine Verbindung zwischen Ge­meinschaft und Individuum, Religion und Säkularität, Innerlichkeit und Körpergefühl, Passivität und aktiver Wachheit der Sinne herzustellen. Diese Gegensätze sind es, die es der Spiritualität erlauben, sich in den Bereichen der Religion zu bewegen und trotzdem als eine „Religion ohne Gott die Bekenntnisfrage des Glaubens geschickt zu umgehen“ (ebd.: 47f.). (Vgl. ebd.: 46f.)

Dabei darf die Spiritualität jedoch nicht die Reduktion auf das Unbegreifliche, Emotionale oder Irrationale erfahren. Vielmehr ist als das Bestreben von Spiritualität hervorzuheben, dass sie sich an den menschlichen Geist anlehnt und dass sie der Drang nach Erkenntnis und Verstehen antreibt. (Vgl. Rutishauser 2005: 190f.)

1.1 Der Spiritualitätsbegriff in der Postmoderne

Der im deutschen Sprachgebrauch relativ neue Begriff der Spiritualität ist, wie schon bereits vorhin erwähnt, in der zweiten Auflage des LThK Bd. 9 von 1964 nur mit dem Verweis ‚siehe Frömmigkeit‘ zu finden. Für die Jahre 1945 bis 1971 erwähnt die Deutsche Nationalbibliothek nur 16 Titel zum Begriff Spiritualität und 111 zum Stichwort Frömmigkeit. In den Jahren 1972 bis 1985 gibt es bereits 146 Titel zu Spiritualität, 1986 bis 1992 lassen sich 224 Titel ausfindig machen. In den Jahren 1997/1998 werden 196 Titel erwähnt. (Vgl. Plattig 2003: 12) Schon im Jahre 1966, als der Begriff der Spiritualität den Begriff Frömmigkeit zunehmend ablöste, spricht Josef Sudbrack von Spiritualität als einem Modewort (vgl. Sudbrack 1966: 24ff., nach Plattig 2003: 12).

Die Entwicklung des Terminus Spiritualität als Modewort zu Beginn des 21. Jahr­hunderts wird auch dadurch bestätigt, dass Spiritualität gegenwärtig als ein Allgemeingut verstanden werden kann: Im klassischen Sinne wird von biblischer, monastischer, feministischer, heute auch von New-Age- oder Öko-Spiritualität etc. gesprochen – dies ist abhängig von den jeweiligen sozialen oder psychologischen Einflüssen und Bedingungen. (Vgl. Rutishauser 2005: 188)

Ausgehend von dieser Tendenz haben sich besonders im deutschen Sprachgebrauch semantische Verunsicherungen und Verwirrungen im Umgang mit dem Begriff der Spiritualität entwickelt. Spiritualität hat sich zu einem „Zentralbegriff gegenwärtiger Religionskultur entwickelt“ (Bernhardt 2005: 28). (Vgl. ebd.: 95)

Um weitere Sprachverwirrungen nicht weiter zu fördern, haben sich, wie schon im vor­herigen Abschnitt erwähnt, mehrere AutorInnen darauf geeinigt, von Spiritualität in der Mehrzahl zu sprechen. Demnach gibt es nicht eine Spiritualität, sondern unter­schiedliche Spiritualitätsformen. Das bedeutet, dass Spiritualität in ihrer gegenwärtig vorwiegenden Auffassung auch nur als eine kontextuell bestimmte Spiritualität unter anderen verstanden werden kann. Was Spiritualität ist und wie sie definiert werden kann, wird auch stets von den spirituellen DenkerInnen selbst geprägt. (Vgl. Nägeli 2005: 28f.) Es sollte auch nicht Aufgabe dieser Arbeit und auch generell nicht die Aufgabe einer Sozialwissenschaft sein, zu bestimmen, wie sich Spiritualität und auch Religion von ihren Wesensmerkmalen genau bestimmen lassen, denn Spiritualität oder Religion müssen sich von sich selbst heraus beschreiben (vgl. Luhmann 2002: 309).

Doch trotz dieser Schwierigkeiten, Spiritualität begrifflich fassen zu können, besteht die Dringlichkeit – besonders für die spätere Verknüpfung mit der Sozialen Arbeit –, einen Definitionsrahmen zu entwickeln und Gemeinsamkeiten aus den vielfältigen Inter­pretationsmöglichkeiten des Terminus Spiritualität induktiv herauszuarbeiten. Der Definitionsrahmen sollte nichts Statisches, Determinierendes beanspruchen, sondern in Form einer Orientierungshilfe die wichtigsten Gesichtspunkte von Spiritualität aufzeigen, um ihrer Gestalt somit Konturen zu verleihen. Es geht dabei um den Versuch, Spiritualität im aktuellen Kontext einer komplexen, pluralistischen und multi­religiösen Welt darzustellen.

Grundsätzlich ließen sich aus den Definitionsversuchen von VertreterInnen unterschiedlicher Disziplinen der Wissenschaft folgende gemeinsame Schnittpunkte herleiten, um Spiritualität in ihren Merkmalen zu beschreiben:

- der Aspekt der Transzendenz
- der Aspekt des Geistes und des Bewusstseins
- der Aspekt der Ganzheitlichkeit
- der Aspekt der Vernetzung und Verbundenheit
- der Aspekt unserer Wahrnehmung von Wirklichkeit
- der Aspekt der Ethik und der Solidarität
- der Aspekt der Sinns
- der Aspekt der Identität

Diese einzelnen (und in ihrer Form oft sehr unterschiedlichen) Gesichtspunkte sind nicht immer klar getrennt voneinander wahrzunehmen und zu untersuchen, vielmehr enthalten sie Teilaspekte der jeweils anderen Aspekte, überschneiden sich und ergeben das „Geflecht Spiritualität“. Es geht bei dieser Auflistung weniger um den Anspruch auf Vollständigkeit als vielmehr um die Notwendigkeit einer Darstellung, die der Komplexität und der Vielfalt der Perspektiven von Spiritualität gerecht wird. Ansatzweise wird der Blick bei der Darstellung dieser Aspekte von Spiritualität schon etwas auf systemtheoretisches oder konstruktivistisches Denken gelenkt, um später die Verknüpfung etwas zu erleichtern.

1.1.1 Zum Aspekt der Transzendenz

Jörg Stolz beschreibt Spiritualität folgendermaßen: „Praktisch immer ist ein Verhältnis eines Individuums zu einer irgendwie gearteten Transzendenz (Götter, Geister, allgemeine transzendentale Prinzipien, persönliche Entwicklungspotenziale o. ä.) gemeint.“ (Stolz 2005: 121)

Im Lexikon für Philosophie ist unter dem Begriff der Transzendenz Folgendes zu finden:

„Transzendenz (lat. transcendere: übersteigen) meint allgemein das Über­schreiten eines bestimmten Bereichs von Unterscheidungen, Vorstellungen oder Seinsweisen. Erkenntnistheoretisch besagt T. Bewusstseinsunab­hängigkeit und bezeichnet einen Ort oder Zustand, der unabhängig vom erkennenden Bewusstsein existiert bzw. einem Sachverhalt zukommt, der als selbstständiger jeden möglichen Erkenntnisakt übersteigt. Transzendenz meint weiterhin die grundlegende erkenntnistheoretische Differenz zwischen Innen- und Außenwelt.“ (Prechtl/Burkhard 2008: 624)

Laut dem Soziologen Niklas Luhmann, auf den im vierten Kapitel noch ausführlich ein­gegangen wird, bildet Transzendenz den zu unterscheidenden Gegenpart zur Im­manenz; beide zusammen sind die Basis für die Codierung des Religionssystems einer Gesellschaft. Zwar dient diese Codierung dem Funktionssystem der Religion, aber der Begriff der Transzendenz nach Luhmann lässt sich auch auf Spiritualität übertragen, da er sich in diesem Zusammenhang nicht auf theistische Religionen beschränkt. Laut Luhmann findet religiöse Kommunikation immer dann statt, wenn immanente Inhalte unter dem Aspekt der Transzendenz betrachtet werden. Die Funktion der Transzendenz ist laut ihm die der Sinngebung, die keine Existenz für sich hat, sondern vielmehr das Überschreiten jeder Grenze in Bezug auf ein Anderes bedeutet. (Vgl. Luhmann 2002: 77)

In einfacheren religiösen Auseinandersetzungen ist die Transzendenz/Immanenz-Unterscheidung eine fixierte, unbestreitbare Einordnung der Welt. In diesen Auslegungen wird dabei zwischen Himmel und Erde, zwischen fern und nah – stellvertretend für Transzendenz und Immanenz – streng unterschieden. Von vielen religiösen Auslegungen wird die Position der Transzendenz mit dem Gottbegriff besetzt, während der Mensch die Immanenz mit all seiner Sündhaftigkeit und Fehlbarkeit repräsentiert. In religiösen und spirituellen Auseinandersetzungen, die durch Hochkulturen beeinflusst wurden, ist jene Betrachtungsweise zu finden, dass Transzendenz Grenzüberschreitung ist, selbst keine Grenzen benötigt und so auch in der Immanenz vorhanden ist. (Vgl. ebd.: 81f.)

Anstelle des Gottbegriffes rückt Luhmann im Kontext der Transzendenz das Individuum selbst in den Mittelpunkt. Das Individuum ist in der Postmoderne identitäts­bedürftig geworden, seine Identität ist ein Konstrukt auf unsicherem Boden – das alles lässt Luhmann darauf schließen, dass das Individuum für sich selbst transzendent geworden ist. So wäre es eher Aufgabe der Religion – oder wir greifen jetzt wieder auf den Begriff der Spiritualität zurück –, die Möglichkeit einer Kommunikation anzubieten, die die Einheit von Transzendenz und Immanenz beinhaltet und das Individuum darin bestärkt, dass es in allem, was passiert, sich selbst wiederfinden kann. So ist es laut Luhmann möglich, dass hohe Ausbildungen von Religiosität und Spiritualität zwar die Unterscheidung von Transzendenz und Immanenz für ihre Erkennbarkeit brauchen, dass aber Transzendenz nicht etwas ist, was in der Ferne, im Himmel ist, sondern etwas, was in der Unergründlichkeit des Selbst, im Ich, zu suchen ist. So suchen Menschen moderner Gesellschaften in Transzendenzerfahrungen weniger das ferne Paradies des Himmels als vielmehr Antworten auf Fragen nach ihrem undurchsichtigen, geheimnisvollen Selbst. (Vgl. Luhmann 2002: 110ff.)

1.1.2 Zum Aspekt des Geistes und des Bewusstseins

Carmen Tatschmurat definiert Spiritualität in Anlehnung an die ursprüngliche Wort­bedeutung:

„[…] schlicht als ein Leben im Geist und aus dem Geist heraus. Der Geist ist dabei zugleich Gabe und Auf-Gabe. Er spendet Leben, Freiheit, Liebe, Weisheit, Einsicht, Kraft usw. Er erwartet, dass der geisterfüllte Mensch von dem Empfangenen weitergibt. Und er führt immer hinein in einen Prozess der beständigen Umwandlung und Veränderung des ganzen Menschen.“ (Tatschmurat 2003: 106)

Hier bedeutet Spiritualität, der „umwandelnden Kraft des Geistes Raum zu geben“ (ebd.: 117). Dafür ist eine Offenheit für diesen Geist notwendig, ebenso ein bewusster, geistiger Übungsweg, z.B. durch Achtsamkeitspraktiken oder Meditation (vgl. ebd.).

