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Klassisches Bewußtsein als Produkt des 18. Jahrhunderts

Ereignisse und Erfahrungen

Forschungsarbeit 1985 33 Seiten

Germanistik - Literaturgeschichte, Epochen

Leseprobe

Mit einem Anhang: Schiller -Zentrale Strukturen eines klassischen Bewußtseins

Die Arbeit entwickelt die klassische deutsche Literatur aus den Bedingungen des 18. Jahrhunderts und der Aufklärung. Gezeigt wird, wie bestimmte Ereignisse – etwa das Erdbeben von Lissabon – zu Erfahrungen werden.

Dabei werden immer Strukturhomologien zu unserer Gegenwart deutlich - Lissabon ist Fukushima, die amerikanische Unabhängigkeitserklärung als Kampt für Freiheit und demokratisch-republikanische Selbstbestimmung findet ihre Parallele in philosophischer Perspektive in dem, was man Arabellion, Arabischen Frühling nennt, als Versuch muslimischer, unterdrückter Menschen demokratische Staatsformen zu verwirklichen.

Im modernen Wutbürger ereignet sich mental das, was im 128. Jahrhundert als Prozeß der Moral gegen den Staat inszeniert wird. Die Vergangenheit kann und muß als nicht vergangen erkannt werden, ihre Probleme sind, verkleidet, noch immer unsere.

(1)

Klassik als historische Epoche - Notwendigkeit geschichtsphilosophischer Interpretation (Fr. Sengle 1971) Zentrale bewußtseinskonstituierende Daten: 1755: das Erdbeben von Lissabon (Ereignis) als Widerstand der Natur (Erfahrung) - Goethes Faust als poetische Verbalisierung des Problems - 1776: die amerikanische Unabhängigkeitserklärung (das ist das Ereignis) als Modell möglicher Befreiung und Muster republikanischer Verfassung (das ist die Erfahrung) - 1789: die Französische Revolution (Ereignis) als Untersuchung der Rechte der Könige (Schiller) (Erfahrung).

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Der Bürger und der Staat: Ökonomisches Erstarken des Bürgertums - Prozeß der bürgerlichen Moral gegen den feudalabsolutistischen Staat (Koselleck) - Publikum als Instanz der Kritik (Schiller, Rheinische Thalia) - Bürgerliche Öffentlichkeit gegen Arkanpolitik (Schiller, Vorrede zur Braut von Messina)

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Das Ziel des aufklärerisch-klassischen Programms: mundanes Glück für den einzelnen (Belege: Heumann, Eberhard, Schiller, Kant) Schillers Geschichtsauffassung: Antagnism der Kräfte

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Die beiden Problemfelder: Natur und Gesellschaft, gespiegelt in subjektiven Erfahrungen der Klassiker: - Goethes Erfahrung als Weimarer Verwaltungsbeamter - Persönliche Erfahrungen Schillers: repressive Erziehung - Hinausgegeben in des Lebens Fremde - Geldnot - Krankheit - Würde.

(5)

Dichter und Umwelt - Hauptaufgabe der Biographie - Bürgertum und Adel - Karl Eugen - Schillers Haltung - der Fürst als Vater.

(6)

Literatur als Ausdruck und als Antipode ihrer Zeit - Aversion der Fürsten gegen die neuere Literatur - Prozeß der Moral gegen die Geschichte - Übermacht der Prosa - Separation der Kunst von der Wirklichkeit - Formierung einer eigenen Welt - Wirklichkeit als me on und als ontos on - Kritische Funktion von Literatur - Momente der Epoche: Schillers eigene Diagnose der Zeit - Arbeitsteilung - Entfremdung – Zweckrationalität - Klassenteilung - Therapie: die Kunst als Werkzeug - Verhältnis zur Politik.

