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Über die politische Philosophie im Daodejing

Magisterarbeit 2011 72 Seiten

Politik - Politische Theorie und Ideengeschichte

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Über die Rezeptions- und Interpretationsgeschichte sowie die Notwendigkeit einer historischen Hermeneutik
2.1. Die traditionellen Kommentare
2.2. Die Laozi-Rezeption im Westen
2.3. Moderne Annäherungsversuche an das DDJ
2.4. Über die Notwendigkeit einer historischen Hermeneutik

3. Das DDJ als politischer Text
3.1 Historische Einordnung

4. Das Dao 暑 als Schlüssel zum Verständnis
4.1. Das Dao als „Sein“ , „Nicht-Sein“ und der Ursprung aller Existenz
4.2. Das Dao und die Welt
4.3 Das Dao und der Mensch
4.3.1. Die Verwirklichung des Daos in einer politischen Ordnung

5. Fazit

1. Einleitung

Am 30. Juli 1972 erschien in China in der Zeitung People’s Daily die Nachricht, dass es in Mawangdui, in der Nähe der Hauptstadt Changsha der Provinz Hunan, dem früheren Gebiet des Staates Zhou1, einen spektakulären archäologischen Fund gegeben habe. Bei dem Fund handelte es sich um die weitläufige Ruhestätte eines Adligen aus der frühen Han-Dynastie (206 v. Chr. - 5 n. Chr.), der im Jahre 168 v. Chr. begraben worden war. Schnell sollten die folgenden Ausgrabungen den ersten Eindruck der vor Ort tätigen Forscher bestätigen: Aufgrund der gut erhaltenen Grabbeigaben, welche im Laufe mehrerer Monate Stück für Stück zurück ans Tageslicht befördert werden konnten, zählt die Entdeckung in der Altertumskunde zu den wichtigsten und gleichzeitig interessantesten der letzten Dekaden. Sie führte zu einer erheblichen Erweiterung unseres Wissens über die Literatur, Philosophie, Geschichte, Religion und Kultur des antiken Chinas2.

Insbesondere einer mehr als 120.000 Zeichen zählenden Reihe von Schriftstücken aus Seide, Bambus und Holz kam von Anfang an besondere Aufmerksamkeit zu. Unter ihnen befanden sich auch zwei Seidentexte, die in der Folge als die bis dahin mit Abstand3 ältesten überlieferten Versionen des Daodejing4 (DDJ) Berühmtheit erlangen und der Laozi- Forschung weltweit neuen Aufschwung verleihen sollten5. Zwar ist der Inhalt der Seidentexte generell mit dem der zuvor bekannten Versionen kongruent, dennoch gibt es einige signifikante Unterschiede: Abgesehen davon, dass es keine Kapitelüberschriften gibt, sind beide Texte nicht in die später üblichen 81 Kapitel unterteilt sondern stattdessen lediglich in zwei Abschnitte gegliedert. Diese Unterteilung in einen „Dao“ (herkömmlich Kapitel 1-37) und einen „De“ (herkömmlich Kapitel 38-81) Teil korrespondiert mit den bereits bekannten Überlieferungen, jedoch ist die Umkehrung in der Reihenfolge der beiden Teile bemerkenswert. Nicht wenige der führenden Wissenschaftler auf diesem Gebiet halten diese Anordnung für die ursprüngliche. Ihrer Meinung nach müsste das „Daodejing“ somit genau genommen eigentlich „Dedaojing“ heißen6.

Eine andere These, die sich inzwischen großer Popularität erfreut, geht allerdings davon aus, dass es schon vor der Han-Zeit zwei Versionen des Textes gegeben haben könnte. Eine Version der Legalisten, die dem sozial-politischen Teil (De) mehr Beachtung zukommen ließen und für die die Kosmologie des Textes nur insofern relevant war, als er die Grundlage für Gesetze - das zentrale Anliegen dieser Schule, wie der Name schon sagt - fundamentieren konnte und eine der Daoisten, die sich stärker für den metaphysischen Teil (Dao) interessierten. Beide Parteien sollen, so wird spekuliert, den ihnen jeweils wichtiger erscheinenden Teil an erste Stelle gerückt haben7.

Philologische Fragen sowie Fragen der korrekten (Neu-) Datierung und der daraus zu ziehenden Schlussfolgerungen in Bezug auf die Bedeutung des DDJ beschäftigen die wissenschaftliche Welt bis heute. Insbesondere im Westen sorgte die leidenschaftlich geführte Debatte dafür, dass sich erstmals entsprechend ausgebildete Forscher mit dem Thema Laozi (wörtlich „Alter Meister“ oder „Altes Kind“) befassten. Das war beileibe nicht immer so. Phan Chanh Cong konstatiert deswegen:

However, most important to the whole history of the DDJ scholarship are the works of contemporary Anglo-American sinologists published within the last 20 years or so.8

Und räumt noch im gleichen Atemzug ein:

(…) it is fair to say that almost all of the main subject matters of the DDJ (like authorship, cultural origin, date, historical context, and meaning) remain unresolved and highly contested among leading Anglo-American DDJ authorities.9

Gründe für die Interpretationsvielfalt gibt es viele. Einer ist natürlich der Text an sich und die unterschiedlichen vorhandenen Varianten. Das DDJ ist schwer zugänglich, steckt voller vermeintlicher Paradoxien und seine Anordnung ist, auch wenn sich immer wieder Gruppen thematisch zusammengehöriger Kapitel finden lassen, ohne jedes erkennbare durchgängige System. Dazu kommt, dass viele Stellen mindestens doppel- oft sogar mehrdeutig sind und sich über ihre „wahre“ Aussage hervorragend streiten lässt - freilich ohne dass jemals ein Konsens erreicht werden könnte.

Ein weiterer wichtiger Grund für die mannigfaltigen Deutungsmöglichkeiten ist, dass sich der Verfasser des Textes von Anfang an unseren Blicken entzieht, als Person niemals fassbar ist (oder auch nur war), und somit zur Lösung des Problems nichts beitragen kann. Schon im ersten Jahrhundert nach Christus wusste man nämlich praktisch kaum etwas über ihn. „Wer ist Laozi - und wenn ja wie viele?“ könnte man fragen und würde wohl trotzdem unmöglich eine zufrieden stellende Antwort erhalten, denn schon die Entstehungsgeschichte des DDJ ist in ein undurchdringliches Dunkel getaucht und öffnet Tor und Tür für die wildesten Spekulationen.