Die unterschiedlichen Erklärungsmuster des Begriffes Geist entspringen aus ver­schiedenen kulturellen und individuellen Kontexten und Wissenschaften. Für den Gebrauch des Terminus Geist im Kontext von Spiritualität und Sozialer Arbeit sowie der späteren Verknüpfung mit systemtheoretischem und konstruktivistischem Denken spielen insbesondere die Betrachtungsweisen des Systembildes des Geistes nach Gregory Bateson eine große Rolle, worauf nun näher eingegangen wird.

Das Systembild des Geistes nach Bateson lässt sich sowohl mit wissenschaftlichen als auch mit spirituellen Auffassungen vereinbaren und stellt eine Basis für die Vereinbarung beider Richtungen dar. Als besonderes Merkmal von Geist nennt Bateson das Prinzip der Selbstorganisation, das die Organisation aller Funktionen darstellt und somit als Metafunktion gilt. Das Prinzip der Selbstorganisation wird im vierten Kapitel noch ausführlich behandelt. Diese systemtheoretischen Beschreibungen von Geist nach Bateson sind jedoch nicht nur auf individuelle Organismen übertragbar, sondern treffen auch auf gesellschaftliche und ökologische Systeme zu. (Vgl. Capra 1983: 322f.) Dazu meint Bateson:

„Der individuelle Geist ist immanent, aber nicht nur dem Körper. Er ist auch den Bahnen und Mitteilungen außerhalb des Körpers immanent; und es gibt einen größeren Geist, von dem der individuelle Geist nur ein Subsystem ist. Der größere Geist lässt sich mit Gott vergleichen, und er ist vielleicht das, was einige Menschen mit Gott meinen, aber ist doch dem gesamten in Wechselbeziehung stehenden sozialen System und der planetaren Ökologie immanent.“ (Bateson 1981: 593)

Das bedeutet, dass der individuelle menschliche Geist in einem umfassenderen Geist sozialer und ökologischer Systeme eingewoben ist und dieser Geist wiederum in den planetaren Geist, Capra nennt ihn den Geist von Gaia, der in irgendeiner Art von universalem oder kosmischem Geist eingebettet ist. Capra nimmt auf die Worte von Bateson Bezug und ist der Meinung, dass der Ansatz der Systemtheorie nicht verengt wird, wenn dieser kosmische Geist in Anlehnung an Bateson mit Gott verglichen wird. (Vgl. Capra 1983: 324) Dazu meint auch Erich Jantsch: „Gott ist nicht der Schöpfer, sondern der Geist des Universums“ (Jantsch 1980: 308 zit. nach Capra 1983: 324). Natürlich ist hierbei keine männliche oder weibliche Gottheit im Sinne einer Personifizierung gemeint, sondern schlichtweg nichts anderes als die Dynamik der Selbstorganisation des gesamten Kosmos (vgl. Capra 1983: 329).

Zum Bewusstsein schreibt Michael von Brück: „Unter Spiritualität verstehe ich den bewussten Umgang des Bewusstseins mit sich selbst.“ (Brück 2010: 132) Mit dieser Aussage beschreibt er den spirituellen Weg als die Schulung des Bewusstseins, was eine bewusste, achtsame Wahrnehmung bedeutet, um die Eigenverantwortlichkeit zu erlangen bzw. wiederzuerlangen (vgl. Brück 2006: 158).

Auch der Begriff des Bewusstseins kann in unterschiedlichen Disziplinen wie in der Psychologie, in der Philosophie, in den Sozialwissenschaften, den Neurowissen­schaften oder verschiedenen spirituellen Ausrichtungen verschiedene Bedeutungen haben und für viel Diskussionsstoff sorgen. Doch soll bei dem Versuch, menschliches Bewusstsein kurz zu umschreiben, wieder an Capra angeschlossen werden, der Batesons Darlegung des Geistes noch um den Begriff des Bewusstseins erweitert. Für Capra ist es wichtig, die wissenschaftliche Darlegung des Bewusstseins mit der mystisch-spirituellen Sicht zu verbinden. Die Verbindung zwischen wissenschaftlicher und mystisch-spiritueller Ansicht knüpft Capra, indem er das Bewusstsein zwar einerseits als die Manifestation komplexer Prozesse von materiellen Strukturen beschreibt, andererseits aber die biologischen Strukturen wiederum als Ausdruck der Prozesse der Selbstorganisation sieht, die somit den Geist darstellen. So sind in diesem Sinne materielle Strukturen nicht mehr länger als die primäre und vorrangige Wirklichkeit anzuerkennen. (Vgl. Capra 1983: 328ff.)

1.1.3 Zum Aspekt der Ganzheitlichkeit

Im Kontext von Spiritualität wird auch sehr häufig der Begriff der Ganzheitlichkeit ge­nannt, der meist das Bewusstsein der Verbundenheit und der Zugehörigkeit des Einzelnen mit dem allumfassenden Ganzen meint. Dabei erfährt das Individuum seine Teilhabe am Gemeinsamen Einen der Welt, des Kosmos, was wiederum, ethisch ge­sehen, zu einem Gefühl der Verantwortung führt. (Vgl. Scharfetter 2005: 219)

Sehr poetisch stellt dies Allan Watts, ein spiritueller Denker und Kenner der östlichen Philosophie, dar: „Der Kosmos tanzt mit unendlichen Abwandlungen. Aber jeder einzelne Tanz, den er tanzt, das heißt, den du tanzt, ist die Bewegung des Ganzen.“ (Watts 1984: 37)

Im Bereich der Sozialen Arbeit und der Pädagogik hat sich der Begriff der Ganzheitlichkeit zu einem Modewort entwickelt (vgl. Galuske 2009: 244). Der Begriff der Ganzheitlichkeit beschreibt in diesen Kontexten eine ganzheitliche Perspektive, um den Menschen wahrzunehmen, und versucht seine biologisch-körperliche, seine psychische, soziale, ökologische, kulturelle und transzendentale Seite mit einzubeziehen (vgl. Miller 2001: 137f). Oftmals wird mit diesem Begriff jedoch sehr leichtfertig umgegangen und er wird aufgrund seiner aktuellen Attraktivität ohne Bedachtsamkeit verwendet, wie später noch festgestellt wird (vgl. Weber 2005: 128).

1.1.4 Zum Aspekt der Verbundenheit und der Vernetztheit

Spiritualität bedeutet auch das Gefühl, in diese Welt eingebunden und mit ihr verwoben zu sein und somit das Bewusstsein zu haben, dass alles miteinander vernetzt ist (vgl. Drewes 2003: 127).

Speziell in fernöstlichen Philosophien werden alle Dinge als miteinander zusammen­hängend und vernetzt betrachtet. Alle Dinge stehen in Wechselwirkung zueinander, die zusammen als untrennbare Teile miteinander verwoben das kosmische Ganze er­geben und als Ausdruck verschiedener Manifestationen zusammen die gleiche Wirklichkeit ergeben. (Vgl. Capra 1983: 131)

Dieses Vernetzungsdenken hat mittlerweile auch in den Natur- und Sozial­wissenschaften Einzug gehalten, um für komplexe Problemlagen, die linear nicht gelöst werden können, Lösungsstrategien zu entwickeln (vgl. Hollstein-Brinkmann 1993: 21).

1.1.5 Zum Aspekt unserer Wahrnehmung von Wirklichkeit

Georg Schmid beschreibt Wirklichkeit folgendermaßen: „Sie ist einerseits das Licht am letzten Horizont, das mir hilft, den Weg durchs Halbdunkel des Lebens nicht aus den Augen zu verlieren, und andererseits das Licht verborgen in allem Vorhandenen, das‚ ‚was die Welt im Innersten zusammenhält‘. Sie ist das Nächste und das Fernste.“ (Schmid 2005: 52)

Dieses sehr poetisch formulierte Zitat zur Wirklichkeit macht auf die Ambivalenz unserer Wahrnehmung von Wirklichkeit aufmerksam. Einerseits gehen wir im Alltag davon aus, die wahre Wirklichkeit objektiv erfahren zu können, andererseits – wie auch der Paradigmenwechsel in den Wissenschaften zeigt – ist eine beobachterunabhängige Wirklichkeit für uns nicht zugänglich. (Vgl. Brück 2006: 152)

Spiritualität ist unter anderem auch der Versuch, mit nichtalltäglichen Wahrnehmungsformen einen Zugang zu einer anderen Wirklichkeit zu finden (vgl. Leutwyler 2005: 18). Wirklichkeit darf dabei nicht als etwas verstanden werden, was außerhalb des Menschen existieren könnte. Vielmehr ist das als Wirklichkeit zu begreifen, was Menschen als wirklich wahrnehmen, d.h., was Bewusstseinssysteme oder soziale Systeme durch ihre Verarbeitungsmuster schaffen. Die Bereitschaft zur Wahrnehmung wiederum ist abhängig von den gegebenen Werten. Daraus lässt sich schließen, dass Menschen das als wirklich wahrnehmen, was für sie wirksam ist und was ihren Interessen und Anliegen in negativer und positiver Sicht entspricht. (Vgl. Brück 2010: 136) Die Wirklichkeit kann demnach als ein „Resultat interaktiver Wahrnehmungsprozesse zwischen Individuum, Gesellschaft und ökosphärischer Mitwelt“ (Brück 2006: 152) betrachtet werden. Wirklichkeit ist also nichts Gegebenes, nichts Statisches, sondern dynamisch und entwickelt sich aus unserer Wahrnehmung. Sie wird von uns geschaffen – sie ist das, was auf uns wirkt. (Vgl. ebd.)

1.1.6 Zum Aspekt der Ethik

Spiritualität verweist auch stets auf Ethik. Wenn geistige Dynamik und Kraft zum Leben erwachen, ist es ausschlaggebend, dass sich diese am Streben nach lebens­bejahendem, lebensförderndem und konstruktivem Handeln orientieren. Die Freiheit als oberstes Anliegen an den menschlichen Geist verlangt es, Spiritualität danach zu messen, inwieweit sie eine innere und äußere Freiheit unterstützt und soziales Verant­wortungsbewusstsein fördert. (Vgl. Rutishauser 2005: 191)

Umgekehrt hat eine Ethik, die für Spiritualität offen ist, die Chance, dem Risiko einer Vergeistigung zu entkommen, die die Motivation eines handelnden Individuums einzig auf die rationalen Erklärungen seiner Entscheidungen reduzieren würde (vgl. Lesch 2003: 60).

Der Begriff Ethik stammt vom griechischen Wort ethos ab und bedeutet Gewohnheit, Sitte und Brauch. Im engeren Sinne wird ethisches Handeln jedoch nicht nur als ein Einhalten von Normen verstanden, sondern auch als das kritische Überlegen und Hinterfragen, ob die vorherrschenden Normen wirklich der Einsicht entsprechen, das notwendige Gute zu tun. (Vgl. Pieper 2003: 25ff.) Sehr allgemein formuliert wird Ethik als eine Disziplin der Philosophie, als Wissenschaft vom moralischen Handeln verstanden. Dabei versucht sie, menschliches Handeln hinsichtlich der Moralität dieser Handlungen zu untersuchen. (Vgl. ebd.: 11ff.)

