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Die Bedeutung des Daseins als Mitsein für die Subjektivitätskritik in Martin Heideggers „Sein und Zeit“

Hausarbeit (Hauptseminar) 2008 22 Seiten

Philosophie - Philosophie des 20. Jahrhunderts

Leseprobe

Inhalt

1. Einleitung

2. Dasein und Subjektivität

3. Dasein als Mitsein

4. Das Man

5. Gerede und Missverständnis

6. Fazit

Literaturverzeichnis:

1. Einleitung

Schein und Sein

Mein Kind, es sind allhier die Dinge, Wie wolltest du dich unterwinden,

gleichviel, ob große, ob geringe, kurzweg die Menschen zu ergründen.

im wesentlichen so verpackt, Du kennst sie nur von außenwärts.

daß man sie nicht wie Nüsse knackt. Du siehst die Weste, nicht das Herz.

Wilhelm Busch[1]

Dass die, bei Wilhelm Busch, als verzwickt zugänglich beschriebene Frage nach dem Sein des Menschen die größten Philosophen der Geschichte in Unruhe versetzte ist hinlänglich bekannt. Martin Heidegger beschreitet einen besonderen, in der Philosophiegeschichte völlig neuartigen Denkweg um hinter die Strukturen des Seins, des Menschen und der Welt zu kommen. Er nähert sich ihnen über das Sein des Daseins. Wer dieses Dasein ist, wie es sich zum Begriff des Subjekts verhält und welche wesentlichen Existenzformen es haben kann, wird auf den folgenden Seiten erläutert werden. Im Mittelpunkt der Betrachtung steht allerdings das Dasein als Mitsein und Mitdasein und dessen Bedeutung für die Subjektivitätskritik. Diese Arbeit stellt sich also die Frage: Welche Stellung nimmt die Mitseins- und Mitdaseinsanalyse bezüglich der Subjektkritik in Heideggers „Sein und Zeit“ ein?

Die Darstellung konzentriert sich nur auf den ersten Abschnitt von „Sein und Zeit“, in dem die Fundamentalanalyse des Daseins durchgeführt wird - insbesondere auf das 4. Kapitel. Zunächst wird der Spagat versucht werden, den unkundigen Leser an die Begriffswelt Heideggers heranzuführen und gleichzeitig den subjektivitätskritischen Gehalt seiner Analyse aufzuweisen. Darauf folgt eine Betrachtung des Daseins als Mitsein, an welche eine Vorstellung des Phänomens „Man“ anschließt. Hier soll auch die leitende Frage Beantwortung finden. Abschließend wird auf anders geartete Lesarten und daraus resultierende Missverständnisse eingegangen, um den eigenen Ansatz kenntlich zu machen.

Die Sekundärliteratur, in der die relevanten Themen Mitsein, Mitdasein und Man besprochen werden, ist fast schon überwältigend. Allerdings finden sich darunter wenig qualitative Bewertungen der Analyse mit gleichzeitig überblickendem Charakter. Besonders nennenswert erscheinen Michael Michalskis „Fremdwahrnehmung und Mitsein“, der u.a. eine gut recherchierte Vorgeschichte der Begrifflichkeiten bietet, und Günter Figals „Phänomenologie der Freiheit“.

2. Dasein und Subjektivität

Heidegger macht es sich zur Aufgabe, die Frage nach dem Sein zu stellen. Diese Frage, die schon Platon und Aristoteles umtrieb, sieht er als eine, in der Philosophiegeschichte in Vergessenheit geratene an.[2] Die, der Metaphysik zuzurechnende, Ontologie[3] sollte zwar eigentlich die Grundstrukturen des Seins erforschen, verfiel aber immer wieder in Erklärungsmuster zurück, die das Seiende, die Dinglichkeit beschrieben. Der Sinn von „Sein“ blieb stets im Dunkeln. Als undefinierbarer, aber am selbstverständlichsten gebrauchter Begriff begegnet uns das Sein bis heute in jeder Aussage, jedem Erkennen, in jedem Verhalten zu Seiendem: Das Blatt ist weiß, der Ball ist rund, oder, um wieder in die Philosophiegeschichte einzutreten, „ich denke also bin ich“[4]. Gerade diese durchschnittliche Verständlichkeit zeigt Heidegger die Unverständlichkeit der Sache selbst.[5] Dennoch sieht er im ständigen Gebrauch der Seinsbegriffe den Beweis dafür, dass wir je schon in einem Seinsverständnis leben, was dazu berechtigt, die Frage nach dem Sinn von „Sein“ zu wiederholen.[6]