Schiller - zentrale Strukturen eines klassischen Bewußtseins Wahrheit in der Poesie

(1)

Dramatische Ideen in den Fragmenten

- Die Malteser: Versammlung tragischer Parameter - die Rettung des Ganzen im Untergang des einzelnen - Die Kinder des Hauses - Differenz zum Ödipus - antike und moderne Tragik - der Ankläger als der Schuldige - Identität der Extreme - Szondi: dialektische Einheit von positiver und negativer Kraft

(2)

Rolle der Frau: Heimchen am Herd - Mannsbild eindimensional - Lyrik vs. Drama - Turandot

(3)

Opposionen - Matrix - Geschichte und Barbarei - anthropologische Dimension von Geschichte - Geschichtstheoretische Position

(4)

Schiller Lob und Tadel - eindeutige Mehrdeutigkeit

(1)

Sinnvoll konzeptualisiert ergibt sich die Deutsche oder Weimarer Klassik als Produkt des 18. Jahrhunderts: sie überwindet - in geistesgeschichtlichen Begriffen - die engere rationalistische Aufklärung, die Anakreontik und das Rokoko, die Empfindsamkeit, den Sturm und Drang und setzt sich von den Frühformen der Romantik ab. Die Großklassiker Goethe und Schiller haben sich in den Xenien (1796) kritisch mit Vertretern dieser Richtungen auseinandergesetzt.

Überwindung heißt dabei etwa das, was man auch produktive Aneignung nennen könnte: einzelne Momente vergangener oder gegenwärtiger Stile und Bewußtseinsformen werden übernommen. So ist Klassik nicht ohne Empfindsamkeit denkbar. Schiller las in seiner Jugend begeistert Millers empfindsamen Sigwart; in seinen Briefen besonders sind Wirkungen der Freundschaftsauffassung der Empfindsamen spürbar. Auf diese Fragen (z.B. nach der Möglichkeit, literarische Epochen wissenschaftlich ausreichend abzugrenzen) kann hier freilich nicht explizite eingegangen werden. Die Vor­verständnisse des Lesers müssen diese Leerstellen ausfüllen. Behauptet wird nur: daß Klassik eine spezifisch konditionierte, ästhetische Antwort auf die weltgeschichtliche Situation zu Ende des siècle de lumière ist.

Fr. Sengle meinte 1971 bei Gelegenheit einer Interpretation der Braut von Messina, welche die dilemmatische Situation einer pluralistischen Me­thodik deutlich machte: Wünschenswert wäre ... eine geschichtsphilosophische Interpretation des Klassizismus um 1800.[1] Das scheint rechts und links klar. Die Interpretation ästhetisch-literarischer Phänomene ist, nach einer kaum mehr stringent zu falsifizierenden These: der, daß Literatur Moment von Geschichte sei, in den universal­historischen Prozeß einzubinden. Problematisch ist freilich noch, was geschichtsphilosophisch (oder geschichtstheoretisch) konkret heißen soll. Das bleibt zunächst offen, wird unexpliziert eingeführt, kann hier nicht in extenso entfaltet werden. Für unser Problemfeld: die Strukturierung klassischen Bewußtseins, soll es ge­nügen, auf die Bedeutung von drei Ereignissen in den Jahren 1755, 1776 und 1789 hinzuweisen, aus denen die Klassiker bestimmte Erfahrungen zogen. Diese Ereignisse: das Erdbeben von Lissabon, die amerikanische Unabhängigkeitserklärung, die französische Revolution, formten - neben anderem, auf das auch hinzuweisen ist - die klassische Denkweise, präformierten, was den Klassikern als Erfahrung galt.

Die Zerstörung von Lissabon durch das Erdbeben (1755)

Dies Erdbeben ist ein Ereignis, aus dem der Zeitgenosse bestimmte, zentrale Erfahrungen zog. Es erschütterte nicht nur die Erde, sondern auch den aufklärerischen Optimismus und machte dem denkenden Subjekt deutlich, daß der Kampf gegen den absolutistischen Staat allein nicht genügt, um menschlich wünschbare Verhältnisse herzustellen. Die Natur, gegen die Kultur als vor­bildlich hingestellt, zu ihr solle man zurückkehren (Rousseau), erwies sich konkret als das, was nicht Heimat sein konnte. Sie war feindlich. Das zeigten auch die Mißernten, Hungersnöte, mit denen der Mensch dieses Jahrhunderts zu kämpfen hatte, das zeigten die Kindersterblichkeit, die Krankheiten. Der Prozeß der Veränderung von Alchimie in Chemie im 18. Jahrhundert reflektiert die Konsequenzen dieser Erfahrung vom Widerstand der Natur. Sie war nur den menschlichen Bedürfnissen dienstbar zu machen, wenn man sie mit ihren eigenen Mitteln, dem, was sich wissenschaftlich als Naturgesetze gibt, überlistete und damit bändigte.