Das erste Mal, dass uns Laozi in einer Überlieferung begegnet, ist in einer vom Geschichtsschreiber Sima Qian (145-86 v. Chr.) im Jahre 104 v. Chr. verfassten Biografie, die sich in seinen „Historischen Aufzeichnungen“ (shiji) wieder findet. Will man ihr Glauben schenken, so wurde Lao-tzu im Königreich Zhou geboren. Sein Nachname war Li und sein Vorname Er. Außerdem wurde er noch Dan genannt. Seinen Lebensunterhalt verdiente er sich als Archivar am Königshof der Zhou. Einst kam ihn Kongzi dort besuchen und wünschte von ihm über Riten belehrt zu werden. Unumwunden bekam er den Rat, seine Überheblichkeit und sein Verlangen abzulegen, da zu viel Ehrgeiz für niemanden gut sei. Weiter erfahren wir, dass Lao-tzu sein Leben dem Dao und De widmete. Als er merkte, dass die Herrschaft der Zhou vom Niedergang begriffen war, machte er sich auf den Weg in die Einsiedelei. An einem Grenzpass wurde er jedoch von dem dortigen Wächter aufgehalten und gebeten sein Wissen für die Nachwelt festzuhalten. Dies tat er in 5000 Zeichen. Daraufhin zog er von dannen und wurde nie mehr gesehen. Andere Quellen berichten nach Sima Qian von einem Lao-lai-tzu, der ebenfalls aus Zhou gekommen und ein Zeitgenosse Kongzis gewesen sein soll. Der Erzählung nach soll Lao-tzu mindestens 160, vielleicht sogar 200 Jahre alt geworden sein. Dieses hohe Alter verdankte er der Kultivierung des Dao. 129 Jahre nach dem Tod des Kongzi soll zudem ein Geschichtsschreiber Namens Tan zum Fürsten von Qin gekommen sein und ihm prophezeit haben, dass 70 Jahre nach der Trennung der Reiche Zhou und Qin ein mächtiger Herrscher erscheinen und sie wieder vereinigen würde, so wie sie es 500 Jahre lang gewesen seien. Darüber, ob Tan und Laozi tatsächlich identische Personen gewesen sind, sollen schon damals die Meinungen auseinander gegangen sein.

Gleich die erste uns bekannte Quelle erzählt also von drei unterschiedlichen Biografien: Lao-tzu, Lao-lai-tzu und Tan. In einem viel beachteten Aufsatz ist A.C. Graham diesen Legenden auf den Grund gegangen10 und hat ihre Quelle unter ursprünglich konfuzianischen Geschichten lokalisiert. Diese waren geschrieben worden, um Konfuzius mit einem respektierten Archivaren als Lehrmeister auszustatten. Offensichtlich sollten sie seine große Wissbegierde belegen. Durch einige polemische Winkelzüge und weil die Daoisten später selbstverständlich die Überlegenheit Laozis über Kongzi betonen wollten, entstand schließlich das Legendengemisch von dem Sima Qian Bericht ablegt. So kommt Graham zu dem Schluss, dass diese Zusammenkunft wohl eher unwahrscheinlich war und für Ernst Schwarz ist das Treffen der beiden Denker nicht mehr als „ein Treppenwitz der chinesischen Geistesgeschichte“11. Tatsächlich spricht einiges dafür, dass es sich bei dieser Begegnung eher um den literarischen Rahmen der Auseinandersetzung zwischen den zwei auf den Lehren der beiden Philosophen gegründeten und sich im steten Konkurrenzkampf befindenden Schulen handelte als um eine Tatsachenbeschreibung.

Um es kurz zu machen: Die] Frage nach dem historischen Laozi ist nicht befriedigend zu beantworten. Es kann noch nicht einmal mit Gewissheit gesagt werden, ob es ihn überhaupt jemals wirklich gegeben hat, geschweige denn in welcher Beziehung er zum DDJ gestanden haben mag. Derzeit gibt es grob unterteilt drei konkurrierende Theorien darüber, wann das DDJ seine mehr oder weniger finale Form erreicht haben soll. Sie alle haben renommierte Für- und Gegensprecher, die versuchen den Text entweder anhand intrinsischer Betrachtungsweisen (Stil, Reimform, Dialekt, Interpunktion und andere rhetorische Merkmale) oder extrinsisch (mit Hilfe von leichter zu erfassenden Zeitgenossen und Zitaten oder sonstigen Erwähnungen in deren Texten) zu datieren. Dem geringen Umfang dieser Arbeit Rechnung tragend können die unterschiedlichen Theorien hier leider nur skizziert werden:

- Traditionell wird das DDJ nach wie vor einer Persönlichkeit zugeschrieben, bei der davon ausgegangen wird, dass sie die oben erwähnte Unterhaltung mit Konfuzius geführt hat. Da dieser ca. von 551 bis 479 v. Chr. gelebt hat, wird für Laozi das sechste Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung veranschlagt12.
- Vertreter der zweiten Theorie schreiben das DDJ einer Figur mit dem Namen Lao Tan zu, die bedeutend nach Konfuzius, allerdings vor dem Philosophen Zhuangzi gelebt haben soll (365 - 285 v. Chr.) und Staatsarchivar des Staates Zhou gewesen ist. In der Regel legen sie die Entstehung des Werkes in das erste Viertel des vierten Jahrhundert v. Chr.
- Im zwanzigsten Jahrhundert wurden immer mehr Stimmen laut, die das Entstehungs- bzw. Fertigstellungsdatum des DDJ weit hinter der Lebzeit Zhuangzis verankern, zumeist im späten dritten Jahrhundert.13

Wie bereits erwähnt, gibt es für all diese Theorien überzeugende Argumente und die Fachwelt ist sich bis zum heutigen Tage uneins. So meint Philip J. Ivanhoe zwar einen entstehenden Konsens darüber feststellen zu können, dass das DDJ seine endgültige Form irgendwann im 3. Jh. v. Chr. erhalten hat14, jedoch merkt Paulos Zhanzu Huang zu diesem Standpunkt an, dass dieser Eindruck trügerisch und die wahrgenommene Übereinstimmung ein rein westliches Phänomen sei, das auf der hohen Verbreitung und Akzeptanz der Arbeiten von Feng Youlan und D.C. Lau beruhe.15 Mit der Entdeckung der Seidentexte von Mawangdui ist inzwischen allerdings zumindest zweifellos belegt, dass das vollständige DDJ auf keinen Fall nach den Anfängen der frühen Han-Dynastie verfasst worden sein kann (s.o.). Die Diskussion darüber, ob es nun dessen ungeachtet Äonen von Jahren oder nur wenige Jahre zuvor verfasst worden ist, wird freilich auch in Zukunft die Gemüter erhitzen.

