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Zur Kirche der totalen Informationsfreiheit: Datenanarchie als 'sozialer Radikalismus'

Helmuth Plessner in Anwendung auf ein Post-Privacy-Phänomen

Hausarbeit (Hauptseminar) 2011 20 Seiten

Philosophie - Philosophie des 20. Jahrhunderts

Leseprobe

Inhalt

1.) Einleitung: Zu Plessners heutiger Salonfähigkeit

2.) Gemeinschaft und/oder Gesellschaft

3.) Anthropologische Anschlüsse

4.) Nicht ohne meine Öffentlichkeit!

5.) Gegen die sozialradikale ‚Kirche des Kopierens‘: Eine Polemik

6.) Fazit: Einschränkungen meines Deutungsversuchs

Literaturverzeichnis

1.) Einleitung: Zu Plessners heutiger Salonfähigkeit

Phänomene sichtbar zumachen, die sich allgemeiner Unkenntnis erfreuen und darüber den 'Blick auf den Menschen zu befreien'[1] ist seit jeher ein Anliegen jeder kritischen und engagierten (Sozial-)Philosophie. Unter dem Schlagwort einer Kritischen Sozialphilosophie kommt für das Deutschland der Zwischenkriegszeit immer wieder Helmuth Plessners Name ins Spiel: Dieser hatte sich in seiner 'politischen Interventionsschrift'[2] Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus 1924 laut Cornelius Bickel auf die Fahne geschrieben, den "deutschen Lesern die moderne Gesellschaft mit gleicher philosophischer Intensität und Tiefe als Lebensform mit einer ihr eigenen Würde plausibel [zu] machen, wie das im deutschen Kontext bereits im Übermaß mit der Gemeinschaft geschehen"[3] war, was notwendig wurde, da Modernisierungsphänomene wie Urbanisierung ein schleichendes Verlorengehen des Menschen in kalten und anonymen öffentlichen Räumen plausibilisiert hatten, und daher Gegenbewegungen der Besinnung auf das 'Ursprüngliche' mobilisierten: In der Haltlosigkeit wuchs besonders die gefährliche "Anziehungskraft antiliberaler Konzepte"[4]."Plessner setzt sich [...] mit der Debatte um Gemeinschaft und Gesellschaft auseinander, in der gemäß der herrschenden aufgeladenen Stimmung die beiden Sozialformen zur kulturpessimistischen Antithese hypostasiert wurden."[5] Plessners damals hoch aktuelles Werk richtete sich gegen die Radikalismen seiner Zeit, und ist zudem heute nicht weniger aktuell wenn es darum geht, Radikalismusphänomene sichtbar zu machen. Die Post-Privacy-Strömung der 'Missionarischen Kirche des Kopierens', gegründet vom Schweden Isak Gerson, die sich selbst eine liberalistische Absicht bescheinigt (und darüber auch die Netzideale der Piratenpartei integriert) mit Plessner‘schen Kategorien als ein solches Phänomen darzustellen, darum soll es mir gehen. Bezüglich der Frage, wie eine differenzierte kulturkritische Einordnung von riskanten Selbstdarstellungsphänomenen geleistet werden kann, bedarf es zunächst eines kurzen Blickes auf die "philosophischen Konzepte des Selbst"[6], hier geleistet mit einem Blick auf Plessners Anthropologie. Darüber wird eingeordnet, unter welchen Bedingungen die durch das Massenmedium Internet ermöglichte Selbstdarstellung entweder als Befreiung oder Preisgabe nuanciert werden müsste, nachdem klar geworden ist, dass bei Plessner die Doppeldeutigkeit des Seelenbedürfnisses aus Zeigen und Verbergen beides beinhaltet, als Chance sowie als Gefahr, was besondere sozialethische Konsequenzen haben muss, ganz gleich ob für reale oder virtuelle Räume der Öffentlichkeit wie das Internet. Die Aktualität von Plessner liegt vielleicht auch darin: Seine sozialethischen Akzentuierungen würde in einem ganz basalen Sinn eine spezifische Bereichsethik für das Internet erübrigen, da es ihre Rahmenrichtlinien antizipiert, indem es jede Ethik vorweg anthropologisch unterfängt.[7]