Kant, der als einer der ersten öffentlich über das Ereignis räsonnierte und seine Erfahrung daraus mitteilte, hat das so gesehen: Die Betrachtung solcher schrecklichen Zufälle ist lehrreich. Sie demüthigt den Menschen dadurch, daß sie ihn sehen läßt, er habe kein Recht, oder zum wenigsten, er habe es verloren, von den Naturgesetzen, die Gott angeordnet hat, lauter bequemliche Folgen zu erwarten, und er lernt vielleicht auch auf diese Weise einsehen: daß dieser Tummelplatz seiner Begierden billig nicht das Ziel aller seiner Absichten enthalten sollte.[2]

(2)

Goethe beschreibt die Wirkung auf sich im 1. Buch von Dichtung und Wahrheit: Durch ein außerordentliches Weltereignis wurde jedoch die Gemütsruhe des Knaben zum erstenmal im tiefsten erschüttert. Am ersten November 1755 ereignete sich das Erdbeben von Lissabon, und verbreitete über die in Frieden und Ruhe schon eingewohnte Welt einen ungeheuren Schrecken. Eine große prächtige Residenz, zugleich Handels- und Hafenstadt, wird ungewarnt von dem furchtbarsten Unglück betroffen. Die Erde bebt und schwankt, das Meer braust auf, die Schiffe schlagen zusammen, die Häuser stürzen ein, Kirchen und Türme darüber her, der königliche Pa­last zum Teil wird vom Meere verschlungen, die geborstene Erde scheint Flammen zu speien: denn überall meldet sich Rauch und Brand in den Ruinen. Sechzigtausend Menschen, einen Augenblick zuvor noch ruhig und behaglich, gehen mit einander zugrunde, und der Glücklichste darunter ist der zu nennen, dem keine Empfindung, keine Besinnung über das Unglück mehr gestattet ist. Die Flammen wüten fort, und mit ihnen wütet eine Schar sonst verborgener, oder durch dieses Ereignis in Freiheit gesetzter Verbrecher. Die unglücklichen Übriggebliebenen sind dem Raube, dem Morde, allen Mißhandlungen bloßgestellt; und so behauptet von allen Seiten die Natur ihre schrankenlose Willkür. [3]

Das Erdbeben konnte theologisch interpretiert werden als Donnerschlag Gottes: er erinnerte daran, daß die versuchte Mundanisierung, der Verzicht auf Gott als den Garanten des Glücks, vorschnell propagiert wurde. Die Entscheidung darüber, ob der neuzeitliche Mensch seine mittelalterlich-barocke Kontingenz würde überwinden können, war noch nicht gefallen.

Goethe hat im doppelten Schluß des zweiten Faust diese objektive Polarität poetisiert. Zunächst endet der 5. Akt mit dem (utopischen) Ausblick Fausts, auf freiem Grund mit freiem Volk zu stehen, das Meer ist (dann) gebändigt, die Natur (in später Zukunft) gefügig gemacht. Bis hierhin ist der Faust (als Figur des Dramas) neuzeitlich-modern, ungebrochen optimistisch. Bis hierher ist er Aufklärer, Vertreter Leibnizischer und populärer Philosophie. Goethe aber, und er ist als Poet ein schlauer Fuchs, hat durch verschiedene stilistische Tricks diese Vision Fausts als überschäumenden Wunsch kenntlich gemacht (z.B. allein durch die Konjunktive in den Versen 11579 und 11581). So ist es noch nicht, wie der Faust des Schlußmonologs es imaginiert; vielleicht wird es nie so. Die üblichen Interpretationen des Faust, besonders auch von Seiten der sozialistischen Literatur­wissenschaft, übersehen diese Brechung des Faustschen Optimismus durch den Dichter. Goethe mußte einerseits, wenn überhaupt er als (klassischer) Poet bestehen wollte, eine positive Fernperspektive auf Verbesserung mundaner menschlicher Verhältnisse aufweisen; er konnte nicht in (vielleicht romantischen) Nihilismus versinken, der allein noch durch den Sturz in kirchliche Religiosität (Fr. Schlegel) zu retten war - als Dichter, und das ist die Macht der Poesie, hat er das in seinem Text drin, was lange später philosophische Reflexion Dialektik der Aufklärung nennt. Er zeigt die Gefährdung des Unternehmens, daß seine Realisierung mit Irrungen und Schuld belastet ist. Viel zu deutlich ist ihm, daß bei gegebener condition humaine: die führenden Klassen: Bürgertum und Adel, die im Kampf um die Anerkennung liegen (wie Hegel sagt), sind beide dehumanisiert - die Realisierung eines menschenwürdigen Konzepts nur als Postulat formuliert werden kann. Und die Gewißheit der Dramenfigur Faust, daß dieses Postulat: freier Grund und freies Volk als Metapher für die letzten Ziele der Menschheit, verwirklichbar sei, mundan, wird vom Poeten ironisiert.