Mindestens genauso wichtig wie die Frage nach der Zeit seiner Entstehung ist die, ob das DDJ überhaupt das Werk eines einzelnen Autors ist, oder ob es sich nicht vielleicht um eine Art Sammelband handeln könnte. Auch diese Annahme ist durchaus denkbar und erfährt im neueren Forschungsdiskurs weit reichende Akzeptanz. Insbesondere die Vermutung, dass der schriftlichen Fixierung des DDJ eine orale Tradition - eine mündliche Weitergabe der Weisheiten von Generation zu Generation - vorausging, sticht in diesem Zusammenhang hervor. Doch selbst wenn man dieser Hypothese zustimmt, so ist noch lange nicht abschließend geklärt, ob es sich nun um Spruchgut handelt, welches von einer einzelnen Person in die Welt gesetzt und später - vielleicht von seinen Schülern - niedergeschrieben wurde, oder ob es sich beim DDJ nicht vielmehr um ein Konglomerat anonymer Aphorismen16 unterschiedlicher Länge handelt, die aus einer Vielfalt unterschiedlicher Quellen stammend unter Gleichgesinnten die Runde machten, bis sie irgendwann von ein oder mehreren Editoren zusammengefasst wurden. Nach James Beshuniak gibt es diesbezüglich keine Zweifel:

In other words, the Daodejing belonged to what Gerald Burns calls a “manuscript culture,“ a culture in which texts remained open to successive modifications, rather than to a “print culture” in which texts were composed once and then closed. The Daodejing, like any early Chinese text” was hand- copied by individuals for specific purposes, and it could be (and was) occasionally modified to fit those purposes.17

Diese Mutmaßung würde viele der im Text augenscheinlichen Widersprüche erklären und dem Rezipienten eine vollkommen neue Lesart nahe legen. Doch gibt es auch an diesem Punkt gewichtige Gegenstimmen. So schreibt beispielsweise Rudolf G. Wagner:

Beyond the analytical problems of the proverb theory looms the questionable relevance of this solution for understanding the Laozi (…)18, we would still be forced to read the Laozi as it was read by different commentators, traditions, and groups at different times. Such reconstruction would have to be based on a shared perception that the text was coherent both in terms of its overall argument and the detailed connections within a zhang19 (…) Wang Bi read the Laozi as a text largely written in firm pattern - the knowledge of which allows for understanding the argumentative connections within the zhang (…)20

Auch Karl Jaspers ist sich sicher, dass das DDJ:

(…) innerlich von so überzeugendem Zusammenhang (ist)21, dass man - trotz möglicher Interpolationen und Entstellungen des Texts - nicht bezweifeln kann, dass es durch eine Persönlichkeit höchsten Ranges geschaffen worden ist. Sie scheint fast greifbar in seinen Worten vor uns zu stehen und zu uns zu sprechen22.

Zumindest im Falle des Heidelberger Philosophen sollte jedoch kritisch nachgehakt werden wie er zu diesem Schluss gelangt ist. Wie er nämlich selbst offenherzig zugibt musste er mit Übersetzungen arbeiten und zwar vornehmlich mit der von Victor von Strauss. Nicht nur deswegen drängt sich die Frage auf, ob die von Jaspers erkannte „Einheit des Textes“ nicht eventuell durch die Arbeit des Übersetzers hervorgebracht wurde23.

Überhaupt sind Übersetzungen des inzwischen am häufigsten übersetzten Werkes neben der Bibel, mit äußerster Vorsicht zu genießen24. Speziell dann, wenn man in Betracht zieht, dass ein nicht unerheblicher Anteil dieser Arbeiten von Leuten angefertigt wurde, die selbst kein Chinesisch sprechen. In einem durchaus unterhaltsamen Aufsatz25 empört sich Paul R. Goldin nicht nur über die dafür notwendige Arroganz („Chinese people do not attempt to translate Shakespeare without knowing English.“26 ), sondern übt auch dezidierte Kritik. An drei exemplarisch herausgegriffenen Übersetzungen27 verdeutlicht er seine schwer wiegenden Beanstandungspunkte. Den modus operandi dieser so genannten Übersetzer, die allen Ernstes meinen eine ausgiebige Teilnahme an einem Kurs in Zen-Training (Mitchell) oder ein zweijähriger Aufenthalt im China des 20. Jahrhunderts (Bynner) brächten die notwendige Qualifikation für eine gelungene Übersetzung, beschreibt er folgendermaßen: Sie konsumieren eine möglichst große Anzahl an bereits vorhandenen Übersetzungen und kauen diesen geistigen Import dann so lange wieder, bis sie ihn für ausreichend verdaut halten und sich in der Lage fühlen eine neue Wiedergabe zu expektorieren.

Dass diese Vorgehensweise höchst unakkurat ist, die ursprünglichen Übersetzungen in der Regel verschlechtert werden und die Philosophie des Originals vereinfacht und deformiert wird, kann in anbetracht dieser Umstände kaum überraschen. Das Resultat sei dann derlei, konstatiert Goldin süffisant, dass es keinerlei Sinn mehr mache auf einzelne Fehler in den Übersetzungen einzugehen. Vielmehr seien die in ihnen genommenen Freiheiten von solch erheblichem Ausmaß „that they might be considered original works in their own right.”28 Die von Goldin auf englische „Pseudoübersetzungen“ beschränkte Kritik lässt sich - auch in ihrer Deutlichkeit - eins zu eins auf einen Großteil der auf Deutsch vorliegenden Arbeiten übertragen29.

Wie aber lassen sich für den Nichtsinologen, dem der direkte Zugang zum Originaltext nicht möglich ist, „gute“ von „schlechten“ Übersetzungen unterscheiden? Das bisher zur Person des Laozi Dargelegte zeigt, dass eine klassische, also eine am Autor und seiner Welt orientierte Methode der Textkritik, so gut wie unmöglich ist. Weil wir nämlich so gut wie nichts über ihn wissen, entfallen die so genannten Faktoren hinter dem Text fast vollständig. Wir wissen nichts über die Psyche des Autors, seinen gesellschaftlichen Stand, seine ökonomischen Verhältnisse, seine Vorurteile, seine Gewohnheiten etc.30

Dieser Informationsmangel gilt glücklicher Weise keineswegs für seine Übersetzer.