Der Schwede Isak Gerson will laut einem Artikel des Süddeutsche-Jugendressorts Jetzt.de[8] mit seiner Gründung einer Religionsgemeinschaft des Informationsfreiheitsradikalismus' das Copy&Paste-Zeitalter einläuten, und ich möchte in der Nachzeichnung dieses Phänomens als Tendenz einen sorgenvollen Tonfall zulassen. Ich beziehe mich auf die im digitalen Zeitalter stetig steigende sozial-kommunikative Vernetzung, die von immer mehr Rufen nach Freizugänglichkeit aller im Internet verfügbaren Informationen begleitet wird, wobei Zugangsbeschränkungen und mit Urheberschaft verknüpfte Erwägungen und Reserviertheiten immer häufiger diskreditiert werden. Dies verstehe ich unter Datenanarchismus, den ich, eben um der öffentlichen Dimension des Internet willen, für sozialen Radikalismus halte. Anarchismus ist sozialer Sprengstoff, der die sozialen Instinkte und Notwendigkeiten zugunsten größerer Bewegungsfreiheit abwertet: Schon in Plessners Dimensionierung ist das ein Fall ganz im Geschmacksinteresse der Jugend, die durch Gemeinschaftskulte infiziert wird. Zu meinem Unterfangen formuliere ich zunächst Plessners Kritik neu und verstehe sozialen Radikalismus wesentlich als Forderung nach Nähe und Unmittelbarkeit sowie Maskenlosigkeit als freiem und umfänglichem Zugang zu personenbezogenen Informationen anderer und zu Informationen generell.[9] Da ich nicht zu sehr rechtsphilosophisch argumentieren will, werde ich die damit verbundenen urheberrechtlichen Probleme hier nur in der minimalen Hinsicht der Dialektik von 'Religionsfreiheit' und 'Recht auf geistiges Eigentum' betrachten.

2.) Gemeinschaft und/oder Gesellschaft

Die Überschrift dieses Kapitels suggeriert bereits die Entscheidung zur Gleichnotwendigkeit der sozialen Lebensformen, die Plessner bekräftigt. Bei der Unterscheidung der beiden für wesentlich gehaltenen Formen des Zusammenlebens in gegenseitiger Bejahung[10] bezieht sich Plessner auf Ferdinand Tönnies' Gemeinschaft und Gesellschaft (1880) - nicht aber teilt Plessner Tönnies' werthaltige Ursprünglichkeitsthese des natürlicheren Daseins in Gemeinschaft. Darum dreht sich Plessners Werk Grenzen der Gemeinschaft. Tönnies sagte in einer Rezension von Plessners 'Grenzen': "Diese interessante Schrift bezieht sich auf die in der deutschen Jugend durch den Weltkrieg und ihm folgenden Erlebnisse genährte Schätzung des Gemeinschaftsgedankens, den sie über die gesellschaftliche Lebensordnung triumphieren lassen wolle. Dies versteht der Verfasser unter sozialem Radikalismus."[11] Bei Plessner steht "im Zentrum der Analyse das Anwendungsproblem des Apriorischen"[12], also nichts weniger als das deutsche Idealismusproblem: Aus der spezifischen deutschen Mentalitätsgeschichte wird die auch durch Tönnies verlängerte Tradition der dem Innerlichkeitsglauben entsprechend bevorzugten Gemeinschaftlichkeit als ein die Gegenwart vereinseitigendes radikales Ideologem erarbeitet. Der Terror der authentischen Gesinnung wird als Gegenwartsphänomen an die deutsche Geistesgeschichte rückgebunden. Ideale beschädigen aber auch die Wirklichkeit auf die sie appliziert werden sollen und entziehen sich damit die eigene Grundlage. Neben dieser dialektischen Schwierigkeit des unbedingten Durchsetzens des für höherwertig Gehaltenen geht es Plessner jedoch wesentlicher darum, die sozialtheoretische Gemeinschaftsemphase durch ein ihren Apologeten wohlvertrautes Vokabular kontern: So wird das Dasein in Gesellschaft aufgewertet zu einem "Distanz-gewährenden Raum eigener Dignität"[13] worüber Plessner das gesellschaftliche Leben an ein anthropologisches Bedürfnis nach Seelenhygiene auf einer Bühne der Künstlichkeiten, d.i. die Öffentlichkeit, anschließen lässt. Sozialen Radikalismus umreißt Plessner anhand der Gemeinschaftsemphase als den "Glauben an die Heilkraft der Extreme, die Methode, gegen alle traditionellen Werte und Kompromisse Front zu machen"[14] und als "die Ethik der Taktlosigkeit".[15] Plessners zeitdiagnostischer Blick lässt ihn die Befürchtung artikulieren, dass in der Mobilmachung gegen alles sich im Namen der Formgewinnung der eigentliche Formverlust auf den Weg macht und sich mit einer fatalen Unerbittlichkeit zum sozialethischen Imperativ aufschwingt.