Die Klassizität des großen Frankfurters besteht gerade darin, daß er sich auf eine eindeutige Aussage nicht einläßt: ob menschliches Handeln mundan gelingt, also ob die feindliche Natur (z.B. auch insofern sie physisches Leid: Krankheit, hervorruft) letztendlich besiegt werden kann, beantwortet der Faust nicht. Er muß deshalb als letzten Trost, wenn überhaupt an einer Realisierung des Glücks für den einzelnen Menschen festgehalten und nicht auf die Gattung, der es in ferner Zukunft gelinge, verwiesen wird, den Himmel aufschließen. Goethe und Schiller als Klassiker verzichten zwar, mit Kant, auf positive Religion, auf Kirchenglauben, nicht jedoch auf die (transmundan allein lokalisierbare) Erlösung des Subjekts.[4] Die an den 5. Akt gleichsam angehängte Szene Bergschluchten, welche die Aufnahme von Fausts Seele in den Himmel darstellt, gestaltet sie poetisch. Sie ist alteuropäisch, mittelalterlich-christlich. Sie nimmt den mundanen Optimismus zurück und verweist das leidende Subjekt auf Transmundanes als letzte Heimat. Das Erdbeben von Lissabon ist so interpretiert die Spitze von Erfahrungen, die den Widerstand der Natur gegen eine menschenwürdige Einrichtung der Gesellschaft signalisieren. Es wird zur Metapher für die Aufforderung, Natur durch Wissenschaft und Technik zu überwinden, human gefügig zu machen - verbunden mit der damals und auch heute nicht entscheidbaren Ungewißheit, wie der Versuch einer Einlösung dieser sich stellenden Aufgabe ausgeht.

Die amerikanischeUnabhängigkeitserklärung (1776)

Auf der Seite gesellschaftlicher Erfahrungen, welche das Bewußtsein der deutschen Klassik bestimmten, ist als erstes der amerikanische Unabhängigkeitskampf und die Erklärung der Rights of Man (1776) zu nennen. Nicht ohne Grund wenden sich Goethe im Egmont (1776) und Schiller in der Geschichte des Abfalls der Vereinigten Niederlande von der spanischen Regierung (1787) sowie im Wilhelm Tell (1804) nationalen Befreiungsbewegungen zu. Schiller schreibt an die Freundin Henriette von Wolzogen am 8. Jan. 1783: Wenn Nordamerika frei wird, so ist es ausgemacht, daß ich hingehe. Und Goethe läßt in dem Roman Wilhelm Meisters Wanderjahre seinen Helden die Auswanderung deutscher Bürger nach Amerika or­ganisieren. Und dichtet:

Amerika, du hast es besser

Als unser Kontinent, das alte ...

Die Lösung der amerikanischen Gebiete vom feudalen Mutterland und ihre republikanische Verfassung erlebte die deutsche Intelligenz als Fall, dessen Studium Modell sein konnte für die als notwendig gewußte Verbesserung nationaler Verhältnisse. Sie begeisterte sich daran, wie später am Frei­heitskampf der Griechen gegen die Türken (ab 1821). Freilich, auch hier läßt sich beobachten, was man mit Leo Spitzer die klassische Dämpfung nennen könnte.