Sich automatisch aufdrängende Fragen sind deswegen etwa: Wo kommen sie her? Was für eine wissenschaftliche Ausbildung haben sie? Lassen sie sich einer politischen Denkrichtung zuordnen? Fühlen sie sich einer bestimmten Überlieferungstradition verpflichtet? Was für eine Methodik legen sie ihrer Arbeit zugrunde? Was ist die Motivation hinter ihrer Übersetzung? Auf welches Ziel wollen sie hinaus?

Selbstverständlich ist eine Übersetzung immer auch eine Interpretation und meine Arbeit im Endeffekt nicht mehr als eine Interpretation eben dieser Interpretation. Nichtsdestotrotz gibt es inzwischen durchaus wissenschaftlich fundierte Übersetzungen auf deren Grundlage ein sinnvolles Arbeiten möglich ist. Grundvoraussetzung ist dabei zweifelsohne, die unterschiedlichen Auslegungen im kritischen Vergleich zu lesen, denn auch unter den von Fachleuten angefertigten und gut begründeten Übersetzungsvorschlägen ergibt sich ein extrem disparates Deutungsspektrum. Letztendlich habe ich mich dafür entschieden, intensiv mit den Übersetzungen von LaFargue31, Ivanhoe32 und Möller33 zu arbeiten. Alle drei erheben den Anspruch, möglichst nahe am Originaltext zu bleiben und gelten in der Fachwelt als absolute Spezialisten auf ihrem Gebiet. LaFargue und Möller bieten zudem ausführliche Erläuterungen und Kommentare zu jedem einzelnen Kapitel. Zitieren werde ich grundsätzlich aus der deutschen Übersetzung von Möller, doch mit der Ordnung der Kapitel nach Wang Bi, da sich diese bis dato in der Fachliteratur weitestgehend gehalten hat. In den Fußnoten findet sich an erster Stelle immer die Kapitelnummer nach Wang Bi, dahinter die nach den Seidentexten von Mawangdui, sowie letztlich die Seitenzahlangabe in der eben genannten Referenzausgabe34.

Wohl wissend um die nach wie vor offenen Diskussionen bezüglich der vielschichtigen Fragen nach der(n) Person(en) und dem Leben des Laozi (oder seinen Schülern) und seinem/ihrem Verhältnis zum Text/den Texten des DDJ, will ich den ältesten uns bekannten, also den in den Seidentexten von Mawangdui überlieferten, als für diese Arbeit verbindlich betrachten und gemäß des Grundsatzes „in dubio pro reo“ von der Philosophie Laozis sprechen. Des weiteren will ich den Text, auch wenn er offensichtlich keine stringente philosophische Abhandlung ist, die sich - so wie wir es in unserem Kulturkreis gewohnt sind - umfassend und nach Möglichkeit abschließend mit einer Idee beschäftigt, als einheitliches philosophischen Gedankengebäude angehen. Denn auch wenn das DDJ seine Leser immer wieder vor schwierige Rätsel stellt, so bin ich der festen Überzeugung, dass sich aus den aphoristischen Mitteilungen des Fertigen ohne Begründung letztlich eine methodisch interpretierbare Ganzheit herauspräparieren35 lässt. Dies muss geschehen, indem aus der auf den ersten Blick undurchdringlichen „mannigfaltigen Modifikationen des Gleichen“36 die zentralen Themen und Gedankenkomplexe, durch ein Lesen des DDJs als Hypertext, so herausgearbeitet und zusammengefügt werden, dass sie der uns über die Jahre anerzogenen Lesart leichter zugänglich und in der Folge hoffentlich besser verständlich werden.

Ziel meiner Arbeit ist es zu zeigen, dass das DDJ zwar von einer aus der westlichen Perspektive betrachtet fremden, jedoch in sich selbst vollkommen schlüssigen politischen Philosophie durchzogen ist. Abschließend will ich versuchen zu analysieren, welche die von Laozi bevorzugte Regierungsform darstellt. Ist es eine Autokratie37 ? Ist es die Anarchie38 ? Oder forderte er vielleicht sogar die Demokratie39 ?

Zunächst werde ich aber auf die Rezeptionsgeschichte des DDJ im Westen eingehen, die, wie sich zeigen wird, eine voller Missverständnisse ist und darauf aufbauend die Notwendigkeit einer historischen Hermeneutik erläutern. Erst diese wiederum lässt eine politische Leseweise des DDJ als zwingend erscheinen oder legt sie zumindest nahe.

2. Über die Rezeptions- und Interpretationsgeschichte sowie die otwendig-keit einer historischen Hermeneutik

Wie in der vorausgegangenen Einleitung bereits erwähnt, ist die Sprache dieses Klassikers der Weltliteratur rätselhaft, die in ihm verwendeten Symbole und Metaphern lassen viel Spielraum für unterschiedliche Deutungsweisen und obendrein scheinen verschiedene Aussagen in ihm, stellt man sie direkt gegenüber, sogar Gegenteiliges zu behaupten. Folgerichtig stellt Alan K. L. Chan40 aufgrund dessen die Frage, ob man bei diesem Text nicht eher von vertretenen „Sichtweisen auf die Welt“ anstatt von einer singulären „Sicht auf die Welt“, sprechen sollte. Stimmt man mit der ebenfalls schon erwähnten Theorie überein, dass es sich beim DDJ um eine mehr oder weniger willkürlich zusammengetragene Spruchsammlung handelt, so muss die Kohärenz des Textes bzw. das Nichtvorhandensein eben dieser, den Leser nicht weiter beschäftigen. Allein mit einem Blick auf die Geschichte verwirft Chan diese Möglichkeit schnell wieder, denn zumindest traditionell war eine Zergliederung in autonome Einzelteile nie eine ernstzunehmende Option und auch modernen Studien liegt weitestgehend sehr daran, die „tiefere Einheit“ und Bedeutung des Klassikers aufzuzeigen. Schon bei der Frage, ob es nun wichtiger sei, die gegenwärtige Relevanz des Werkes herauszuarbeiten oder man doch lieber versuchen sollte, seine ursprüngliche Bedeutung ausfindig zu machen, beginnt diese einheitliche Front freilich schon wieder zu bröckeln. Unabhängig davon welcher Position man sich letztendlich anschließen mag, ist ein Blick auf die Historie der Textrezeption und -interpretation für die Bildung einer eigenständigen und fundierten Meinung absolut unabdingbar. Bevor ich mich also der vielschichtigen Annäherungsversuche an den Text im Westen und vor allem in Deutschland zuwende, will ich die Klassiker unter den traditionellen Kommentaren und ihre jeweiligen Besonderheiten - in aller gebotenen Kürze, versteht sich - zumindest kurz erwähnen. In meinen Ausführungen folge ich dabei, sofern nicht anders gekennzeichnet, dem in diesem Kapitel bereits erwähnten Aufsatz sowie einer weiteren Publikation desselben Autors41. Obwohl ich mich exemplarisch auf die dem allgemeinen Konsens der Fachwelt nach wichtigsten vier traditionellen Kommentare, namentlich die von Heshang Gong, Yan Zun, WangBi und Xiang’er, beschränken will, ist es nicht möglich, ihnen an dieser Stelle die ihnen gebührende Würdigung zuteil werden zu lassen. Bevor ich mich an eine allzu eilige Zusammenfassung ihres Inhalts mache, sei deswegen noch angemerkt, dass sich ihr unschätzbarer Wert keineswegs in ihrer Funktion als erste Richtschnur bei der Interpretation des DDJ erschöpft, sondern sie, jeder für sich, obendrein auch noch eigenständige Beiträge zur chinesischen Religion und Philosophie darstellen. Allesamt haben sie als Grundstein und Referenzpunkt für die Arbeiten vieler weiterer Generationen von Kommentatoren fungiert.42