Die soziologische Systemtheorie versteht unter Ethik eine „Reflexionstheorie der Moral“ (Luhmann 1989: 358ff.). Ethik befasst sich demnach mit der Beschreibung von Moral oder präziser formuliert: mit der Beschreibung der moralischen Kommunikation. Ethik im systemtheoretischen Sinne ist deskriptiv; sie versucht zu beschreiben, wie und mit welchen Bedingungen die gesellschaftliche Kommunikation Moral einsetzt und wie sie funktioniert bzw. wie sie nicht funktioniert. Ihre Aufgabe besteht also darin, zu untersuchen, wie und mit welchen Bedingungen moralisch kommuniziert wird, und nicht, moralisches Handeln zu begründen. Eine systemtheoretisch ausgerichtete Ethik nimmt Abschied von präskriptiven Konzepten und widmet sich der Beschreibung moralischer Kommunikation und ihrer Auswirkungen. Ethik geht somit vom gelebten Ethos aus und begreift sich als kritische Rekonstruktion des Ethos. (Vgl. Dallmann 2007: 61ff.)

1.1.7 Zum Aspekt der Identität

Spiritualität ist auch stets die Forderung, aus einer gedachten Identität herauszutreten und das vorliegende, oft einschränkende Ich-Bild zu verlassen, denn oft erfährt ein Mensch sich durch sein Ich-Bild eingegrenzt. Ein beachtenswerter Teil der Persön­lichkeit und Identität besteht aus Auffassungen, Erfahrungen und Glaubens­grundsätzen, die dem Menschen beigebracht und eingeprägt wurden und die ihn im Leben blockieren können. (Vgl. Jäger 2005: 206) So trägt Spiritualität als Motivation stets die Selbstrelativierung in sich (vgl. Tugendhat 2005: 102f.).

Aus soziologischer Sicht stellt der Identitätsbegriff in der modernen Gesellschaft oftmals einen Krisenbegriff dar. Heiner Keupp möchte aber auch die Möglichkeiten von Identität in der modernen Gesellschaft aufzuzeigen und spricht von permanenter Identitätsarbeit bzw. Passungsarbeit (vgl. Keupp u.a. 1999: 60). Dabei wird Identität nicht als etwas Feststellbares, Starres definiert, wobei diese Annahme im Alltag noch weit verbreitet ist. Keupp versteht Identität auch nicht als ein Endprodukt, sondern vielmehr als einen permanenten Prozess, an dem der Mensch aktiv und tagtäglich beteiligt ist. (Vgl. Keupp u.a. 1999: 76) Dabei kann Identität laut Keupp als eine Art Projektarbeit verstanden werden, in der versucht wird, ein gewünschtes Gefühl von Identität zu konstruieren (vgl. ebd.: 61). Maßgeblich für dieses Gefühl von Identität sind dabei das Bedürfnis nach Autonomie sowie das Bedürfnis nach sozialer Anerkennung (vgl. ebd.: 267).

Aus konstruktivistischer Sicht ist das soziale Phänomen der Identität als das Ergebnis einer sozialen Konstruktion zu sehen (vgl. Kleve 2009: 91). Dieser Ansatz weist starke Ähnlichkeiten mit den Auffassungen des Ichs der fernöstlichen Mystik auf. Auch in dieser spirituellen Betrachtungsweise ist das Ich eine Konstruktion, die als Prozess verstanden werden muss und kein Verweilen in einem stabilen Zustand bedeutet. (Vgl. Capra 1984: 99)

1.1.8 Zum Aspekt des Sinns

„Ich möchte Sinn verstehen als die Erfahrung einer Kontinuität im Lebens­ganzen, verbunden mit einem breiten Lebensthema, unter das sich einzelne Lebensereignisse unterordnen lassen, gleichsam eines roten Fadens, der sich durch das Leben zieht. Als Metapher für die Sinnsuche scheint mir das Bild des Weges passend.“ (Drewes 2003: 120)

In diesem Zitat wird Spiritualität als eine offene Haltung für diesen Weg beschrieben, und für Susanne Drewes bedeutet Spiritualität des Weiteren auch das vertrauensvolle Weiterschreiten auf diesem Weg. Zudem bedeutet Spiritualität „die tiefe Erfahrung des Eingebundenseins in ein größeres Ganzes, in einen Kontext, in einen Kosmos“ (ebd.). Dabei reicht der Sinn des Lebens hinsichtlich des kosmischen Sinnerlebens für das individuelle Sinnerleben nicht aus, denn Sinn muss vor allem in jedem Menschen selbst gefunden werden und im Leben und der eigenen Biografie für jeden Menschen nachvollziehbar und begreifbar sein. (Vgl. ebd.:120f.)

Generell ist der Sinnbegriff in der Postmoderne von mehrdeutigen semantischen Auslegungen und Verwendungen geprägt, die auf unterschiedliche Weise das Sinnverlangen des Menschen bzw. seinen sinnhaften Bezug zur Welt darstellen. Sinn als Sinn des Lebens (oder des Todes) zu thematisieren wird in der modernen Gesell­schaft vorwiegend der Religion oder der Psychotherapie (Logotherapie von Viktor Frankl) zugeschrieben. (Vgl. Hilmer/Lohmann/Wesche 2006: 9ff.)

In der vorliegenden Arbeit werden verschiedene Sinndimensionen des Menschen be­handelt oder zumindest kurz gestreift. Besonders signifikant erscheint der Sinnbegriff für Spiritualität und Soziale Arbeit jedoch in Hinblick auf systemtheoretische Ansätze. Laut der soziologischen Systemtheorie sind psychische und soziale Systeme Sinn-konstituierende Systeme und Sinn ist das zentrale Medium aller Operationen von Bewusstseinssystemen und sozialen Systemen (vgl. Wittenbecher 1999: 30).

In spirituellen Auseinandersetzungen spielen außerdem Fragen nach dem Sinn des Todes, des Alterns und der Vergänglichkeit eine große Rolle, die in der modernen Gesellschaft oftmals ausgeblendet werden (vgl. Müller-Härlin 2003: 189f.).

1.2 Das Verhältnis von Spiritualität und Religion

An dieser Stelle – so war es ursprünglich gedacht – sollte ausschließlich auf die Unter­schiede zwischen Spiritualität und Religion eingegangen werden oder gar eine Ab­grenzung stattfinden. Doch obwohl die letzten zwanzig Jahre in unserem Kulturkreis bewiesen haben, dass Spiritualität auch ohne religiösen Kontext kulturell eine Chance hat und sich von kirchlich-institutionellen Rahmenbedingungen loslösen kann (vgl. Lesch 2003: 46), erschien bei der weiteren Auseinandersetzung mit dieser Thematik die radikale und absolute Abgrenzung der Spiritualität von Religion als sehr schwer umsetzbar, weil die spätere Gegenüberstellung von Spiritualität und Sozialer Arbeit Konkretisierungen verlangt, die eine von Religion oder von einer metaphysischen Rückbindung vollkommen losgelöste Spiritualität oftmals nicht zu geben vermag. Auch unter den ExpertInnen gibt es gegensätzliche Meinungen über das Verhältnis zwischen Spiritualität und Religion, auf die an dieser Stelle eingegangen werden muss. Für die vorliegende Diskussion gibt es zwei relevante Positionen hinsichtlich des Spannungsverhältnisses (oder der Beziehung) zwischen Spiritualität und Religion.

Konfessionslose (transreligiöse) Spiritualität: Die konfessionslose Spiritualität bezeichnet eine spirituelle Haltung, die auf Theologie, Kirchen, Rituale, Gottesbilder und Dogmen verzichtet (vgl. Scharfetter 2005: 87). Diese Position einer freien Spiritualität betrachtet die Mystik als gemeinsamen Hintergrund der Erkenntnis und sieht sich dabei frei von Konfessionalität (vgl. Nägeli 2005: 45). Damit überschreitet Spiritualität als transreligiöse Bewusstseinsausrichtung die dogmatisch-konfessionellen Religionssysteme, die dadurch nur mehr als kulturelle Entstehungen mit einem relativen Gültigkeitsanspruch anzusehen sind (vgl. Scharfetter 2005: 219).

Dialogische Spiritualität: Diese Position verlangt die Rückbindung der Spiritualität an Religionen oder wenigstens an metaphysische Überlieferungen und Traditionen (vgl. Nägeli 2005: 44ff.). Dabei findet eine Loslösung vom rein christlich geprägten Kontext statt und es kommt zum Dialog zwischen unterschiedlichen Lehren und Strömungen aus anderen Kulturen, Weltanschauungen und Spiritualitäten (vgl. Leutwyler 2005: 23). Dieser Ansatz postuliert die Einbettung von Spiritualität in eine Geschichte und betrachtet diese Verwurzelung als notwendig, um seine geistige Heimat zu kennen und dadurch erst die Möglichkeit zu erhalten, sich auf andere Welten einzulassen (vgl. Schmid 2005: 62). Durch die Konfrontation mit dem Anderen und dem Fremden sollte einerseits das Eigene wieder besser erkannt, anderseits das Andere anerkannt und vielleicht bei sich selbst wieder integriert werden. Rutishauser meint weiter, dass bei diesem Vergleichen, bei Abgrenzungs- und Integrationsversuchen, das Auseinanderhalten und richtige Korrelieren der verschiedenen Aspekte von Spiritualitäten eine große Rolle spielen. (Vgl. Rutishauser 2005: 196)

Im Rahmen dieser Diskussion wird im Kontext von Sozialer Arbeit als Kompromiss der Versuch unternommen, einerseits den Fokus auf konfessionslose (transreligiöse) Spiritualität zu legen und sich dabei vorrangig auf die Aspekte des Definitionsrahmens zu beziehen, anderseits aber dennoch den dialogischen Ansatz zu berücksichtigen und mit einzubeziehen, denn im Kontext einer multireligiösen Welt (Lebenswelt) und der Pluralisierung von Spiritualität (s. Kap. 2.1 und Kap. 2.2) spielt dieser Ansatz für die Soziale Arbeit eine große Rolle. Auch bei der späteren Darstellung der Methoden in der Sozialen Arbeit erweisen sich konkrete Bezüge spiritueller Praktiken als sinnvoll und erleichtern den Praxisbezug. Dabei sollte keine bestimmte Religion bevorzugt werden, nur bei der späteren Verknüpfung spiritueller Elemente mit systemtheoretischen Ansätzen erweisen sich vor allem nicht theistische Philosophiereligionen wie der Zen-Buddhismus, der Buddhismus oder der Taoismus mit systemtheoretischem oder konstruktivistischem Denken als anschlussfähig.