Schiller dichtet in einem Balladen-Fragment (1797):

Nach dem fernen Westen wollt ich steuern

Auf der Straße, die Kolumbus fand,

Dort vielleicht ist Freiheit

Ach dort ist sie nicht.[5]

Die optimistische Gewißheit wird sogleich durch ein zweifelndes vielleicht relativiert, zur Ungewißheit durch das für Schillers Lyrik typische Ach ..., das dem sentimentalischen Subjekt entfährt, das sich selbst im Elend weiß und das Richtige nur als seinsollende Idee kennt.

Die Französische Revolution (1789)

In ähnlicher, zwiespältiger Weise wird die Französische Revolution erlebt. Goethe dichtet in dem Epos Hermann und Dorothea:

Denn wer leugnet es wohl, daß hoch sich das Herz ihm erhoben

Ihm die freiere Brust mit reineren Pulse geschlagen,

Als sich der erste Glanz der neuen Sonne heranhob,

Als man hörte vom Rechte der Menschen, das allen gemein sei,

Von der begeisternden Freiheit und von der löblichen Gleichheit!

Damals hoffte jeder sich selbst zu leben; es schien sich

Aufzulösen das Band, das viele Länder umstrickte

Hoffte und schien sagen deutlich, wie Goethe die Ergebnisse der Revo­lution einschätzte, noch deutlicher ist der Passus, der der zitierten Stelle vorangeht:

Nicht kurz sind unsere Leiden,

Denn wir haben das Bittre der sämtlichen Jahre getrunken,

Schrecklicher, weil auch uns die schönste Hoffnung zerstört ward[6].

Die Verarbeitung der Revolution ist typisch für das, was hier klassisches Bewußtsein genannt wird: begrüßt werden die Ideen, die in ihr stecken, die Maximen, die sie auf ihre Fahnen schrieb: Menschenrecht, Freiheit, Gleichheit vor dem Gesetz, Humanität, menschenwürdige Einrichtung der Gesellschaft. Gesehen wird, frustrierend erlebt, daß deren Realisierung beim geschichtlichen Stand der condition humaine nicht machbar ist. Schiller, der zunächst ein Diplom als Ehrenbürger der französischen Republik erhielt, fragte bei seinem Leipziger Freund an, ob er ihm einen Übersetzer nennen könne, der seine geplante Schrift für den gefangenen König ins Französische brächte. In einem Brief an Goethe empfiehlt er einen Bekannten, der ihm viel über die schreckliche Revolutionszeit berichten könne.[7]

Ganz anders sah das für den vorrevolutionären Schiller aus. Er übersetzt 1785 zustimmend eine Schrift des Franzosen Mercier über Philipp II., der darin als unmenschlicher Despot dargestellt wird, der die Unterjochung von ganz Europa schmiedete.[8] Nunmehr sei die Zeit gekommen, so wird verallgemeinert, wo der richtende Feder Kiel des Schriftstellers ... die schlechten Könige ... brandmarken werde[9]. ... alle ohne Unterschied müssen vor dem Richterstuhl der Menschheit erscheinen.[10] Da­mit übernimmt Schiller die zentrale Forderung der aufklärerischen Intelligenz; er führt den Prozeß der Moral gegen den Staat. In der Geschichte des Abfalls der Vereinigten Niederlande von der spanischen Regierung ist diese Haltung die Leitidee; Schiller sah hier eine gelungene Revolution[11], einen Aufstand der Bürger gegen die feudale Fremdherrschaft, einen Kampf der bürgerlich-protestantischen Niederländer gegen das feudale, katholische Spanien. Er wolle die Gründung der niederländischen Freiheit schildern: die trotzigen Anmaßungen der Fürstengewalt... deren Plane an der menschlichen Freiheit zu Schanden werden[12] seien zu verdeutlichen. Das niederländische Volk beginne das Ansehen verjährter Meinungen zu prüfen[13]. Es ist deutlich, wie das gegen tradierte Autorität gerichtete Programm der Aufklärung von Schiller übernommen und in die Vorgänge des Jahrhunderts zurückprojiziert wird. Der wiederauflebende [er war also früher schon da] Geist der Freiheit und Prüfung der doch nur in den Gränzen der Religionsfragen hätte verharren sollen [als Kritik der Religion], konkret der katholischen Kirche durch den Protestantismus untersuchte jetzt auch die Rechte der Könige.[14] Er wurde also politisch. Menschliches Bewußtsein erkühne sich ... den Herrn beider Indien an das Naturrecht zu mahnen[15]. Natur wird bemüht als Legitimationsinstanz gegen die staatliche Gewalt. Die Beschreibung der politisch-gesellschaftlichen Verhältnisse als pervertiert, als durch unmenschliche Herrschaft bestimmt, findet vor dem Hintergrund einer emphatisch zitierten Natur: die freilich nur als Negatives, Abstraktes bekannt ist, statt. Natur als nicht näher spezifizierter Begriff wird gegen die als entfremdet erlebte Kultur und Zivilisation gesetzt. Unter diesem Wort wird all das gedacht, was gegen die bestehenden Verhältnisse anders werden müßte. Es gehört zu den traurigen Einsichten der Zeitgenossen und der Nachkommenden, daß es nicht gelang, dies, was mit Natur gemeint war, in ein konkretes politisches Programm umzubilden.