2.1 Die traditionellen Kommentare

Als erster überlieferter Kommentar des DDJ gelten gemeinhin zwei Kapitel im, den Namen seines Schöpfers tragenden Werk des Han Feizi. Zudem finden sich im „bibliographischen“ Teil der Geschichte der Han-Dynastie („Hanshu“) vier Kommentare aufgelistet, die jedoch nicht bis in unsere Zeit erhalten geblieben sind. Dieser Verluste ungeachtet, begann das Studium des Laozi von eben dieser Zeit, der Periode der Regierung der Han-Dynastie an, zu gedeihen. In ihr wird auch der Heshang Gong Kommentar zeitlich angesiedelt - traditionell an ihrem Anfang, der neueren Forschung zufolge eher an deren Ende. Heshang Gong soll als Experte des DDJ bekannt gewesen sein und als solcher die Aufmerksamkeit des Herrschers Wen auf sich gezogen haben. Weil zuletzt genannter sich bei einem Besuch als würdiger Schüler erwies, soll der Alte ihm seine wahre Identität als Abgesandter des göttlichen Laozi, offenbart und ihm das DDJ nebst Kommentar übergeben haben. Was der Kommentar mit anderen Werken der Han-Zeit gemein hat, ist der Glauben, dass das Universum aus Qi- Energie besteht. Auf dieser Grundlage interpretiert Heshang Gong das DDJ in den Begriffen der Yin und Yang Theorie. Infolgedessen soll das DDJ nicht nur den Ursprung des Universums enthüllen, sondern weitaus wichtiger, den Weg zum persönlichen Glück und einer gelungenen sozialpolitischen Ordnung zeigen. Dabei ist festzuhalten, dass nach dieser Sichtweise zufolge die beiden Aspekte, die „Ordnung der Persönlichkeit (des Leibes)“ und die „Ordnung des Staates“, nicht nur parallel gelagert, sondern unentwirrbar miteinander verknüpft sind und den selben Gesetzmäßigkeiten unterliegen. Weil Selbstkultivierung und Herrschaft praktisch immer eine Einheit bilden, steht die Ordnung im Staat allzeit im direkten Zusammenhang zur physischen und spirituellen Konstitution des Herrschers - und umgekehrt43.

Der zweite bedeutende Kommentar wird Yan Zun (83v.Chr. -10n.Chr.), ebenfalls einem Gelehrten aus der Han-Dynastie, zugeschrieben. Leider sind lediglich seine Ausführungen zum De-Teil (Kapitel 38-81) erhalten geblieben. Auch Yan Zun verschreibt sich der Yin und Yang Theorie, im Gegensatz zu seinem Vorgänger proklamiert er aber kein Programm der aktiven Pflege der eigenen Qi-Energie oder des langen Lebens. Da das Dao jedoch ewig lebt, soll demjenigen, der es entsprechend würdigt, automatisch ein langes Leben beschieden sein. Da jede Anstrengung, welche der „Natürlichkeit“ (ziran) entgegen steht, unweigerlich kontraproduktiv und zum Scheitern verurteilt ist, ist es jedoch von äußerster Wichtigkeit, dass bei der Selbstkultivierung nicht gegen das Prinzip des „Nichthandelns“ verstoßen wird. Überhaupt nimmt das Konzept der Natürlichkeit den zentralen Punkt im Kommentar Yan Zuns ein. Es beschreibt nicht nur das Dao und seine Manifestation in der Welt, sondern weist zugleich hin auf ein ethisches Ideal. Indem der Weise an der Natürlichkeit festhält, sich frei macht von Wünschen und Verlangen und so dem Dao folgt, werden dem Weisen im Gegenzug die einfachen Menschen Folge leisten und ihm das Reich anvertrauen.

Xiang’er (ca. 2. Jh. n. Chr.) betont in seinen Ausführungen (von denen nur die Kapitel 3-37 überliefert sind) die religiöse Bedeutung des Laozi und akzeptiert bedingungslos seinen Status als Heiliger. Im Gegensatz zu Heshang Gong und Yan Zun wendet er sich nicht primär an die gesellschaftliche Gruppe im Besitz politischer Macht, sondern an alle Interessierten. Diese lädt er ein, an der Suche nach dem Dao zu partizipieren und durch moralische Disziplin zur Einheit mit ihm zu gelangen. Wer durch Meditation und andere Übungen seine lebenswichtige Qi-Energie entsprechend hegt und pflegt, erhält Xiang’er zufolge den Schlüssel zu einem langen Leben und ultimativ sogar einen „geistigen Körper“, der befreit ist von den Beschränkungen einer irdischen Existenz. Spirituelle Disziplin allein reicht für diesen Zustand allerdings noch nicht aus, sie muss kombiniert werden mit der Akkumulation moralischer Meriten.

Den Kommentar von Wang Bi (226-249) könnte man wiederum fast als das absolute Gegenteil zu der Interpretation von Xiang’er bezeichnen. Einen Hinweis auf Unsterblichkeit gibt es nicht, genauso wenig findet sich in seinem Kontrastprogramm eine Vergötterung Laozis. Nach Wang Bi hat das DDJ grundsätzlich überhaupt recht wenig mit dem Thema des „langen Lebens“ zu tun. Vielmehr ermöglicht es einen tiefgründigen Einblick in die grundsätzliche Andersartigkeit des Dao und die daraus abzuleitenden Schlussfolgerungen.