Für Heidegger ist es nicht nur sinnvoll, sondern geradezu notwendig die Seinsfrage neu zu stellen, um so der Ontologie und allen anderen Wissenschaften, die bisher blind vom Sein Gebrauch machten, ein Fundament zu bieten.[7] Folgerichtig bezeichnet er seinen Zugang als „Fundamentalontologie“.[8] Doch wie soll ein Zugang zum Sein gefunden werden, ohne die Fehler der Vorgänger zu wiederholen oder gar auszuweiten? Heidegger wählt die phänomenologische Herangehensweise, die für sich in Anspruch nimmt, ihre Gegenstände durch direkte Abhandlung als Phänomene sichtbar zu machen und so zu den Sachen selbst zu gelangen.[9] Er möchte in „Sein und Zeit“ (1927) eine Destruktion der ontologischen Überlieferung durchführen, um so den verhüllten und verdeckten Sinn von „Sein“ freilegen zu können.[10] Um diesem Vorhaben gerecht zu werden, bedarf es einer eigenen, von Tradition und Deutung losgelösten Terminologie, die aber auch den Leser des Werkes in Anspruch nimmt und, wie noch aufgezeigt wird, zu Fehlinterpretationen und Missverständnissen führen kann.

Die Destruktion der Geschichte der Ontologie umzusetzen, heißt für Heidegger zu beweisen, dass jeder Ansatz eines zunächst gegebenen Ich oder Subjekts den Sinn von „Sein“ verfehlt.[11]

„Jede Idee von „Subjekt“ macht noch – falls sie nicht durch eine vorgängige ontologische Grundbestimmung geläutert ist – den Ansatz des subjectum [..] [gr. hypokeimenon , d.Verf. ] ontologisch mit, so lebhaft man sich auch ontisch gegen die “Seelensubstanz” oder die “Verdinglichung des Bewußtseins” zur Wehr setzen mag.”[12]

Hier wird nicht nur deutlich, dass sich „Sein und Zeit“ als Kritik der Subjektivität lesen lässt, sondern auch, dass dies vom Autor intendiert ist. Konsequent meidet Heidegger Termini wie Subjekt, Objekt, Seele, Substanz, Selbstbewusstsein, Geist, Person, Leben oder Mensch zur Beschreibung seiner Fundamentalontologie, weil diese hermeneutisch vorbelastet sind und alles Sein analog zum Sein der Dinge (Heid.: Vorhandenheit) verstehen lassen.[13] Anstelle des Menschen oder eines Subjektes rückt er den Begriff des Daseins. Dieses ist für die Beantwortung der Frage nach dem Sein ausgezeichnet, weil es, wie schon angeklungen, ein ursprüngliches Seinsverständnis hat, da es Seiendes als Seiendes bestimmt.[14]

Aristoteles (384v.Chr.-322v.Chr.) untersucht im IV. Buch seiner Metaphysik „das Seiende als Seiendes [...] und das demselben an sich Zukommende“[15] und kommt auf den Begriff der ousia (substantia / Substanz / Wesen / essentia). Die Substanz ist das immer Gleichbleibende, dem Eigenschaften und Zustände (Akzidentien) zukommen. Dieses Erklärungsmodell, mit dem auch der Mensch definiert wurde, blieb bis zum Beginn der Neuzeit mit geringen Verschiebungen aktuell. Mit der bei Descartes (1596-1650) anfangenden Vorstellung einer Pluralität der Substanzen[16], die sich im Lauf der Philosophiegeschichte quantitativ steigerte und bei Leibnitz (1646-1716) in einer unendlichen Anzahl von Monaden ihren Höhepunkt erreichte, beginnt die Verdrängung des Substanzbegriffes. Er wird vom „Ich“ (Fichte) und vom Subjektbegriff (Kant, Hegel) hinsichtlich seiner philosophischen Prominenz abgelöst.[17] Doch die Art nach dem Sein, insbesondere nach dem Sein des Menschen zu fragen, blieb gleich: Sie begann immer mit „Was?“ und zielte auf die essentia.

Diese Frage nach dem „Wassein“ (essentia) des Daseins wird, nach Heidegger, dem Phänomen des menschlichen Lebens nicht gerecht. Das Sein des Daseins muss aus seiner Existenz heraus begriffen werden, die er scharf von der Vorhandenheit, der Seinsart des Zeugs, unterschieden wissen will.[18] Die Seinscharaktere des Daseins, also die Modi, in denen sich das Dasein so oder so zu seinem Sein verhält, nennt er „Existenzialien“. Um sie zu beleuchten, fragt Heidegger nicht „Was?“, sondern nach dem „Wer?“ des Daseins. Nur das Sein des nicht daseinsmäßigen Seienden lässt sich mit „Was?“ ergründen und wird in „Kategorien“ bestimmt.[19] Dies ist ein weiterer Aspekt dafür, dass er das Dasein völlig neu verstanden wissen will.