Die Französische Revolution zeigte, daß es Hau-ruck-Lösungen nicht gab. Die Ereignisse von 1789 - 1793 entsprechen somit auf der Seite der gesellschaftlichen Verhältnisse dem, was auf der Seite der Natur das Erdbeben war. Wenn Goethe schreibt (s.o.), das Lissabonner Erdbeben habe einen ungeheuren Schrecken ausgelöst, so galt ebendas bis in die Formulierung hinein von der Revolution, zumindest seit dem Januar 1793 (der Hin­richtung des Königs und der folgenden terreur). Beide Ereignisse zeigen dem reflektierenden Zeitgenossen, daß eine Lösung der bedrängenden Probleme, eine Einlösung dessen, was die Aufklärung als letztes Ziel ihres praktischen Programms formulierte, nicht mit den vorhandenen Mitteln gelang; daß, zunächst, deren weitere Entwicklung voranzutreiben war. Die subjektiv aus ganz anderen Motiven entstandene und sich nährende Beschäftigung Goethes mit den Naturwissenschaften hat auch diesen objektiven Grund; nur mit deren Entwicklung schien wenigstens die eine Seite des Problems: die Überwindung der feindlichen Natur, lösbar. Jenseits emphatischer Programme plädiert daher das klassische Bewußtsein für die allmähliche Entfaltung der Kräfte, die in den Sachen stecken.

(2)

Der Bürger und der Staat

Das ökonomisch stärker werdende bürgerliche Subjekt erfährt das Leben als Untertan im feudalen System mehr und mehr als Zwang. Wer im theoretischen Felde Selbstdenken als oberste Maxime proklamierte[16], wendet sich damit implizite gegen die Autorität der Kirchen, die das Privileg der alleinrichtigen Exegese des Heiligen Textes für sich beanspruchte, wie auch gegen den durch Beamte verwalteten fürstlichen Apparat. Selbstdenken meint, ins Praktische übersetzt, auch selbstbestimmen und selbst ausführen, was man im Diskurs als richtig ermittelte. Die zunächst nur philosophisch gemeinte Maxime hat politische Dimensionen, die gegen Beharrung und Fixierung sich stärker und stärker wenden mußten.

Was der Historiker R. Koselleck in einem bedeutenden Buch als Kennzeichen des 18. Jahrhunderts herausstellt: daß die bürgerliche Moral gegen den feudalabsolutistischen Staat einen Prozeß führe, gehört hierher.

