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Luhmann und die Religion

Von den soziologischen Klassikern zu einer Ethik ‚nach‘ Luhmann

Seminararbeit 2011 19 Seiten

Soziologie - Klassiker und Theorierichtungen

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

EINLEITUNG

VON DER RELIGIONSKRITIK ZUR

RELIGIONSSOZIOLOGIE

DIE ENTSTEHUNG DER RELIGIONSSOZIOLOGIE

DAS PARADOXON DER RELIGIONSSOZIOLOGIE

DIE RELIGIONSTHEORIE VON NIKLAS LUHMANN

TRANSZENDENZ UND IMMANENZ

ZWISCHENRESÜMEE

LUHMANNS SOZIOLOGIE DER MORAL

ANREGUNGEN FÜR EINE ETHIK ,NACH‘ LUHMANN

SCHLUSSBETRACHTUNG

LITERATURVERZEICHNIS

Einleitung

In allen Kulturen und zu allen Zeiten waren religiöse Phänomene Teil des gesellschaftlichen Lebens. Aus diesem Grund mag es auch wenig verwundern, dass heutige Religionssoziologen auf eine lange Tradition[1] innerhalb ihres Faches zurückgreifen können. Wie später noch zu zeigen sein wird, beschäftigten sich fast alle Klassiker der Soziologie intensiv mit dem Thema Religion. Doch so selbstverständlich wie uns eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit diesem Thema heute erscheinen mag, war sie in der Geschichte des Abendlandes keineswegs. Das „moderne“ religionswissenschaftliche Denken ist das Ergebnis eines langwierigen Prozesses. Eine Aufgabe dieser Seminararbeit will es sein, den Beitrag Niklas Luhmanns im Rahmen seiner Systemtheorie zu diesem Prozess zu untersuchen. Um diese Fragestellung adäquat bearbeiten zu können wird sich der erste Teil dieser Ausarbeitung mit den historischen Entwicklungen hin zu einer allgemeinen Religionssoziologie und deren Probleme befassen, um im Anschluss die systemtheoretische Sicht auf die Funktion der Religion zu erarbeiten. Mit diesen Vorarbeiten soll im letzten Teil dieser Ausarbeitung ein Versuch gelingen, innerhalb Luhmanns Theoriegebäude eine Vorstellung von Moral und deren Folgen für eine Ethik ,nach‘ Luhmann zu entwerfen. Im Gesamten soll so eine Seiten- und Direktbeleuchtung der Systemtheorie Niklas Luhmanns entstehen

Von der Religionskritik zur Religionssoziologie Wie schon einleitend erwähnt, steht hinter dem heutigen wissenschaftlichen Verständnis von Religion eine sehr lange Tradition. Ihren Anfang nahm sie, in der abendländischen Geschichte mit dem Investiturstreit. Über die Uneinigkeit bei der Besetzung kirchlicher Ämter zerbrach mit dem Wormser Konkordat im Jahre 1122 die bis dahin bestehende Einheit von Reich und Kirche, von Imperium und Ecclesia[2]. Folgt man jedoch Matthes, traten damit nicht nur die Institutionen Kaisertum und Papsttum auseinander, vielmehr kam es zu einer Trennung in „Weltgeschichte“ und „Heilsgeschichte“. Zwar gab es noch mühsame Versuche der Theologie, diese Einheit in der Hochscholastik zu erhalten, durch das Konzept eines Stufenaufbaues der Welt (Thomas von Aquin) allerdings kam es im weiteren Verlauf der Geschichte zur Ausdifferenzierung „einer christlichen Klerikerkultur und einer christlichen Laienkultur[3]. In seiner Abhandlung zur Sozialgeschichte sieht Brunner die Ausdifferenzierung dieser zwei innerchristlichen Kulturen als den Startpunkt einer Entwicklung welche im 16./17. Jh. in die Reformation gipfelte. Für ihn kennzeichnet die Klerikerkultur, die Abwendung von der Geschichte und das unreflektierte Vertrauen auf die Logik der kirchlichen Institutionen. Komplementär dazu entwickelte die Laienkultur eine historisch relativierende Sicht auf Religion und ermöglichte damit erste Ansätze zum Verständnis einer allgemeinen Religion, einem Wesen das allem Religiösen eigen sei. Für die klerikale Theologie musste diese historische Relativierung ihres prinzipiellen Totalitätsanspruches durch die Laienkultur als ein Abfall von der Christentumsgeschichte erscheinen. Dies führte unweigerlich zu einer generellen Stigmatisierung der Laienkultur und allem Säkularistischem. Brunner sieht in dieser Entwicklung aber nicht nur die theologisch-institutionelle Trennung der christlichen Kirche als vielmehr die Grundlegung unseres neuzeitlichen Verständnis von Religion, dass In Europa und auch darüber hinaus unbestreitbar durch das Christentum geprägt wurde. So verallgemeinerte auch die Religionssoziologie, wie wir später noch sehen werden, dieses christliche Vorverständnis „indem sie auf der einen Seite eine unreflektierte, prinzipielle Einheit von Religion und Gesellschaft (...)postulierte (siehe Durkheim oder auch Luckmann!), auf der anderen Seite jedoch... eine ebenso unreflektierte Differenz von Religion und Gesellschaft voraussetzte (siehe etwa Weber, Kirchensoziologie)“.[4] Diese Paradoxie und ihre Grundlegung in der Entstehung der