Zudem muss auf das Risiko einer transreligiösen ‚Konfession‘ hingewiesen werden. KritikerInnen des transreligiösen Ansatzes bezeichnen damit die Gefahr, dass die transreligiöse Strömung wiederum ihren eigenen Mythos, Ethos und Ritus bildet. (Vgl. Nägeli 2005: 45)

„Wer sich dieses ‚Paradoxes‘ einer ‚transkonfessionellen Konfession‘ selber nicht bewusst ist, wird in seinen Aussagen inhärent absolutistischer wirken und dadurch, vielleicht ohne es zu wollen, den Dialog erschweren.“ (Nägeli 2005: 45)

Trotz der Feststellung (oder vielleicht gerade deshalb), dass eine radikale Abgrenzung im Kontext der vorliegenden Diskussion als nicht sehr sinnvoll erscheint, muss auf die Differenzen zwischen Spiritualität und Religion (besonders bei theistischen Religionsformen) eingegangen werden.

Ein grundlegender Unterschied ist, dass theistische Religionen im Gegensatz zu Spiri­tualität den Glauben an ein Wesen, das außerhalb der natürlichen Welt existiert, voraussetzen. Die Problematik hinter der Vorstellung und dem Glauben an ein über­natürliches Wesen liegt neben der Irreführung auch darin, dass dieser Glauben dazu führt, dass sich die Menschen das, was sie übersteigt, nach einem Muster eines ins Übernatürliche überhöhten, menschlichen Verhältnisses denken. Damit werden zwischenmenschliche Verhältnisse wie Vertrauen und Gehorsam auf einen Gott pro­jiziert. (Vgl. Tugendhat 2005: 103ff.)

Der Mensch erlebt die Welt als kontingent und durchzogen mit Unverfügbarem. Auf die Frage, warum der Mensch ein übernatürliches Wesen projiziert, folgt nun die Antwort, dass der Mensch dies erstens aufgrund der Erfahrung von Kontingenz und Unverfügbarkeit tut und zweitens aus dem Bedürfnis, jemanden zu haben, den man im „Ausgesetztsein in einer Welt von Kontingenzen“ (ebd.: 99) um Hilfe bitten kann. Damit grenzt sich diese Form der Religiosität von Spiritualität ab, die versucht, selbst ein neues Verhältnis und neue Erkenntnis zu entwickeln – ohne einen Gott funktionell um Hilfe zu bitten. (Vgl. ebd.: 99ff.)

Die Religion muss zudem stets als ein System verstanden werden, das versucht, die Welt und unsere Existenz zu deuten und zu verstehen. Sie kann als eine Art Modell verstanden werden, das uns im unendlichen Universum verorten und einen Platz geben möchte. Die Religion ist jedoch nur ein Versuch, etwas Unfassbares deuten zu wollen; dieser Deutungsversuch darf aber nicht verabsolutiert werden. Doch genau dies geschieht in Religionen häufig und äußerst sich z.B. in Rom durch Idolatrie. (Vgl. Jäger 2005: 205) Genau dieser Absolutheitsanspruch sowie die Überzeugung, Hüter über die alleinige Wahrheit zu sein, sind die Gründe, warum die Religion die Spiri­tualität oft im Keim erstickt; sie neigt im Rahmen ihrer Organisation dazu, verwalten und verfügen zu wollen (mit ihren Dogmen, Normen, Riten, Lehren …), was ihr anvertraut wurde. Der ahnungslose Umgang der Religion mit der absoluten Wahrheit widerspricht der Spiritualität, die versucht zu wecken, zu hinterfragen und zu begleiten, aber nicht zu verwalten, zu besitzen und zu verfügen. Erst wenn die Religion ihre eigene Relativität erkennt und sich nicht mehr den Wahrheitsanspruch anmaßt, kann sie der Spiritualität dienlich sein. Wenn sie dies nicht tut, begibt sie sich in jene unverschämte Rolle des höchsten Verwalters der Wahrheit, die Spiritualität mit Hilfe von Dogmen normativ aufdrängen möchte und sie dabei erstickt. (Vgl. Schmid 2005: 53f.)

1.2.1 Dialogische Spiritualität

Es wurden bewusst der Buddhismus, der Zen-Buddhismus und der Taoismus aus­gewählt, weil diese Religionsphilosophien sich in manchen Aspekten erstaunlich kompatibel mit den neuen wissenschaftlichen Paradigmen des Konstruktivismus und der Systemtheorie erweisen, die später als die theoretische Grundlage für die Ein­bettung spiritueller Aspekte in die Soziale Arbeit herangezogen werden. Im Sinne der dialogischen Spiritualität geht es auch nicht um kritiklose und unreflektierte Übernahme anderer spiritueller Traditionen. Dies ist schon aufgrund der soziokulturellen Unter­schiede der Herkunftsländer, aus denen die Religionsphilosophien stammen, nicht sinnvoll und gar nicht durchführbar. Auch geht es hierbei nicht um die vollständige Dar­stellung und Aufbereitung der Religionen mit ihrer Historik oder die vollständige Be­schreibung ihrer Aussagen, Reflexionen, Ziele etc. Vielmehr geht es um eine kurze und prägnante Darstellung ihrer Kernaussagen, die dann später wie die oben angeführten Aspekte von Spiritualität der Sozialen Arbeit und dem systemtheoretisch-kon­struktivistischen Denken gegenübergestellt werden.

1.2.1.1 Buddhismus

Die Vier Wahrheiten: Der Buddhismus wurde von Siddharta Gautama, dem historischen Buddha, Mitte des sechsten Jahrhunderts in Indien gegründet. Nach dem Tod Buddhas entwickelten sich zwei Hauptströmungen innerhalb des Buddhismus: Hinayana und Mahayana. Hinayana bedeutet Kleiner Wagen und ist eine eher orthodox ausgerichtete Schule, die sich sehr stark an die genauen Worte Buddhas anlehnt. Mahayana bedeutet Großer Wagen und ist eine eher bewegliche Ausrichtung, die davon ausgeht, dass der Geist der Schule wichtiger ist als der ursprüngliche Text. (Vgl. Capra 1984: 97f.)

In der ersten Predigt verkündete Siddharta Gautama die Vier edlen Wahrheiten, die die wesentlichen Aspekte der Lehre enthalten. Die erste Wahrheit besagt, dass alles menschliche Dasein dukhka ist, was so viel wie Leiden oder Frustration bedeutet. Die Ursache für dukhka liegt an der Unfähigkeit des Menschen, eine grundlegende Tatsache im Leben anzuerkennen: nämlich, dass alles vergänglich ist und sich im ständigen Prozess der (Um-)Wandlung befindet. Das Wissen um die Unbeständigkeit und das Prozesshafte der Natur ist eine Kernaussage des Buddhismus und betrifft auch das Ich oder das Selbst. Aus buddhistischer Sicht gibt es kein Ego; das Selbst ist eine Illusion, ein intellektueller Begriff ohne Wirklichkeitsanspruch. Die zweite edle Wahrheit (samudaya) betrifft die Ursache allen Leidens . Diese Ursache liegt am Festhalten und Klammern (trishna) an eine Wirklichkeit, die von uns selbst konstruiert ist. Das Festhalten an etwas, was sich ständig ändert und verwandelt, wird als Circulus vitiosus (Teufelskreis) beschrieben, was bedeutet, dass jede Handlung eine weitere erzeugt. Diesen Kreislauf nennt der Buddhismus Samsara, den Kreislauf von Geburt und Tod, der durch das Karma angetrieben wird und den niemals enden wollenden Zyklus von Ursache und Wirkung beschreibt. Die dritte edle Wahrheit (nirodha) sagt aus, dass eine Bewältigung des Leidens möglich ist und dass es eine Befreiung aus dem Kreislauf des Samsara gibt. Der Zustand der völligen Befreiung wird Nirwana genannt. In diesem Zustand lösen sich die Vorstellungen eines Selbst auf und es wird nur noch die Einheit allen Lebens wahrgenommen; die Grenzen des begrifflichen Denkens werden überschritten, um die Welt des Ununterscheidbaren zu erreichen, wo die Wirklichkeit als ungeteiltes, undifferenziertes So-Sein erfahren wird. Die vierte edle Wahrheit (magga) beschäftigt sich damit, wie das Leiden überwunden werden kann, wofür es den achtfachen Weg der Selbstentwicklung gibt, der in den Zustand der Buddhaschaft führen soll. (Vgl. Capra 1984: 98ff.)

Keine objektive Wirklichkeit: Die angestrebte mystische Wirklichkeit wird im Buddhismus mit sunyata beschrieben, der Leere, die das So-Sein meint. Das reine So-Sein bedeutet die Erkenntnis, dass das begriffliche Denken vergeblich ist und dass deshalb die Leere die Natur aller Dinge ist. Innerhalb des Mahayana-Buddhismus gibt es zwei Hauptrichtungen: die Yogachara-Schule und die Prasangika-Madhyamaka-Schule. Die Yogachara-Schule geht davon aus, dass es grundsätzlich keine Wirklichkeit in der objektiven Welt da draußen gibt, während die Prasangika-Madhyamaka-Schule annimmt, dass es zwar eine objektive Welt gibt, aber nicht im kartesianischen Sinne, d.h., es gibt keine vom menschlichen Bewusstsein unabhängige Welt. Die Prasangika-Madhyamaka-Schule sagt auch, dass es eine objektive Wirklichkeit deshalb gibt, weil Dinge schon dadurch existieren, dass sie von Menschen begrifflich genannt werden – aber diese Dinge haben außerhalb dieser Zuschreibung durch den Menschen kein eigenes Sein als objektive Tatsache. (Vgl. Dalai Lama 2007: 66)

Vernetztheit aller Dinge: Im Buddhismus spielt die Vernetztheit und Verwobenheit aller Dinge eine große Rolle. Der Buddhismus beschreibt die Welt als Netzwerk, bestehend aus wechselseitigen Beziehungen und Wirkungen, wo alle Dinge und Ereignisse miteinander verbunden sind und sich beeinflussen. Das Bild der Welt als kosmisches Gewebe ist eine der Leitideen des Mahayana-Buddhismus. Diese universelle Verwobenheit schließt auch den menschlichen Beobachter und sein Bewusstsein mit ein. (Vgl. Capra 1984: 140f.)

Achtsamkeit: Der buddhistische Gelehrte Nyanaponika, der in Deutschland lebte, hat den buddhistischen Pali-Begriff satipatthana mit dem Begriff Achtsamkeit ins Deutsche übersetzt. Satipatthana bedeutet wortgetreu übersetzt: „auf die Bewusstseinsmuster zu achten, die aus vergangenen Eindrücken und deren Verarbeitung resultieren, und sich ihrer bewusst zu sein“ (Brück 2010: 135). Sati steht für die Erinnerung und das Gespeicherte, das in der Bewusstheit formativ auftaucht, um die aktuellen Eindrücke einzuordnen und wahrzunehmen. Damit ist Achtsamkeit keine neu hinzukommende Qualität, die unseren normalen Bewusstseinsprozessen hinzugefügt wird, sondern eigentlich die Voraussetzung für jede Beobachtung. Achtsamkeit kann als bewusster Umgang mit dem eigenen Bewusstsein verstanden werden, d.h. als Schulung der Wahrnehmung, und das bezogen auf alle alltäglichen Lebensbereiche. Für die Schulung der Wahrnehmung haben unterschiedliche Kulturen und Religionen viele verschiedene Methoden und Techniken entwickelt, dazu gehören Gebetsübungen, Meditationstechniken, kultische Tänze, Musik etc. Meditation kann hierbei als die Übung der Wahrnehmungsfähigkeit verstanden werden. (Vgl. ebd.: 134ff.)