Ohne sich dessen bewußt zu werden, verwandelte die bürgerliche Geistigkeit im achtzehnten Jahrhundert die Geschichte in einen Prozeß ...Der hohe Gerichtshof der Vernunft, zu dessen natürlichen Beisitzern sich die aufsteigende Elite selbstbewußt zählte, verwickelte in verschiedenen Etappen alle Bereiche des Lebens in seine Prozeßführung. Die Theologie, die Kunst, die Geschichte, das Recht, der Staat und die Politik, schließlich die Vernunft selber, werden früher oder später vor seine Schranken zitiert und haben sich zu verantworten. Die bürgerliche Geistigkeit fungierte in diesem Rechtshandel als Ankläger, als oberste Urteilsinstanz und - was für die Geschichtsphilosophie von entscheidender Bedeutung werden sollte - als Partei zugleich. Der Fortschritt war immer schon auf Seiten der bürgerlichen Richter. Niemand und nichts konnte der neuen Gerichtsbarkeit entrinnen, und was jeweils im Urteil der bürgerlichen Kritik nicht standhielt, wurde der moralischen Zensur überantwortet, die das ihrige tat, den Verurteilten zu diskriminieren und den Urteilsspruch zu voll­strecken.[17] Dabei gilt als das letzte Objekt der Kritik, der absolutistische Staat.[18] Die Bürger geraten zwangsläufig in Gegensatz zu einem Staat, der durch die Unterordnung der Moral unter die Politik das Politische auf formale Art versteht und so die Rechnung ohne das Eigengefälle der Emanzipation seiner Untertanen macht.[19]

Wichtig ist, daß ein unverdächtiger (eher konservativer) Autor eine Formel wie Eigengefälle der Emanzipation benutzt. Er weist damit auf ein Geschichte bewegendes Moment hin: es ist die Unzufriedenheit der noch nicht Emanzipierten, der Fremdbestimmten (und das, was damit zusammenhängt: die Nichtverfügung über den erarbeiteten Reichtum), die die Entwicklung im 18. Jahrhundert vorantreibt. Wenn Schiller in der Vorrede zur Zeitschrift Rheinische Thalia (1784) sagt: Ich schreibe als Weltbürger, der keinem Fürsten dient[20] (Worte, die Marquis Posa in Don Carlos abgewandelt wiederholt) und fortfährt: Das Publikum ist mir jetzt alles, mein Studium, mein Souverain, mein Vertrauter. Ihm allein gehöre ich jetzt an. Vor diesem und keinem anderen Tribunal werde ich mich stellen[21], dann zitiert er diese Tendenz des 18. Jahrhunderts. Eine durch Geheimpolitik verwaltete Bevölkerung wehrt sich. Daß dieser Prozeß nicht abgeschlossen war, zu Schillers Zeiten nicht beendbar, zeigt eine wenig beachtete Stelle aus der Vorrede zu dem späteren Stück Die Braut von Messina (1804): Der Pallast der Könige ist jetzt geschlossen, die Gerichte haben sich von den Thoren der Städte in das Innere der Häuser zu­rückgezogen, die Schrift hat das lebendige Wort verdrängt, das Volk selbst, die sinnlich lebendige Masse, ist, wo sie nicht als rohe Gewalt wirkt, zum Staat, folglich zu einem abgezogenen Begriff geworden, die Götter sind in die Brust des Menschen zurückgekehrt. Der Dichter muß die Palläste wieder aufthun, er muß die Gerichte unter freien Himmel herausführen[22]. Deutlicher konnte der Klassiker wohl seine Kritik der Arkanpraxis wie seinen Therapievorschlag: Dichtung als Instrument der Änderung (der Dichter muß die Paläste wieder auftun) nicht formulieren.

(3)

Das Ziel des aufklärerisch-klassischen Programms

Die Aufklärung - und die Klassiker haben das von ihr übernommen - erhebt die Forderung nach einer vernünftigen Einrichtung der Gesellschaft, damit nach mundan realisiertem Glück. Auf diese Idee hatten die Frühaufklärer schon hingewiesen, bekannt war sie durch das Erlösungsversprechen der Bibel. Neu war, daß das bürgerliche Subjekt des 18. Jahrhunderts sich nicht mehr ins Transmundane vertrösten ließ. Christoph August Heumann schreibt 1724 in der Schrift Der politische Philosophus, das ist vernunftmäßige Anweisung zur Klugheit im gemeinen Leben: Die Politik hat die menschliche äuserliche Glückseligkeit zum Zweck.[23] Damit ist das Ziel des praktischen Programms der Aufklärung genannt: es sollte um das mundane Glück des Individuums gehen.

[...]