Religionssoziologie soll im nächsten Abschnitt Anhand einer exemplarischen Ausarbeitung unterschiedlicher Zugänge, verschiedener soziologischer Klassiker nachvollziehbar werden. Dabei stellt der folgende Abriss allerdings keinen Anspruch auf Vollständigkeit.

Die Entstehung der Religionssoziologie Im Anschluss an die französische Aufklärung sucht Ludwig Feuerbach das Wesen der Religion in den psychischen Problemen des Individuums. Demnach sind Erfahrungen wie Schmerz oder Tod zum Beispiel erst durch eine Vorstellung des Jenseits für den einzelnen Menschen „sinnvoll“ oder ertragbar. „ Was er selbst nicht ist, aber zu sein wünscht, das stellt er sich in seinen Göttern als seiend vor, ein Gott ist der in der Phantasie befriedigte Glückseligkeitstrieb des Menschen“[5]. Diese Auffassung geht später als Kompensations- oder Projektionsthese in die religionssoziologische Diskussion ein. Ihre besondere Bedeutung erlangt sie jedoch erst in der Auseinandersetzung mit Karl Marx. Sein Interesse galt den gesellschaftlichen Verhältnissen und deren Wirkungsmechanismen. So sieht er im Rahmen seines historischen Materialismus, die Funktion der Religion, innerhalb der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft, in Anlehnung an Feuerbach als notwendige Illusion[6]. Marx und Engels sehen somit die integrative Funktion der Kirche bzw. Religion, wenn auch als ideologische Verschleierung. Darüber hinaus erkannten sie aber auch, dass unter bestimmten historischen Voraussetzungen die Religion auch als Legitimation des revolutionären Kampfes dienen kann. Sie ist also keineswegs nur integrativ sonder enthält auch immer ein Moment des Fortschritts bzw. der Veränderung. Diesen Punkt führte Max Weber weiter aus, worauf wir später noch zu sprechen kommen. Man kann sicherlich Kritik üben an der Vorstellung, die hauptsächliche Funktion des Christentums sei die Verblendung der gesellschaftlichen Widersprüche der abendländischen Industriegesellschaft. Unbestreitbar jedoch bleibt Marx' Leistung für die Soziologie, durch die „Religion erst als gesellschaftlich­historisches Phänomen analysierbar und erklärbar wurde“[7]. Auch Emile Durkheim attestiert der Religion einen integrativen Charakter. Er versuchte aber die Marxsche Fragestellung zu verallgemeinern und zu enthistorisieren. Nach Durkheims Auffassung ist Religion ein universelles, in allen Gesellschaften anzutreffendes soziales Phänomen. Zwar entwickelt er seinen Ansatz aus seinen Forschungen zum Totemismus australischer Eingeborenenstämme, seine Schlussfolgerungen beziehen sich dann aber nicht auf diese bzw. eine spezielle Religion sondern, mittels der vergleichenden Methode auf universelle Kriterien des religiösen Phänomens. Religionssoziologie ist so verstanden also eine „ prinzipiell und unabdingbar vergleichende Wissenschaft, die das Religiöse (als eine spezifische Art sozialen Handelns von universeller Verbreitung) auf seine strukturelle Variationsbreite vergleichend untersucht“[8]. Durkheim leistet damit zweierlei. Zum einen macht er Religion der empirischen Analyse zugänglich, anhand der speziellen Art sozialen Handelns, als sakrales Handeln, des Weiteren legt er damit den Grundstein für ein strukturell- funktionalistisches Verständnis von Religion. Wenden wir uns nun Max Weber zu. Wie schon weiter oben erwähnt ging es Weber eher um das Moment des Fortschritts. Ähnlich wie Marx beschäftigte ihn die Einmaligkeit der okzidentalen Industriegesellschaft. Er begreift Religion im Rahmen seiner weitläufigen Theorie sozialen Handelns als bestimmte Art von Gemeinschaftshandeln. Dabei sind drei Aspekte seines Konzeptes hier von besonderer Bedeutung. Erstens ist religiös motiviertes Handeln sinnhaftes Handeln, dass man nur von den subjektiven Erlebnissen und Zwecken des Individuums her konstruieren kann. Zweitens ist es diesseitig ausgerichtet. Damit wird die Frage nach dem transzendenten Wesen von Religion endgültig von der Soziologie abgestreift. Drittens schließlich unterstellt er religiösem Handeln einen mindestens relativ rationalen Charakter indem er sagt „Das religiöse oder magische Denken und Handeln ist...nicht aus dem Kreise des alltäglichen Zweckhandelns auszusondern, zumal auch seine Zwecke selbst überwiegend ökonomische sind.[9] Ausgehend von diesem Konzept versucht Weber eine Kausalrelation zwischen Religion und gesellschaftlicher Entwicklung aufzuzeigen. In seinem berühmten Aufsatz „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ untersucht er im Besonderen den asketischen Protestantismus und dessen initiierende sowie beschleunigende Wirkung auf die wirtschaftliche und gesellschaftliche Entwicklung westlicher Industrienationen. Religion ist also ein Mittel zur sinnhaften Gestaltung menschlicher Handlungen, ein Instrument zur Umweltbewältigung. In der Entwicklung zur modernen Industriegesellschaft sieht Weber die Entzauberung der Welt. Die ursprünglich religiöse Rationalität weitet sich auf alle gesellschaftlichen Prozesse aus. „ Jetzt traf sie [die christliche Askese] auf den Markt des Lebens, schlug die Türe des Klosters hinter sich zu und unternahm es, gerade das weltliche Alltagsleben mit ihrer Methodik zu durchtränken, es zu einem rationalen Leben in der Welt...umzugestalten“[10]. Diese Überlegungen, später bekannt als Säkularisierungsthese erlangte wie die Durkheimsche Integrationsthese große Bedeutung in der Religionssoziologie. Die bereits erwähnte Trennung von Weltgeschichte und Heilsgeschichte findet in ihr die theoretische Begründung.[11] Fassen wir den durch Marx, Durkheim und Weber entwickelten Wissensstand zusammen. Religion erwächst aus individuellen Problemen der Weltdeutung und Lebensführung. Einerseits als Kompensation von Sinnlosem oder Unertragbarem (Feuerbach, Marx) andererseits als Möglichkeit der gesellschaftlichen Integration (Durkheim).