Wang Bi gehörte zu den anerkannten Führern einer Bewegung, deren erklärtes Ziel es war, die daoistische Philosophie wiederzubeleben. In westlichen Quellen unsachgemäß (es handelte sich nämlich keineswegs um eine einheitliche Gruppierung) als „Neo-Daoismus“ bezeichnet, erlangte diese Bewegung während der Wei Periode (220-265) zunehmende Bedeutung und prägte die intellektuelle Szene Chinas bis weit ins 6. Jahrhundert. Das Alleinstellungsmerkmal seiner Arbeit ist die Konzentration auf das, was er die „Logik der Schöpfung“ nennt. Demnach bildet das Dao den absoluten Anfang, in dem alle anderen Dinge ihre Wurzeln haben. Der Ursprung allen „Seins“ kann jedoch logischerweise nicht selbst „sein“, sonst verlöre man sich in einem endlosen Regress. Deswegen spräche Laozi vom Dao auch immer nur als „Nichtsein“ (wu). Die Transzendenz des Dao dürfe unter keinen Umständen kompromittiert werden. Um Laozi gerecht zu werden muss deswegen gezeigt werden wie die Funktionen des Dao in die grundlegenden „Prinzipien“ (li), welche das Universum bestimmen, übersetzen lassen. Laut Wang Bi lassen sich sämtliche Erscheinungsformen des Himmels und der Erde letztendlich auf das Dao zurückführen. In dessen Gefilde sind die Prinzipien durch „Natürlichkeit“ (ziran) und „Nichthandeln“ (wu-wei) kennzeichnend, wobei „Natürlichkeit“ die Ausdrucksform des Ultimativen, der höchsten Wahrheit, sein soll.

In späteren Quellen erntet Wang Bi viel Lob dafür, das „Konzept des Prinzips“ als erster ausführlich philosophisch aufgearbeitet zu haben. Gerade auf moderne Interpretationen, sowohl in Asien als auch im Westen, hat er nachhaltigen Einfluss ausgeübt. Für lange Zeit fand seine Arbeit allerdings fast keinerlei Beachtung.

Im traditionellen China wurde die Vormachtstellung nämlich, mindestens bis zur Song-Dynastie (960-1279), vom Kommentar Heshang Gongs eingenommen. Seine allgemein anerkannte Autorität lässt sich auf seine Stellung in der daoistischen Religion zurückführen. In ihr okkupiert sein Werk den zweiten Rang, direkt hinter dem DDJ selbst.

Von der Tang-Periode (618-907) an finden sich erste ernsthafte Versuche die Laozi Kommentare zu sammeln und zu klassifizieren. Zhang Junxian, ein daoistischer Meister aus dem 8. Jahrhundert, zitierte bereits über dreißig andere Kommentare und Du Guangting (850- 933) bietet uns gar eine Sammlung von gut und gerne sechzig Vorläufern. Bei ihm findet sich erstmals eine grundsätzliche Unterteilung der Kommentare in zwei Klassen: Jene, die das DDJ im Hinblick auf das Individuum, auf seine persönliche Kultur und die Pflege seiner physischen uns spirituellen Komponenten hin verstanden wissen wollen und diejenigen, die sich auf den politischen Aspekt, also auf eine staats- oder herrschaftstheoretische Betrachtungsweise konzentrieren.

Selbstverständlich sind hier nur die größten Interpretationsrichtungen des DDJ skizziert worden. Aufgrund der erstaunlichen Vielfältigkeit, selbst mit einer Beschränkung auf die frühen Auslegungen, ist jeder Anspruch auf Vollständigkeit vollkommen abwegig. Um nur ein weiteres Beispiel zu nennen sei noch der Kommentar Wang Zhens erwähnt, den er seinem Herrscher Xianzong im Jahre 809 präsentierte: Will man ihm Glauben schenken, so handelt es sich beim DDJ um eine Abhandlung über militärische Strategie.

Überhaupt wurde dem DDJ schon immer reichlich Aufmerksamkeit von höchster - kaiserlicher - Stelle zuteil. Nicht weniger als acht Kaiser verfassten persönlich Kommentare zu ihm oder gaben solche zumindest in Auftrag. Wie für alle anderen Auslegungen gilt summa summarum wohl auch für sie:

The commentaries clearly reflect the manifold tendencies in the history of Chinese thought (…) They show the different mystical interpretations of inner nature, the residence of ultimate reality within human beings, and of mind, the spirit-like quality of the psyche. They link the text with physical and alchemical practices, rewrite it in political, mystical, cosmological, and philosophical terms (…) Usually they circle around a number of basic ideas, using them all at different times when they consider it fit. The Tao-te-ching, reinterpreted in its commentaries over the ages, is thus a prime text for the continuous unfolding of syncretism in traditional China, supported by thinkers of all different schools and forever reconfirmed in its original polysemy.44

2.2 Die Laozi-Rezeption im Westen

Seit nunmehr über 200 Jahren erfreut sich das DDJ im Westen, wie auch in vielen anderen Regionen dieser Erde, die keineswegs der geographische Sphäre der chinesischen Kultur zugerechnet werden können, anhaltender Beliebtheit und hat im Laufe dieser Zeit eine genauso weit reichende wie verschiedenartige Leserschaft angesprochen und in seinen Bann gezogen. Vielen gilt es nach wie vor als Quelle der Inspiration und Orientierung. Wie aber lässt sich dieses Phänomen, insbesondere hinsichtlich der oftmals komplett unterschiedlichen intellektuellen und geschichtlichen Bedingungen, erklären?

Gerade im Vergleich mit der im vorausgegangenen Kapitel kurz umrissenen chinesischen Tradition fällt diesbezüglich auf, dass es immer wieder Teil- und oft genug sogar verzerrte Nebenaspekte waren, die für den westlichen Rezipienten relevant wurden. Sowohl Julia M. Hardy45 als auch Oliver Grasmück46 haben in ihren Arbeiten die Muster der Wahrnehmung und Verarbeitung des Daoismus vor dem Hintergrund der eigenen europäisch- christlich geprägten Kultur und des jeweils vorherrschenden „Zeitgeistes“ aufgewiesen und grundsätzlich unterscheidbare Rezeptionsphasen47 ausfindig gemacht und analysiert. Wie in meiner Einleitung bereits erwähnt wurde das DDJ lange Zeit durch philologisch kaum fundierte Übersetzungen immer wieder aus jedem Kontext gelöst, nur um sodann als philosophisch-religiöse Offenbarung verabsolutiert zu werden. Ob es dabei nun von so unterschiedlichen Positionen wie dem Monotheismus oder dem Materialismus für sich reklamiert wurde, macht fast keinen Unterschied - Anhänger jeglicher Glaubensrichtung und Überzeugung suchten und fanden in ihm Bestätigung für die jeweils eigene philosophische Befindlichkeit48.