„Allein die „Substanz“ des Menschen ist nicht der Geist als die Synthese von Seele und Leib, sondern die Existenz.“[20]

Schon Descartes spricht den Begriff der Existenz an. In seiner zweiten Meditation hält er fest, dass der Satz „Ich bin, ich existiere“ (ego sum, ego existo) eine notwendige Wahrheit für das Subjekt darstellt.[21] Das Existieren besteht bei Descartes jedoch im Wesentlichen im Denken, woraus er folgert, dass der Mensch als ein „res cogitans“ - ein denkendes Ding, zu beschreiben ist.[22] Der eklatante Unterschied zu Heideggers Existenzauffassung lässt sich an dem „res cogitans“ gut verdeutlichen. Zum einen wehrt sich Heidegger vehement gegen die Vorstellung des Daseins als eines Vorhandenen (einer „res“), zum anderen besteht für ihn die Existenz primär nicht in theoretischem Vernunftgebrauch, sprich Denken, sondern im praktischen Vollzug des Lebens.[23] „Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz.“[24] Heideggers Denkrichtung ist also nachweislich anti-cartesianisch. Interpretationen, wie die von Tom Rockmore, denen zu folge Heideggers „Subjektauffassung“ zudem stark cartesianisch geprägt sei, weil auch bei ihm die Gegenstände der Erkenntnis unabhängig vom Subjekt konstituiert wären, kann hier nicht beigepflichtet werden.[25] Die Fundamentalontologie fahndet weder nach erkenntnistheoretischen Subjekt-Objekt-Verhältnissen, noch nach irgendwelchen Eigenschaften, die einem substanziellen Träger zukommen, sondern ergründet die dem Dasein möglichen Weisen zu sein. Dasein ist primär Möglichsein. Es ist je das, woraufhin es sich seinen Möglichkeiten nach entwirft.[26]

[...]


[1] Ludwig Reiners: Der ewige Brunnen. Ein Volksbuch deutscher Dichtung, München 1955, S. 634. Zitate werden im Folgenden, zur besseren Kennzeichnung kursiv dargestellt, auch wenn das Original es so nicht vorgibt.

[2] Vgl. Martin Heidegger : Sein und Zeit. Tübingen 19.Auflage 2006, S. 2. Im Folgenden zitiert als: SZ.

[3] Von gr. on und logoV „Seinslehre“.

[4] René Descartes: „cogito ergo sum“ Das „Ich“ und das „Denken“ (cogito) werden von Descartes ausführlich thematisiert, das bin (sum) jedoch bleibt verdeckt. Vgl. SZ, S. 24.

[5] Vgl. SZ, S. 4.

[6] Vgl. SZ, S. 4.

[7] Vgl. SZ, S. 11.

[8] Vgl. SZ, S. 13. Zur „Fundamentanalyse“ in mehrfacher Hinsicht siehe: Günter Figal: Heidegger zur Einführung. Hamburg 2.Auflage 1996, S. 62.

[9] Vgl. SZ, S. 34f. „Phänomenologie sagt dann: [...] Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen.“ Ebd. S. 34.

[10] Vgl. SZ, S. 26.

[11] Vgl. SZ, S. 46.

[12] SZ, S. 46.

[13] Vgl. SZ, S. 46, 48.

[14] Vgl. SZ, S. 6f.

[15] Hermann Bonitz (Übers.): Aristoteles: Metaphysik. Hamburg 1978, S. 123.

[16] Descartes unterscheidet die denkende (res cogitans) von der ausgedehnten (res extensa) Substanz.

[17] Vgl. Hans Dieter Betz (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. Tübingen 4.Auflage 2004, Sp.1842-1872.

[18] Vgl. SZ, S. 42.

[19] Vgl. SZ, S. 44f.

[20] SZ, S. 117. Unterstrichene Begriffe sind im Original kursiv dargestellt.

[21] Vgl. Arthur Buchenau (Hrsg.): René Descartes: Meditationes de prima philosophia. Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, Hamburg 1992, S. 45. Im Folgenden zitiert als: Descartes, Meditationes.

[22] Descartes, Meditationes, S. 47/49: „Ich bin aber ein wahres und wahrhaft existierendes Ding, doch was für ein Ding? Nun, ich sagte es bereits – ein denkendes.“

[23] Vgl. SZ, S. 42: „existentia besagt nach der Überlieferung ontologisch soviel wie Vorhandensein, eine Seinsart, die dem Seienden vom Charakter des Daseins wesensmäßig nicht zukommt.“

[24] SZ, S. 42.

[25] Vgl. Tom Rockmore: Heidegger und die französische Philosophie. Lüneburg 2000, S. 105. Die Gegenposition verdeutlicht: Ulrich Barth: Von der cartesianischen zur hermeneutischen Subjektivität. Werkgeschichtliche Annäherungen an Heideggers Sein und Zeit, in: Archiv für Geschichte der Philosophie Bd. 83 (2001), S. 180-198, hier: S. 189. Im Folgenden zitiert als: Barth, Subjektivität.

[26] Vgl. SZ, S. 143.

Details

Seiten
22
Jahr
2008
ISBN (eBook)
9783640947287
ISBN (Buch)
9783640947355
Dateigröße
1 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v174299
Institution / Hochschule
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg
Note
1,0
Schlagworte
bedeutung daseins mitsein subjektivitätskritik martin heideggers zeit“

Autor

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