1.2.1.2 Zen-Buddhismus

Satori: „Zen ist die Schulung zur Erleuchtung“, meinte Zen-Meister Suzuki, der Zen für die westliche Welt aufbereitete und zugänglich machte. Satori als Erfahrung der Erleuchtung kann erreicht werden, wenn alle Denkkategorien überschritten werden. Das Zen ist nicht daran interessiert, die Erleuchtung zu beschreiben – denn alle begrifflichen Abstraktionen und Denkweisen würden daran scheitern, satori begrifflich fassen zu können, da die letzte Wahrheit niemals mit Worten ausgedrückt werden kann. Die Weitergabe der Zen-Erfahrung hat trotzdem eine besondere Tradition und vollzieht sich mit Hilfe von besonderen Methoden schon über Jahrhunderte hinweg, meist gekennzeichnet von einem besonderen Meister-Schüler-Verhältnis. Die Zen-Meister verzichten auf theoretische Erklärungen und zeigen direkt auf die Wahrheit: durch plötzliche Handlungen oder Worte, die die Paradoxa der begrifflichen Denkweisen entkleiden. Zen heißt aber nicht, sich aus dem Alltag zurückzuziehen, sondern erfordert die aktive Teilnahme am täglichen Leben. So legt Zen einen großen Wert darauf, die praktischen Seiten des alltäglichen Lebens hervorzuheben, und verliert sich dabei nicht in seiner tiefen Mystik. Im Gegenteil: Zen verlangt, ganz in der Gegenwart zu sein, und es verlangt die totale Gegenwart des Geistes und die volle Aufmerksamkeit beim Verrichten aller Dinge, um die Mysterien des Lebens in alltäglichen Dingen zu erfahren. (Vgl. Capra 1984: 122ff.)

Wu wei: Dies ist ein zentraler Begriff aus dem Taoismus, der in das Zen integriert wurde und so viel wie Nichtstun, Nichthandeln meint. Wu wei beschreibt eine „Haltung des Nicht-Eingreifens in den natürlichen Lauf der Dinge …, ein spontanes Handeln, das sich völlig unbedacht und frei von Absichten der jeweiligen Situation anpasst“ (Frambach 1993: o.S. [sic!], zit. nach Seipp 2003: 133). Dieses wu wei entsteht aus der Achtung vor der Fähigkeit der Selbstorganisation und der Selbststeuerung allen Lebens. Wu wei setzt deshalb das Vertrauen in die Autonomie und die Selbststeuerungskapazität des Gegenübers voraus. Zudem kann wu wei auch als absichtsloses Wirken beschrieben werden, im Gegensatz zum absichtsvollen und zweckorientierten Eingreifen und Dazwischentreten. Damit umfasst wu wei Aktivität und Passivität zugleich. (Vgl. Seipp 2003: 133f.)

1.2.1.3 Taoismus

Relativität des rationalen Denkens: Der Taoismus strebt ebenfalls eine Befreiung aus dem begrifflichen Denken sowie logisch-rationalen Diskussionen an und im Besonderen eine Befreiung aus den konventionellen Regelwerken der gesellschaftlichen Moral und Etikettierung, denn diese Dinge gelten im Taoismus als Teil der künstlichen Welt des Menschen (vgl. Capra 1984: 116).

Umwandlung und Zyklus: Eine der wichtigsten Erkenntnisse des Taoismus ist, dass ständiger Wandel und dynamische Prozesse das Wesen der Natur ausmachen und dass alle Dinge in der Welt zyklisch verlaufen. Die Welt ist im permanenten Wandel, der oftmals mit dem Bild des Fließens beschrieben wird. Dieses beständige Fließen ist aber nicht nur in der Natur zu finden, sondern es ist wichtig, dass der Mensch diese Struktur des Fließens beobachten soll, sodass der Mensch das Fließen aller Dinge erkennt – „Alles fließt“ – und sein Handeln danach ausrichtet. Diese Ansicht bezieht sich auf die Natur, die Jahreszeiten, den Rhythmus von Sonne und Mond – aber vor allem bezieht sich diese Ansicht auch auf die zyklischen Muster des Kommens und Gehens, der Ausdehnung und Kontraktion beim Menschen. (Vgl. Capra 1984: 109)

Yin und Yang: Der Leitgedanke des ständigen Wandels stammt von dem Zusammenspiel zwischen den Polen Yin und Yang, die dynamisch aufeinander bezogen sind (vgl. ebd.: 110). Im Taoismus wird die Erleuchtung durch das Denken der Einheit der Gegensätze erreicht. Die Ansicht, dass die Bewegung des Tao ein ständiges Zusammenspiel der Gegensätze, also Yin und Yang, ist, ließ die Taoisten zwei Grundregeln des Verhaltens formulieren. Als Erstes gilt: Wenn jemand etwas erreichen möchte, so soll er mit dem Gegenteil beginnen. (Vgl. ebd.: 117) Lao-tzu sagt dazu:

„Um zu verkleinern, muss man sich erst erweitern.

Um zu schwächen, wird man sich erst stärken.

Um niederzuwerfen, wird man sicher erst erhöhen.

Um zu nehmen, wird man sicher erst geben.

Dies nennt man subtile Weisheit.“ (Lao-tzu 1970: Kap. 36, zit. nach Capra 1984: 118)

In umgekehrter Weise gilt: Wenn ein Mensch etwas behalten will, so sollte er gleichzeitig auch etwas vom Gegenteil zulassen:

„Sei gebogen, und du wirst gerade bleiben.

Sei leer, und du wirst voll bleiben.

Sei abgenutzt, und du wirst neu bleiben.“ (Lao-tzu 1970: Kap. 22, zit. nach Capra 1984: 118)

Diese Aussagen verdeutlichen die Relativität und auch den Zusammenhang aller Gegensätze. So sind auch Begriffe wie Gut und Böse im Taoismus relativ und es wird nicht das Gute, sondern das dynamische Gleichgewicht im Taoismus angestrebt. (Vgl. Capra 1984: 118f.)

1.2.1.4 Buddhismus im Kontext des Christentums

Seit Beginn der Aufklärung und des modernen Atheismus hat das christliche Para­digma von Schuld, Sühne und Erlösung an Aussagekraft und Plausibilität verloren. Ausgehend von den intellektuellen Zirkeln begann das Interesse am Buddhismus in Europa zu wachsen. Seit Ende des Zweiten Weltkrieges hat das Interesse an der buddhistischen Sichtweise auch in anderen Bevölkerungsschichten in Europa zu­genommen. Als Leitmotiv für das wachsende Interesse ist wohl die Fokussierung des Buddhismus auf Selbstkenntnis, Eigenverantwortung und die Konzentration auf eine leiblich-geistige Spiritualität zu nennen, was dem Zeitgeist der Postmoderne besser entspricht. Überspitzt und provokant ausgedrückt steht dem das beinahe konträr wirkende Bild des Christentums gegenüber: das Bild des Sünders, der um Vergebung bittet, auf Erlösung hofft und sich mit einer Leibfeindlichkeit konfrontiert sieht. (Vgl. Brück 2006: 60f.)

Doch ist es überhaupt sinnvoll, eine andere Religionsphilosophie in den Kontext der europäischen, der christlichen Kultur zu stellen und Elemente daraus zu integrieren, die einem völlig anderen Geisteshintergrund entstammen? Es stellt sich auch die Frage, ob es überhaupt eine Basis gibt oder ob die Auseinandersetzung mit dem Buddhismus bloß eine Projektion, ein Trend Europas ist. (Vgl. ebd.: 61f.)

Grundsätzlich muss festgestellt werden, dass die Unterschiede sehr prägnant sind. Diese Unterschiede betreffen die sprachlichen und die politisch-historischen Entwicklungen, ganz besonders aber die philosophischen Denkweisen und Grundhaltungen. Das Christentum spricht „die agapeische Sprache der Liebe“[1] (Brück/Lai 2000: 235). Die Nächstenliebe und die Liebe zu Gott sind auch die zentralsten Elemente des Christentums. Der Buddhismus spricht „die gnostische Sprache der Erkenntnis“ (ebd.). (Vgl. ebd.: 234f.)

Trotzdem gibt es auch aus theoretisch-historischer Sicht einige ähnliche Strukturen, nämlich dass sie ihren Ausgangspunkt in der einzigartigen Geschichte ihres Gründers (Siddharta Gautama, Jesus) haben, die das Bewusstsein der Menschen ansprechen sollen, um zu zeigen, dass es mehr gibt als das, was der Mensch im alltäglichen Leben wahrnimmt (vgl. ebd.: 28).

Doch der praktische Dialog wird weniger von komplexen historisch-theoretischen Ver­wurzelungen oder theologischen Reflexionen abhängig sein und vollzieht sich nicht nur in Bibliotheken oder akademischen Diskursen. Zudem – und das ist für diese vorliegende Diskussion von Bedeutung – gibt es ähnliche Handlungsausrichtungen und ähnliche praktische Bezüge zwischen dem Buddhismus und dem Christentum. Der Christ, der wegen der Geschichte Jesu das Martyrium nicht scheut, der Mönch, der hungert – beide sind sich der Zerbrechlichkeit des Selbst und des Ichs des Menschen bewusst, beide haben eine Egostärke entwickelt, die aus der Überwindung eben dieses Egos entspringt. Für beide ist der Glaube eine kraftspendende Ressource angesichts der Verzweiflung und des Leidens. (Vgl. Brück 2006: 62) In beiden Systemen finden sich soziale Rituale. Beide Systeme werden angeleitet durch eine Haltung der Barmherzigkeit und Solidarität und stehen für eine liebende Hinwendung zu allen Lebewesen. (Vgl. Brück 2010: 523)

Brück hat sich eingehend mit der Geschichte und vor allem mit dem Dialog zwischen Christentum und Buddhismus beschäftigt und schreibt, dass im deutschsprachigen Raum die meditative Lebenspraxis des Buddhismus mittlerweile im Alltag der westlichen postmodernen Gesellschaft schon sehr verbreitet integriert ist. Das Bedürfnis nach dieser meditativen Lebenspraxis ist als Ausgleich zur rational-technologisierten Welt zu sehen und bedeutet dabei keineswegs den Rückzug aus der sozialen Lebenswelt oder gar Weltfremdheit. Es findet auch eine Synthese von Aspekten und Elementen beider Religionssysteme statt. (Vgl. Brück/Lai 2000: 239f.)

Wird der Dialog zwischen Buddhismus und Christentum im oben beschriebenen Sinne verstanden, so besteht die Möglichkeit, dass sich durch die Begegnung dogmatische und konfessionell-institutionalisierte Systeme relativieren. Es sollte laut Brück auch nicht angestrebt werden, Dogmen oder Methoden für den Dialog festzusetzen. Viel­mehr sollten im Konsens Regeln gesucht werden, nach denen auch Meinungsverschiedenheiten ausgetragen werden können. (Vgl. ebd.: 670f.)