Dies ist wohl, zumindest im letzten Jahrhundert, vor allem darauf zurückzuführen, dass der größte Teil der Interpreten des Chinesischen nicht mächtig war, mit sinologischen Fachgelehrten keine entsprechenden Kontakte pflegte und obendrein Übersetzungen zweifelhafter Qualität blind vertraute. Allerdings kursierten auch in der Fachwelt, bis lange in das vergangene Jahrhundert hinein, recht eigenwillige Übersetzungen und Auslegungen des DDJ. Wie Reiter diesbezüglich treffend feststellt, schien die Philosophie des fernen Ostens dem literarisch und philosophisch interessierten Intellektuellen zwar die Möglichkeit der Loslösung von seinen kulturellen Wurzeln zu geben und einem Eskapismus nach dem Motto „ex oriente lux“49 Vorschub zu leisten, doch zeigen in der Retrospektive genau diese Befreiungsversuche, wie sehr viele dieser Denker doch - genauso wie die professionellen Chinakundler auch - in ihrer angestammten Bildung und Geisteswelt verhaftet waren50. Welchem Wandel diese Welten und der in ihnen herrschende „Zeitgeist“ vom ersten Kontakt mit dem DDJ bis heute unterworfen waren und welchen Einfluss das seitdem gewonnene Wissen auf das (bessere51 ) Verständnis des Textes gehabt hat, soll im Folgenden rasch dargelegt werden.

Die Auseinandersetzung mit dem Daoismus begann im Westen sehr viel später als die mit dem Konfuzianismus, sollte dafür aber nachher umso angeregter und facettenreicher ausfallen. Verantwortlich für diese anfängliche Verzögerung in der Wahrnehmung zeichneten sich die an der Verbreitung der christlichen Heilslehre interessierten Jesuiten, die ab dem Jahre 1577 mit ihrer Chinamission begannen. Zu diesem Zweck erlernten sie die Sprache des Landes und studierten die ihnen zugänglichen Schriften. Ihre Lehrmeister am Hofe des Kaisers waren jedoch ausschließlich Konfuzianer, die dem Daoismus in ihrer Geschichte höchstens als okkultem Aberglauben einen Platz einräumten. Durch die Vorurteile der einheimischen Gelehrten beeinflusst, ließen auch die Jesuiten dem Daoismus (genauso wie der dritten Säule der chinesischen Kultur, dem Buddhismus) zunächst wenig Aufmerksamkeit zuteil werden.

[...]


1 Abgesehen von Zitaten, in denen ich mich an der von den Autoren präferierten Schreibweise orientieren werde, bediene ich mich in meiner Arbeit bei der Übersetzung von Namen, Orten und Begriffen der Pinyin-Umschrift.

2 Vgl. Yün-Hua, Jan, The Silk Manuscripts on Taoism, in: T’oung Pao, Second Series, Vol. 63, Livr. 1 (1977), S. 65-84.

3 In Manuskript A wird mehrmals der Name Liu Pangs, des Gründers und ersten Kaisers der Hang Dynastie (206-194 v. Chr.) genannt. Da der Name eines Regenten während oder nach seiner Herrschaft nicht länger in schriftlichen Texten verwendet werden durfte belegt dies, dass der Text vor dessen Thronbesteigung angefertigt wurde. Weil das Manuskript B hingegen auf seine Namensnennung verzichtet, ist es offensichtlich jüngeren Datums. Gleichwohl sind beide mindestens 400 Jahre älter als alle bis dahin bekannten Überlieferungen. Zuvor galten die mit Kommentaren versehenen Versionen von Wang Pi (224-249 n. Chr.) und Ho Shang-kung als Standard. (Vgl. Boltz, William G., The Religious and Philosophical Significance of the ‚Hsiang erh’ „Lao tzu“ in the Light of the „Ma-wang-tui“ Silk Manuscripts, in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 45, No. 1 (1982), S. 95 - 117).

4 1993 wurden in der Nähe von Guodian, Hubei 730 Bambusstreifen gefunden, die sich auf ca. 300 Jahre vor unserer Zeitrechnung zurückdatieren lassen. Auf drei Manuskripte verteilt beinhalten sie ungefähr 40 Prozent des uns heute bekannten Text des DDJ. Dies sollte allerdings nicht zwangsläufig als Beweis dafür gesehen werden, dass es eine noch ältere Version des DDJ gibt. Stattdessen sind sie wohl eher als „Rohmaterial“ zu betrachten, als eine Art „Vor-Laozi“, denn alles was sich mit Sicherheit sagen lässt, ist, dass es zwei Fünftel der uns überlieferten Passagen schon 100 Jahre vor der ältesten uns überlieferten Vollversion gab. (Vgl. Boltz, William G., The Fourth-Century B.C. Guodian Manuscripts from Chuu and the Composition of the Laotzyy, in: Journal of the Oriental Society, Vol.119, No. 4 (Oct. - Dec., 1999) S. 590 - 608).

5 Vgl. Wei-Ming, Tu, The Thought of Huang-Lao: A Reflection on the Lao Tzu and Huang Ti Texts in the Silk Manuscripts of Ma-wang-tui, in: The Journal of Asian Studies, Vol. 39. No. 1 (Nov., 1979), S. 95 ff.

6 Vgl. Liang, Hou, The Legend of Mawangdui, in: Chinese Archeologica Discoveries (Hrsg: Zhang, Dongxia), Beijing 2007,

7 Vgl. Henricks, Robert G., Examining the Ma-wang-tui Silk Texts of the Lao-tzu: With Special Note of their Differences from the Wang Pi Text, in: T’oung Pao, Second Series, Vol. 65, Livr. 4/5 (1979), S. 166-199.

8 Cong, Phan Chanh, The Laozi Code, in: Dao: A Journal of Comparative Philosophy 6 (3), 2007, S.241.

9 Ebd.

10 Vgl. Graham, A.C., The Origins of the Legend of Lao Tan, in: Lao-tzu and the Tao-te-ching (Hrsg.; Kohn, Livia und LaFargue, Michael), New York 1998, S. 23-40.