[...]


[1] mit langer Tradition ist hier die Relation zur Soziologie im Allgemeinen und nicht zu

[2] für eine detaillierte Ausführung siehe Matthes, Joachim : Religion und Gesellschaft. Reinbek bei Hamburg 1967 anderen Geisteswissenschaften wie etwa der Philosophie oder Theologie gemeint

[3] Brunner, Otto : Neue Wege der Sozialgeschichte. Göttingen 1956 hier zitiert in Matthes 1967, S.34

[4] Mörth, Ingo : Die gesellschaftliche Wirklichkeit von Religion. Stuttgart 1978

[5] Feuerbach, Ludwig : Sämtliche Werke. Hg. W. Bolin Stuttgart 1962 hier zitiert in Mörth 1978 S.14

[6] Erst auf der Entwicklungsstufe des Kommunismus wird nach Marx jegliche Religion obsolet denn dann wäre das wahre menschliche Wesen vergesellschaftet

[7] Mörth 1978 S.15

[8] Matthes 1967 S.17

[9] Weber, Max : Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Hier zitiert in Matthes 1967 S.27

[10] Weber, Max : Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Köln 2009 S.138

[11] Vgl. Mörth 1978 S.18

Details

Seiten
19
Jahr
2011
ISBN (eBook)
9783656028772
ISBN (Buch)
9783656028925
Dateigröße
447 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v180166
Institution / Hochschule
Technische Universität Chemnitz – Institut für Soziologie
Note
1,0
Schlagworte
Luhmann Systemtheorie Soziologie Religionssoziologie Transzendenz Immanenz Moral Ethik

Autor

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Titel: Luhmann und die Religion