Abschließend kann in Anlehnung an Brück gesagt werden, dass sich der christlich-buddhistische Dialog des 21. Jahrhunderts am ökumenischen Geist ausrichten sollte, sodass es zu einer gegenseitigen Bereicherung kommen kann, wie

- eine Erneuerung der christlichen Spiritualität mit Hilfe der buddhistischen Erfahrung und
- neue soziale Organisationsformen im Buddhismus durch die christliche Erfahrung. (Vgl. ebd.: 671)

„Beide Traditionen verschmelzen dabei nicht miteinander, sondern interpretieren ihre jeweilige Tradition im Lichte des anderen kreativ neu. Der Dialog bietet die Chance, die Einheit in Verschiedenheit unterschiedlicher religiöser Traditionen zu entwickeln und zu leben.“ (ebd.: 672)

Aufgrund der Komplexität moderner Gesellschaften und der Pluralisierung der Lebenswelten kann auf interreligiöse Dialoge grundsätzlich nicht verzichtet werden. Der interreligiöse Dialog kann für Politik, Wissenschaft und Religion als eine Heraus­forderung und Aufgabe für die Zukunft gesehen werden.

2 Soziologie des spirituellen Wandels

Dieses Kapitel widmet sich der gesellschaftlichen Entwicklung des Phänomens der Spiritualität in den letzten Jahrzehnten hin zu einem Modebegriff im westlichen Kultur­raum, wobei der Blick insbesondere auf die Situation in Österreich und Deutschland gerichtet wird. Zudem gibt es in diesem Teil der Auseinandersetzung mit diesem Thema eine Darstellung des aktuellen Forschungsstandes und die Beschreibung neuer spiritueller Ausprägungen.

2.1 Verabschiedung der Säkularisierungsthese

Mit der provokanten Frage, ob die Aufklärung gescheitert ist, werden nicht etwa die kostbaren Errungenschaften der Aufklärung wie persönliche und politische Selbstbestimmung und Autonomie in Frage gestellt. Im Gegenteil, wir wissen, was wir der Aufklärung zu verdanken haben. Gemeint ist damit vielmehr die Rückkehr spiritueller Themen in der postmodernen Gesellschaft. Obwohl uns das Zeitalter der Aufklärung scheinbar aus unseren geistlich-religiösen Fesseln und Zwängen befreit und uns die Türen für die Demokratisierung der Gesellschaft und den wissenschaftlichen Fortschritt geöffnet hat, ist Anfang der 70er Jahre ein gesellschaftliches Phänomen zu beobachten, mit dem niemand mehr gerechnet hat: Es findet eine erneute Auseinandersetzung mit Spiritualität statt, die sich in völlig neuen und nicht mehr kirchlich geprägten Formen präsentiert. (Vgl. Obermüller 2005: 111)

Besonders die 90er Jahre des 20. Jahrhunderts haben die Hypothesen einer kontinuierlichen Verabschiedung religiöser Themen im Zuge des Säkularisierungs­prozesses endgültig widerlegt. Es findet zwar ein deutlicher Rückgang der konfessionellen Monopole statt, religiöse oder spirituelle Auseinandersetzungen der Menschen wurden weitgehend privatisiert und vor allem die institutionalisierten, zivil­gesellschaftlich organisierten Volkskirchen des Christentums haben einen starken Rückgang an BesucherInnen und InteressentInnen zu verzeichnen, doch parallel dazu entwickelt sich ein Anstieg des Interesses an Spirituellem – dem auch SozialphilosophInnen wie Jürgen Habermas zustimmen. Habermas vertrat lange die Ansicht, dass die menschliche Fähigkeit zur vernünftigen Kommunikation schlussendlich zu einem völligen Verschwinden irrationaler Komponenten in der zwischenmenschlichen Kommunikation und damit zu einem Verschwinden religiöser Themen kommen würde. (Vgl. Knoblauch 2007: 27)

Doch in seiner bekannten Friedenspreisrede spricht er Jahre später von einer postsäkularen Gesellschaft, die sich „auf das Fortbestehen religiöser Gemeinschaften in einer postsäkularen Umgebung einstellt“ (Habermas 2001: 13).

Habermas vertritt den Ansatz, dass die Basis der rationalen Vernunft, die die Moderne maßgeblich beeinflusst, selbst irrational sein kann.

„Die aus ihren [sic!] tiefsten Grund reflektierende Vernunft entdeckt ihren Ursprung aus einem Anderen, dessen schicksalhafte Macht sie anerkennen muss, soll sie nicht in der Sackgasse hybrider Selbstbemächtigung ihre vernünftige Orientierung verlieren.“ (Habermas 2005: 113)

Ein lebensweltorientierter Blick macht ebenfalls rasch darauf aufmerksam, dass die Säkularisierungsthese keinesfalls zutrifft, denn die moderne Gesellschaft zeigt ein „vielfältiges, individualisiertes, buntes Bild religiöser Vorstellungen“ (Thiersch 1995: 66, zit. nach Bohmeyer 2009: 446). Laut Hans Thiersch können die konservativ und hegemonial ausgerichteten Kirchen dem Bedürfnis nach Sinnstiftungsangeboten und Kontingenzbewältigung aufgrund des Pluralismus moderner Gesellschaften nicht mehr länger nachkommen (vgl. ebd.). So fordert er: „In unserer Zeit braucht es mehr Deutungsangebote im weiten Spektrum der unterschiedlichsten Säkularisierungskonzepte.“ (Thiersch 1995: 69, zit. nach Bohmeyer 2009: 446)

Grundsätzlich lassen sich zwei Strömungen dieser Revitalisierung des Religiösen und Spirituellen beschreiben: Einerseits ist außerhalb von Europa ein eher konservativ gelebter, religiöser Fundamentalismus zu beobachten, dem auch eine große identitätsstiftende und politische Dimension zuzuordnen ist. Anderseits wenden sich Menschen besonders in den westlichen Industriestaaten Formen der Spiritualität zu und suchen neue Optionen für eine Auseinandersetzung mit Sinnfragen, Bewusstseinserweiterungen und ethischen Anliegen, anstatt der traditionellen Religionsausübung nachzugehen. Spiritualität begegnet den Menschen auch unab­hängig von Religion und tritt in den unterschiedlichsten Gesellschaftsbereichen (Kunst, Wirtschaft, Wissenschaft ...) auf. (Vgl. Rutishauser 2005: 185)

2.2 Der aktuelle Forschungsstand im deutschsprachigen Raum

Der in Wien lebende Trendforscher Mathias Horx spricht von einem Megatrend der Respiritualisierung, der sich vor allem in den fortschrittlichen Hauptstädten Europas bemerkbar macht (vgl. Horx 1995: o.S. [sic!], nach Zulehner 2006: 74).

„Das religiöse Feld entgrenzt sich“ (Friesel/Polak/Kromer 2008: 136) schreiben Friesl, Polak und Kromer in ihrer Untersuchung zur Wertewelt junger ÖsterreicherInnen 2007 und meinen damit, dass sich neue Ausprägungen von Religiosität und Spiritualität, die sich außerhalb von Kirchen und traditionellen Orientierungen abspielen, auch in Österreich stark abzeichnen (vgl. Friesl u.a. 2008: 136).

Diese neuen Aufbrüche soziologisch zu untersuchen gestaltet sich aber schwierig – besonders in Österreich herrscht große Uneinigkeit darüber, wie diese oftmals wider­sprüchlichen Transformationsprozesse erforscht werden können. So sprechen die einen von einer Rückkehr religiöser oder spiritueller Interessen, während die anderen eine rückgängige Tendenz beobachten. Einer der Hauptgründe, warum es für empirische Untersuchungen so schwierig ist, ein soziologisches Bild über die neuen Formen von Spiritualität der ÖsterreicherInnen zu entwerfen, ist wohl jener, dass oftmals noch immer mit den veralteten Indikatoren und Parametern, die nur auf institutionalisierte Religion (Gottesdienstbesuch, Beten, Glauben an Gott) ausgerichtet sind, untersucht wird. Es wird nach Friesl, Polak und Kromer oftmals versucht, mit alten Begriffen das Neue, das sich gegenwärtig ereignet, zu fassen; die notwendigen Parameter, Kriterien, Einfluss- und Messgrößen für dieses Neue können jedoch noch nicht genau verstanden werden. (Vgl. ebd.: 137)

Dementsprechend gestaltet es sich äußert schwierig, empirische Forschungs­ergebnisse über phänomenologische Ausprägungen und (Be-)Deutungen von Spiri­tualität im Leben der ÖsterreicherInnen zu finden, da sich die meisten (religions)sozio­logischen Untersuchungen eindeutig auf institutionalisierte Religion und Religiosität, (meistens auf das Christentum) beziehen. Fakt bleibt dennoch, dass Spiritualität ein Thema ist und die öffentliche Aufmerksamkeit für Spiritualität und/oder neue Formen der Religiosität europaweit, so auch in Österreich, gestiegen ist. (Vgl. ebd.: 137f.)

Eine Studie mit dem Titel Kehrt die Religion wieder? schließt jedoch zumindest neue Formen der Religiosität in Österreich mit ein. Diese Studie wurde 2001 publiziert, ist in der Zeitschrift Academia[2] erschienen und wurde von Prof. Dr. Paul M. Zulehner, Professor für Pastoraltheologie in Wien, und Frau Mag. Regina Polak, Assistentin am Institut für Pastoraltheologie in Wien, durchgeführt. Die verwendete Methodik wurde in der Veröffentlichung in dieser Zeitschrift nicht bekannt gegeben und konnte leider nicht ausfindig gemacht werden. Die wichtigsten Ergebnisse sollen an dieser Stelle trotzdem kurz dargestellt werden, da diese Studie (als eine der wenigen) den Fokus nicht nur auf die Bedeutung von Religion und traditionelle religiöse Praxis im Leben der ÖsterreicherInnen legt, sondern vor allem auch auf neue religiöse Ausprägungen eingeht. Die Studie zeigt auf, dass die Menschen in Österreich (relativ unabhängig von ihren ursprünglichen konfessionellen Ausrichtungen) ihre religiösen Weltanschauungen und Auseinandersetzungen sehr individuell gestalten und äußerst frei zusammenstellen. (Vgl. Zulehner/Polak 2002: 7ff.)

Die wichtigsten Ergebnisse aus dieser Studie werden im Folgenden vorgestellt:

So gibt es in Österreich laut dieser Studie die Gruppe der traditionellen Christen (27% der Befragten), die sich mit ihrem christlichen Glauben sehr verbunden fühlen und damit zufrieden sind. Diese Gruppe glaubt, dass sich Gott in Jesus Christus gezeigt hat und dass sich durch die Auferstehung der letzte Sinn offenbart. (Vgl. ebd.)

Die nächste Gruppe ist die der Religionskomponisten (32% der Befragten). Die Menschen, die dieser Gruppe angehören, kombinieren Gedankengut und Lehren aus dem Buddhismus und anderen Strömungen der fernöstlichen Mystik mit Esoterik und naturalistischen und humanistischen Ideen. Es werden aber auch einzelne Aspekte aus dem Christentum übernommen und integriert. Die Spiritualität dieser Gruppe zeigt laut Zulehner und Polak die Folgeerscheinung des Rückzugs der Religion in die private und persönliche Innerlichkeit. (Vgl. ebd.)