11 Schwarz, Ernst, Chrysanthemen im Spiegel. Klassische chinesische Dichtungen, Berlin 1988, S. 408.

12 Vgl. Cheng, David Hong, On Lao Tzu, Belmont CA, 2000, S. 1.

13 Vgl. Baxter, Wilhelm H.: Situating the Language of Lao-tzu. The Probable Date of the Tao-te-ching, in:, Laotzu and the Tao-te-ching (Hrsg.; Kohn, Livia und LaFargue, Michael), New York 1998, 231-253.

14 Vgl. Ivanhoe, Philip, J., The Daodejing of Laozi, Indianapolis 2003, S. XV.

15 Vgl. Huang, Paulos Zhanzu, Lao Zi: The Book and the Man, Helsinki 1996, S. 20 f.

16 Vgl. LaFargue, Michael und Pas, Julian, On Translating the Tao-te-ching, in: Lao-tzu and the Tao-te-ching (Hrsg.; Kohn, Livia und LaFargue, Michael), New York 1998, S.277 - 302.

17 Behuniak, James, Embracing the One in the Daodejing, in: Philosophy East & West Volume 59, 2009, S. 364.

18 Kürzungen durch den Autor

19 Unterteilung

20 Wagner, Rudolf G., The craft of a Chinese commentator: Wang Bi on the Laozi, Albany 2000, S. 59.

21 Einfügung durch den Autor

22 Jaspers, Karl, Die großen Philosophen, München 1997, S. 898.

23 Die Übersetzung von Victor von Strauss stammt aus dem Jahr 1870 und auch wenn sie die erste ihrer Art und bis heute im deutschsprachigen Raum eine der am meist zitiert und geschätzten ist, ist es wohl nicht zu viel gesagt wenn man konstatiert, dass sie heutigen wissenschaftlichen Ansprüchen kaum genügt.

24 Gegenwärtig werden ca. 250 Übertragungen in europäische Sprachen gezählt, davon allein gut 100 ins Deutsche. Optimistische Schätzungen gehen sogar davon aus, dass das DDJ die Bibel in Bezug auf seine Übersetzungen einstweilen überholt hat. Unzweifelhaft wird es dies aber in absehbarer Zeit tun, denn jährlich erscheinen zahlreiche neue Veröffentlichungen und ein Publikationsrückgang ist aufgrund des stetig steigenden Interesses an östlichem Gedankengut nicht absehbar.

25 Vgl. Goldin, Paul R., Those Who Don’t Know Speak: translations of the Daode jing by people who do not know Chinese, in: Asian Philosophy, Vol. 12, No. 3, 2002, S. 183-195.

26 Ebd. S. 183.

27 Mitchell, Stephen, Tao Te Ching: A New English Version, New York 2000; Bynner, Witter, The Way of Life According to Laozi, New York 1944; Miles, Thomas H., Lao Tzu Tao Te Ching: A Book about the Way and the Power of the Way, New York 1997.

28 Goldin, Paul R. (2002), S. 187.

29 Vgl. Reiter, Florian C., Some Considerations about the Reception of the „Tao-te-ching“ in Germany and China, Oriens, Vol. 35 (1996), S. 281-297.

30 Vgl. Oeming, Manfred. Biblische Hermeneutik, Darmstadt 1998.

31 La Fargue, Michael, Tao and Method, A Reasoned Approach to the Tao Te Ching, Albany 1994.

32 Ivanhoe, Philip J. (2003).

33 Möller, Hans Georg, Laotse. Tao Te King. Nach den Seidentexten von Mawangdui, Frankfurt am Main 1995.

34 z. B.: DDJ 20/64, S.193. Die im Fließtext genannten Kapitel entsprechen der Ordnung nach Wang Bi weil diese, auch in aktuellen Arbeiten, nach wie vor dominiert.

35 Vgl. Jaspers, Karl (1997), S. 899.

36 Ebd.

37 Vgl. U.a. Feldt, Alex, Governing Through the Dao: A Non-Anarchistic Interpretation of the Laozi, in: Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 2010, S. 323-337.

38 Vgl. U.a. Ames, Roger T., Is Political Taoism Anarchism?, in: Journal of Chinese Philosophy, 1983, S. 27-47

39 Vgl. U.a. Cheng, David Hong (2000).

40 Chan, Alan K. L., The Daode jing and Its Tradition, in: Daoism Handbook (Hrsg.: Kohn, Livia), Leiden; Boston; Köln; Brill, 2000, S. 17.

41 Vgl. Chan, Alan, "Laozi", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/laozi/>.

42 Vgl. Reiter, Florian C., Lao-tzu zur Einführung, Hamburg 1994, S.15.

43 Vgl. Ebd., S.104.

44 Robinet, Isabelle, Later Commentaries: Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations, in: Lao-tzu and the Tao-te-ching (Hrsg.: Kohn, Livia und LaFargue, Michael), New York 1998, S.140.

45 Hardy, Julia M., Influential Western Interpretations of the Tao-te-ching, in: Lao-tzu and the Tao-te-ching (Hrsg.: Kohn, Livia und LaFargue, Michael), New York 1998, S.165-188.

46 Grasmück, Oliver, Geschichte und Daoismusrezeption im deutschsprachigen Raum, Münster 2004.

47 Hardy unterscheidet drei Phasen, Grasmück derer gar sechs.

48 Reiter, Florian C., Lao-tzu zur Einführung, Hamburg 1994, S.36.

49 „Aus dem Osten (kommt) das Licht“, so der Name einer Vorlesung Richard Wilhelms kurz nach dem Ersten Weltkrieg, dessen Übersetzung nicht nur die bis dato, sondern, aktuelle Verkaufszahlen berücksichtigend, auch noch heute die meist verkaufte ist im deutschsprachigen Raum.

50 Vgl. Reiter, Florian C. (1994), S.16.

51 Dieses „bessere Verständnis“ des Textes aufgrund eines sich kontinuierlich ausweitenden Wissensstandes wird, jedenfalls wenn es um die breite Öffentlichkeit geht, von nicht wenigen ausdrücklich in Frage gestellt. Vgl. Pohl, Karl-Heinz, Play-Thing of the Times: Critical Review of the Reception of Daoism in the West, in: Journal of Chinese Philosophy 30:3&4 (September/December 2003) S.469-486.

Details

Seiten
72
Jahr
2011
ISBN (eBook)
9783656119340
ISBN (Buch)
9783656119739
Dateigröße
1 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v188283
Institution / Hochschule
Universität zu Köln – Forschungsinstitut für Politische Wissenschaft und Europäische Fragen
Note
1,0
Schlagworte
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Titel: Über die politische Philosophie im Daodejing