[1] Fr. Sengle, Die Braut von Messina, zuerst 1965, in: Arbeiten zur deutschen Literatur, Stuttgart; jetzt mit Zusatz in: Berghahn/Grimm, Schiller. Zur Theorie und Praxis der Dramen, Darmstadt 1972, S. 249-273, Wege der Forschung Bd. CCCXXIII, hier S. 273.

[2] Kant, Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vor fälle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen großen Theil der Erde erschüttert hat, Königsberg 1756; in: Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der Königl. Preuss. Akademie der Wissenschaften, Bd. 1, Berlin 1902

[3] Goethe, Hamburger Ausgabe Bd. 9, S. 29 f.

[4] Vgl. dazu: Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft und B. v. Wiese, Die Religion Friedrich Schillers, in: Schiller, Reden im Gedenkjahr 1959, Stuttgart 1961, S. 406-427.

[5] Schiller, Sämtliche Werke, Bd.1, hrsg. von Herbert G. Göpfert, München, S 469f.

[6] Anfang des 6. Gesanges von Hermann und Dorothea.

[7] 09.08.03.

[8] Bellermann 14, S. 38.

[9] Ebd. S. 35.

[10] Ebd. S. 35f .

[11] 17, S. 7.

[12] Ebd. S. 10.

[13] Ebd. S. 12.

[14] Ebd. S. 43.

[15] Ebd. S. 12.

[16] Von Schiller öfter gebraucht, Belege im Grimmschen Deutschen Wörterbuch.

[17] Koselleck, R., Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, 1959, S. 6 (Zit. nach der Tabu-Ausgabe bei Suhrkamp Frankfurt 1976).

[18] Ebd. S. 7.

[19] Ebd. S. 8.

[20] NA 22, S. 93

[21] Ebd. S. 94.

[22] NA 10, S. 11f. Die nachrevolutionäre energische Forderung Schillers läßt sich im Kontext der Ideengeschichte des 18. Jh.s einschätzen, wenn man vergleicht, was Gottsched in seinem Versuch einer critischen Dichtkunst geschrieben hatte: Denn das muß man wissen, daß die wichtigsten Handlungen der alten griechischen und morgenländischen Fürsten nicht zwischen vier Wänden, sondern öffentlich, vor ihren Pallästen, oder auf den Märkten ihrer Städte vorgiengen. Da war nun allezeit eine Menge von Zuschauern zugegen, die an dem Thun und Lassen ihrer Könige Theil nahmen; auch wohl nach Gelegenheit ihre Meynung davon sagten, gute Anschläge gaben ... Heute zu Tage, da unsre Fürsten alles in ihren Zimmern verrichten... (zit. nach der 4. Aufl., Leipzig 1751, S. 608 und S. 616, reprogr. Nachdruck Darmstadt 1977). Bei dem Frühaufklärer ist die Diagnose vorhanden als Erkenntnis der Fakten, was fehlt ist die daran geknüpfte Forderung, das Schillersche Muß geöffnet werden. Ironisch verfremdet erscheint die Forderung nach öffentlichen Gerichten 25 Jahre später bei Heine im Buch Le Grand: O, das ist ein schöner Land, voll Lieblichkeit und Sonnenschein. Im blauen Strome spiegeln sich die Bergesufer mit ihren Burgruinen und Waldungen und altertümlichen Städten - Dort vor der Haustür sitzen die Bürgersleute des Sommerabends, und trinken aus großen Kannen, und schwatzen vertraulich: wie der Wein, Gottlob! gedeiht, und wie die Gerichte durchaus öffentlich sein müssen, und wie die Maria Antoinette so mir nichts dir nichts guillotiniert worden, und wie die Tabaksregie den Tabak verteuert, und wie alle Menschen gleich sind, und wie der Görres ein Hauptkerl ist. Ich habe mich nie um dergleichen Gespräche bekümmert, und saß lieber bei den Mädchen (Heine, ed. Briegleb 2, 258).

[23] Erste Vorrede.

Details

Seiten
33
Jahr
1985
ISBN (eBook)
9783656102915
ISBN (Buch)
9783656103295
Dateigröße
574 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v184860
Institution / Hochschule
Justus-Liebig-Universität Gießen
Note
sehr gut
Schlagworte
klassisches bewußtsein produkt jahrhunderts ereignisse erfahrungen

Autor

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