Die nächste Gruppe stellen die naturalistischen Humanisten (30% der Probanden) dar, die sich in den schicksalhaften Kreislauf der Natur eingebunden fühlen. Der Fokus dieser Gruppierung richtet sich auf den Menschen, Gott ist ihrer Meinung nach im Kreislauf der Natur und ihren Gesetzen zu finden. (Vgl. ebd.)

Die Gruppe der Atheisierenden (13% der befragten Personen) bezweifelt die Existenz des Göttlichen und vertritt vor allem naturalistische und humanistische Werte. Für sie gibt es nach dem Tod nichts und der Sinn des Lebens ist nur im Leben selbst zu finden. (Vgl. ebd.)

Eine Studie, die wirklich konkret auf den Spiritualitätsbegriff eingeht und auch der Pluralisierung der spirituellen Strömungen am ehesten gerecht wird, kommt aus Deutschland und wurde von der Identity Foundation[3] in Zusammenarbeit mit der Uni­versität Hohenheim[4] durchgeführt und unter dem Titel Spiritualität und Religiosität der Deutschen veröffentlicht. Diese Studie kann wegen der in Deutschland und Österreich ähnlichen (sozio)kulturellen Szene analog herangezogen werden – aber mit dem Hinweis, dass Deutschland mehrkonfessionell ist und Österreich stärker katholisch geprägt ist (vgl. Zulehner 2006: 80). Diese Untersuchung wurde im März 2006 von der GfK Marktforschung auf der Basis von eintausend persönlichen Interviews durchgeführt. (Vgl.www.identity-foundation.de 2006)

Aus den Ergebnissen der Studie wurden folgende vier Typologien entwickelt (vgl. ebd.):

1. Spirituelle Sinnsucher (ca. 10–15% der befragten Bevölkerung): Diese Gruppierung bezieht ihren Sinnbezug und ihre Weltanschauung aus verschiedenen Aspekten und Betrachtungsweisen des Humanismus, der Anthroposophie, mystischer Lehren und der Esoterik. Ihre AnhängerInnen betreiben ihre Suche mit dem Wunsch, ihre eigene innere Mitte zu finden und Selbstkenntnis zu fördern. Dabei interessieren sich die Personen dieser Gruppierung für spirituelle Praktiken wie Yoga, Chi Gong, Meditationstechniken, aber auch für esoterische Methoden wie Kartenlegen, Trancereisen oder schamanische Praktiken. Charakteristische Statements: „Der Kosmos wird vom Sinn in sich, einem höheren Wesen oder von einem unpersönlichen ‚Spirit‘ zusammengehalten.“ (Vgl. ebd.)
2. Religiös Kreative (ca. 35% der befragten Bevölkerung): Die VertreterInnen der religiös Kreativen gehören den großen Glaubensgemeinschaften an, grenzen sich aber in ihren Grundsätzen und Überzeugungen ganz bewusst von der christlichen Lehre ab und erweitern ihre spirituellen Auffassungen und Betrachtungsweisen um philosophisches und humanistisches Gedankengut. Generell werden die verschiedensten Impulse aus verschiedenen Weltreligionen als Inspiration herangezogen. Diese Beschreibung weist darauf hin, dass diese Gruppierung gut mit der im ersten Kapitel beschriebenen dialogischen Spiritualität vereinbar ist. Charakteristische Statements: „Ich glaube an einen Gott, aber nicht, wie das Christentum ihn predigt. Meiner Meinung ist Gott nichts anderes als das Wertvolle im Menschen.“ (Vgl. ebd.)
3. Traditionschristen (ca. 10% der befragten Bevölkerung): Diese Gruppierung findet Sinndeutungen und Antworten nach dem Lebenssinn oder Fragen nach dem Sein im traditionellen christlichen Glauben, der in enger Verbindung mit den Kirchen steht. Dem Alltag verleihen traditionelle religiöse Rituale Struktur und eine gewisse Sicherheit. Meist wurde der Glaube dieser Menschen im Laufe ihres Lebens vertieft und sie würden sich auch wünschen, dass der Gottesbezug im öffentlichen Leben eine größere Rolle spielt. Charakteristisches Statement: „Ich glaube an einen persönlichen Gott, zu dem ich z.B. über das Gebet in Kontakt treten kann.“ (Vgl. www.identity-foundation.de 2006)
4. Unbekümmerte Alltagspragmatiker (ca. 40% der befragten Bevölkerung): Diese Typologie ist vor allem an der eigenen Zufriedenheit im Leben und an der wirt­schaftlichen Lage interessiert. Wenn Sinnfragen aufkommen, so wird versucht, diese über berufliches Engagement und über familiäre und freundschaftliche Beziehungen zu lösen. Jeder/Jede Zweite dieser Gruppe bezeichnet sich selbst als überzeugten Atheisten/überzeugte Atheistin. Zu den wichtigen Erfahrungen, in denen das eigene Ich zurücktritt, zählen vor allem die Fähigkeit, lieben zu können und geliebt zu werden, sinnlicher und lustvoller Konsum und eine erfüllende Sexualität. Charakteristische Statements: „Der Sinn des Lebens ist, dass man versucht, für sich das Beste herauszuholen. Der Mensch ist allein ein Produkt der Naturgesetze.“ (Vgl. ebd.)

Weitere Ergebnisse der Studie:

- Spirituelle Praxis : Weiters ging aus dieser Studie hervor, dass die spirituelle Praxis im Alltag für 30% der Bevölkerung eine große Rolle spielt. Die Form dieser Praxis ist stark von den Altersgruppen abhängig. Die jüngere Generation zeigt sich besonders offen gegenüber neuen spirituellen Praktiken – so meditiert beispielsweise jeder/jede Zehnte (20- bis 29-Jährige) oder praktiziert Yoga (40- bis 49-Jährige). Für die ältere Generation spielt jedoch das Gebet oder der Kirchgang eine wichtigere Rolle. (Vgl. ebd.)
- Positive Auswirkungen im Alltag:
- Solidarität: Wenn Spiritualität wirklich gelebt wird, so führt das nicht nur zu einer größeren Sensibilität und einer besseren Selbstkenntnis, sondern fördert auch das solidarische Handeln. So gaben 26,1% der Befragten mit spiritueller Erfahrung an, ein stärkeres Bedürfnis zu haben, sich sozial zu engagieren, wenn Menschen Hilfe brauchen oder in Not sind. 14,2% der Befragten mit Interesse an spirituellen Auseinandersetzungen nehmen eine größere Bereitschaft an sich wahr, verantwortlich zu handeln. (Vgl. ebd.)
- Alltagsbewältigung: Spiritualität kann auch in der Alltagsbewältigung eine wertvolle Ressource darstellen. Die Rückbindung an etwas Absolutes nimmt 14,5% der ProbandInnen mit spiritueller Erfahrung im Alltag etwas von dessen Unsicherheit. Des Weiteren gaben bezüglich der Alltagsbewältigung 17,8% der Befragten mit spiritueller Erfahrung an, sich mit den Aufgaben des Lebens leichter zurechtzufinden. 14,2% der Befragten mit spiritueller Orientierung gaben an, sich dem Schicksal nicht so sehr ausgeliefert zu fühlen. (Vgl. www.identity-foundation.de 2006)
- Persönlichkeitsentwicklung: Hinsichtlich der Persönlichkeitsentwicklung und des Selbstbewusstseins gaben 11,9% derjenigen, die sich mit Spiritualität auseinandersetzen, an, dass ihre spirituellen Praktiken eine stressreduzierende Wirkung auf sie habe, sie sich ausgeglichener fühlen und ihre innere Mitte finden (11,2%). 6,7% der Befragten mit spirituellen Erfahrungen sagten aus, dass spirituelle Auseinandersetzungen ihre Leistung steigere. (Vgl. ebd.)

2.3 Ausprägungen postmoderner Spiritualität

Um die verschiedenen Ausrichtungen innerhalb des religiösen und spirituellen Wandels im deutschsprachigen Raum näher zu beschreiben, hat Heiner Barz im Handbuch Sozialpädagogik/Sozialarbeit sechs Strömungen herausgefiltert, die gegenwärtig in der Postmoderne neben den traditionellen Kirchen eine Rolle spielen (vgl. Barz 2005: 1501):

1. Christliche, ältere Sondergruppen und Neuoffenbarungsbewegungen wie die Zeugen Jehovas, die Mormonen oder die Neuapostolische Kirche
2. Neu entstandene Gruppen mit christlichem Hintergrund wie das Universelle Leben
3. Abspaltungen östlicher Religionsphilosophien und Religionen wie die Hare-Krishna-Bewegung, Sri Chinmoy oder Transzendentale Meditation (TM)
4. Psychokulte wie Scientology, Verein zur Förderung der psychologischen Menschenkenntnis (VPM) oder das Zentrum für experimentelle Gesellschaftsgestaltung (ZEGG)
5. Ältere esoterische, okkulte oder weltanschauliche Gemeinschaften wie die Rosenkreuzer oder die Anthroposophen
6. Die Vielfältigkeit der wirklich neuen Religiosität oder spiritueller Erfahrungsangebote, die sich manchmal in der Grauzone zwischen Esoterik und alternativen Formen der Psychotherapie bewegen (Rebirthing, Bioenergetik, Reiki, Astrologie etc.). (Vgl. ebd.)

Dieser Raster ist sehr grob ausgefallen und wird der religiösen und spirituellen Vielfalt, die gegenwärtig anzutreffen ist, kaum gerecht. Ganz zu schweigen davon, dass es Binnendifferenzen innerhalb der einzelnen Strömungen gibt. Laut Barz ist die Gruppe der alternativen Psychotherapie von größter gesellschaftlicher Relevanz – in qualitativer Hinsicht sowie aufgrund ihrer anziehenden Wirkung auf die Menschen. (Vgl. Barz 2005: 1501)

Die Strömung des New Age bzw. der modernen Esoterik kann sich aufgrund ihrer viel­fältigen Ausprägungen höchstwahrscheinlich mit mehreren der eben beschriebenen Strömungen überlappen. Am ehesten kann Esoterik aber dem sechsten Punkt (Die Vielfältigkeit der wirklich neuen Religiosität oder spiritueller Erfahrungsangebote und alternative Formen der Psychotherapie) zugeordnet werden. Barz sieht in dieser Strömung die größte gesellschaftliche Relevanz. Diese Tendenz betrifft auch Österreich, wo sich die Beobachtung bestätigt, dass „auch ohne Wissen um NA-Konzepte und aktivem [sic!] NA-Engagement Grundzüge des im NA [New Age, Anm. d. Verf.] verdichteten Weltbildes im Bewusstsein des Menschen verankert sind (Mörth 1989: 297ff., zit. nach Knoblauch 1999: 184).

So kann gesagt werden, dass Aspekte von New Age oder Esoterik als natürliche Be­standteile in die Kultur der postmodernen Gesellschaft integriert sind, was nicht nur in Büchern, Musik oder Filmen veranschaulicht wird, sondern vor allem in individuellen Meinungen und Ansichten der Bevölkerung zum Ausdruck gebracht wird (vgl. Knoblauch 1999: 184). Knoblauch spricht in diesem Zusammenhang von einer „privatistischen Dimension des New Age“ (ebd.).

Die Esoterik bzw. die New-Age-Bewegung: Der schillernde Begriff der Esoterik geht auf den Kabbalisten Eliphas Levi (1810–1885) zurück. Zur damaligen Zeit bezeichnete Esoterik, in ihrer Bedeutung beinahe identisch mit Okkultismus , theosophische Weisheitslehren (Rosenkreuzer, Templer) und schloss auch magische Praktiken, Alchemie oder Astrologie mit ein. Seit den 80er Jahren des 20. Jahrhunderts ist mit der Ausbreitung des Esoterikmarktes der Begriff zunehmend unklarer und weitläufiger geworden. (Vgl. Bernhardt 2005: 67) So ist heute unter dem Begriff der Esoterik ein diffuses Angebot an esoterischem Gedankengut, östlichen Weisheitslehren und westlicher Wissenschaft zu finden, in dem esoterische, okkulte und psychotherapeutische Elemente und Praktiken miteinander vermischt werden (vgl. Knoblauch 1999: 178).

Aus Sicht der soziologischen Beobachtung von moderner Esoterik lässt sich laut Horst Stenger aber dennoch eine Kerndefinition herausfiltern:

„Alle Ordnungsversuche nennen Inhalte und beschreiben Kategorien, die auf die elementaren Begriffe der ‚größeren Realität‘, der ‚Bewusstseinsentwicklung‘ und der ‚Ganzheitlichkeit‘ sowie auf die Prozesse persönlicher und gesellschaftlicher Transformation bezogen sind oder jedenfalls beziehbar sind.“ (Stenger 1993: 27)

Dabei sollen Erkenntnisse in außerweltlicher, außersinnlicher Wahrnehmung und aus anderen mystischen Erfahrungen gewonnen werden. Diese Erfahrungen werden nicht nur dazu verwendet, das Leben zu verbessern und das Wohlbefinden zu steigern, sondern werden auch als Beweise für die Existenz und Wirklichkeit besonderer Kräfte herangezogen. (Vgl. Knoblauch 1999: 179f.) Daraus lässt sich die Verbindung der Esoterik mit Astrologie und Formen des Okkultismus, sprich dem „Glauben an die Wirksamkeit verborgener Kräfte“ (ebd.) ableiten, woraus sich esoterische Praktiken wie Hellsehen, Kartenlegen, Pendeln, Bioenergetik, Bioresonanztherapie etc. herausbilden. (Vgl. ebd.: 180)

Der Grund für den Erfolg von Esoterik und New Age in der postmodernen Gesellschaft ist laut Stenger jener, dass die Esoterik sofort handlungsfähig und definitionsmächtig macht, weil der Anknüpfungspunkt eigene (und trotzdem allgemeine) Erfahrungen sind. Über esoterische Inhalte können auch Selbstentdeckungsprozesse und Selbst­reflexionsfähigkeit ohne die sonst üblichen sozialen und kulturellen Blockaden und Hürden vorangetrieben werden. (Vgl. Stenger 1993: 54)

Natürlich gibt es damit auch Überschneidungspunkte zwischen Esoterik und Spiri­tualität, vor allem was die Aspekte Ganzheitlichkeit, Verbundensein mit allen Lebewesen oder Bewusstseinsentwicklung anbelangt. Die heutige Esoterik versucht sich zwar von Okkultismus abzugrenzen und ihren Fokus eher auf die Geistes- und Energiepotenziale des Menschen auszurichten, aber dennoch weisen viele esoterische Strömungen magische oder okkulte Tendenzen auf. Spiritualität, wenn sie wie im ersten Kapitel beschrieben verstanden wird, grenzt sich von Dogmatismus genauso ab wie von magischen Tendenzen. Wenn Esoterik dabei als negativer Gegenpol für falsch verstandene oder naive Spiritualität erscheint, so bezieht sich das nicht auf die Ursprungsgedanken von Esoterik, sondern auf das Theorie/Praxis-Problem der Esoterik (s. Kap. 6.1.1).

Eine Form der Spiritualität, die sich aus der Einteilung nach Barz nicht genau herausfiltern lässt, die jedoch als Mischform Anteile an mehreren Typologien haben könnte, wird an dieser Stelle noch besonders hervorgehoben, denn diese Form wird durch die Esoterikdebatte oftmals zu wenig berücksichtigt. Diese spirituelle Ausprägung kann als „Spiritualität des Wandels“ bezeichnet werden.

Spiritualität des Wandels: Wie schon aus den Studien hervorgegangen ist, hat sich der Zugang der Bevölkerung zu spirituellen Themen und Auseinandersetzungen verändert. In diesem vielfältigen spirituellen Aufbruch sind auch Formen einer bestimmten Haltung spürbar, die nicht mit einer egoistisch ausgerichteten Suche nach eigenem Wohlbefinden und der Suche nach opiater Vertröstung verwechselt werden dürfen; unter diesen Variationen ist vielmehr eine Sehnsucht nach Wandlung spürbar – eine Wandlung der eigenen Person, des Zusammenlebens der Menschen und eine Wandlung der Welt. Diese Variation von Spiritualität stammt auch nicht aus den Bedürfnissen einer krisenhaften, pluralistischen modernen Gesellschaft nach Halt und Geborgenheit, sondern aus der tiefen Sehnsucht des menschlichen Herzens. Das Ziel ist nicht Trost, sondern Wandlung und Heilung. (Vgl. Zulehner 2006: 79) „Es ist Spiritualität nicht im Modus des Escape, sondern des Protests. Gesucht wird nicht ‚das Weite‘, sondern ‚die Weite‘.“ (ebd.)

Die Kulturanthropologin Ariane Martin hat im Kontext einer Forschung des Instituts für Pastoraltheologie an der Universität in Wien genau diese Form der neuen Spiritualität untersucht. Dabei interessierte sich Martin weniger für die eingeschlagenen Wege, die spirituell Suchende wählen, oder für den marktorientierten Trend. Vielmehr war es ihr Anliegen, jener Sehnsucht nach Spiritualität nachzugehen, die „der Anfang von allem ist“ (Martin 2005: o.S. [sic!] zit. nach Zulehner 2006: 79). Mit dieser Untersuchung versuchte Martin, sich unter Verwendung kulturanthropologischer Phänomenologie und sozialwissenschaftlicher qualitativer Erhebungsmethoden mit einzelnen Personen und ihren Sehnsüchten mit ihren Tiefen und Untiefen, fernab von offiziellen Kirchen, intensiv auseinanderzusetzen. Aus dieser Untersuchung leitete sie sieben Dimensionen zeitgenössischer Spiritualität ab, die Zulehner in seinem Werk Religion – Kirche –Spiritualität in Österreich nach 1945 vorstellt: (Vgl. Zulehner 2006: 79ff.)

- Reise zu sich selbst: Für Menschen mit dieser spirituellen Suche steht die eigene Person mit ihren Bedürfnissen und Sehnsüchten im Vordergrund. Es geht darum, zu sich zu finden und die Seele „baumeln“ zu lassen. Für diese spirituell Suchenden ist die Frage nach der eigenen Wertigkeit zentral; sie wollen sich entfalten können und ein besseres Selbstverständnis für das eigene Menschsein erlangen. (Vgl. ebd.)
- Verzauberung: In dieser Dimension geht es um die (Wieder-)Entdeckung des Stau­nen-Könnens. Hier finden sich Sehnsüchte nach Abenteuer, nach Geheimnis­vollem, nach intensivem Erleben und nach Übersinnlichem wieder, um die Grenzen des manchmal banal wirkenden Alltags mit einer anregenden, rätselhaften und überhöhten Ästhetisierung zu überschreiten. (Vgl. Zulehner 2006: 79ff.)
- Heilung: Im Mittelpunkt dieser Dimension steht die Sehnsucht nach Heilung von psychischem, physischem oder geistigem Leid und Ängsten. Angestrebt wird diese Heilung durch geistige Erneuerung und Umwandlung. Der Mensch möchte hier Frieden und die Fülle des Lebens erfahren und die Angst vor dem Tod verlieren – er möchte unsterblich sein und sich dementsprechend in diesem Leben verwirklichen. (Vgl. ebd.)
- Festigkeit: Diese Dimension steht für Klarheit. Die Menschen suchen bei dieser Dimension nach Orientierung für die Lebensführung und einer Strukturierung des Alltages. Besonders Rituale oder die Zuwendung zu spirituellen LehrerInnen spielen hierbei eine große Rolle. Es gilt hierbei, eine Lebensgewissheit durch eigene Erkenntnisse zu gewinnen. (Vgl. ebd.)
- Gemeinschaft: Menschen mit spiritueller Orientierung suchen in dieser Dimension nach sozialen Bezugssystemen, in denen sie sich in allen Lebensbereichen kreativ entfalten und eigene Ressourcen an Erfahrungen und Lebensgewissheiten in die Gemeinschaft mit einbringen können. Sie suchen nach neuen Formen der Vernetzung, schaffen neue soziale und kreative Szenen und sehnen sich danach, Heimat in der Gemeinschaft mit Gleichgesinnten zu finden, und vor allem nach einer Ethik der Liebe. (Vgl. ebd.)
- Reise in die Weite: Diese Dimension steht für das Bedürfnis nach dem Gefühl der Eingebundenheit in etwas Größeres, in etwas Übergeordnetes, in einen Kosmos. Viele Menschen wenden sich hierbei Aktivitäten in der Natur zu, sie fühlen sich in den Kreislauf der Natur eingebunden und unternehmen beispielsweise Pilgerreisen. Den Meisten geht es hierbei um die Entdeckung neuer geistiger Welten, sie möchten ihre Wahrnehmung sensibilisieren, ihr Bewusstsein erweitern oder verändern und sehnen sich nach Mystik, Erwachen, Erleuchtung und Transzendenzerfahrungen. (Vgl. ebd.)
- Weltverhältnis: In dieser Dimension von Spiritualität wenden sich die Menschen gegen die Resignation, gegen Weltflucht, gegen bloßes Rückbesinnen an bes­sere Zeiten. Sie möchten sich spirituell, sozial und politisch engagieren und haben vor allem Visionen von einer neuen Menschheit und einer neuen Welt. (Vgl. Zulehner 2006: 79ff.)

[...]


[1] Agape (griech. Liebe) bedeutet „[…] im christlichen Verständnis zum einen die liebende Zuwendung Gottes zum Menschen und zum anderen die sie erwidernde Selbsthingabe des Menschen an Gott und den Nächsten“ (Prechtl/Burkhard 2008: 10).

[2] Ausgabe Dezember 2002/Nr. 5; Artikel Religiöser Wandel in Österreich.

[3] Die Identity Foundation ist eine gemeinnützige Stiftung zur interdisziplinären Erforschung von Fragen zur europäischen Identität.

[4] Unter der Leitung von Prof. Eugen Buß, Lehrstuhl für Soziologie.

Details

Seiten
168
Jahr
2010
ISBN (eBook)
9783640941049
ISBN (Buch)
9783640940868
Dateigröße
911 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v173726
Institution / Hochschule
FH Kärnten, Standort Feldkirchen
Note
1,0
Schlagworte
spiritualität soziale arbeit eine analyse gegenüberstellung denkens

Autor

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Titel: Spiritualität und Soziale Arbeit