Wenn die Gemeinschaft als "die um eine Mitte zentrierte Form des sozialen Miteinanders untereinander verbundener Menschen"[16] nur um der Lösung von Schwierigkeiten willen besteht[17] - etwa der Abfederung von Seinsunsicherheit durch einen überschaubaren und durchschaubaren Lebensumkreis - so fiele mit der (wohlgemerkt unmöglichen) radikalen Ausweitung auf ganze Volksgemeinschaften erst die Überschaubarkeit weg und zweitens ginge mit der totalen Ausdehnung eine neue Schwierigkeit einher: das radikale Problem einer ständigen Inhaftungnahme durch den Zwang zum Persönlichen. Für Plessner führt die 'unmittelbare Evidenz des Reichweitenproblems'[18] zur Konsequenz der "Unaufhebbarkeit der Öffentlichkeit"[19], da in einem dialektischen Verständnis[20] auch eine positive Parteinahme für die 'Gemeinschaft' als Teil eines Begriffspaares mit beschriebener antithetischer Spannung immer gebunden bleibt an die eigene Wirkung, auf der sich von Gesellschaft abschließenden Seite hin doch Gesellschaft mit zu konstruieren[21], oder wie Plessner es formuliert: "Ohne Öffentlichkeitshintergrund, gegen den sie sich absetzt, gibt es keine abgeschlossene Gemeinschaft."[22] Plessner zeigt daher der Gemeinschaft ihre Grenzen auf[23], die in dem unüberbrückbaren Reichweitenproblem einerseits und der Ferne zur Lebenswirklichkeit andererseits besteht: Als Unaufhebbarkeit der Öffentlichkeit und als Unvergleichlichkeit von profanem Leben und erhabenem Geist.[24] Hinzu kommt die Unbestimmtheit:

Die Idee der Unbestimmtheit ist es auch, die Plessner gegen die Gemeinschafts gesinnungen argumentieren lässt. Ich erinnere hier nochmals daran, dass es ihm nicht gegen Gemeinschaft überhaupt, sondern gegen Gemeinschaft als totalitäres Prinzip geht [...]. Gegen die mögliche Bestimmung des Sozialen durch vollständige Bekanntheit aller Mitglieder oder durch universal geltende Werte wirkt nicht nur die Anzahl der Mitglieder, sondern auch die Individualität der praktischen Situation.[25]

In der Gemeinschaft fällt die Regelung durch Explizitheit weg, da die Platzzuweisungen automatisch vonstatten gehen. Gemeinschaftlichkeit zur Alleinforderung zu hypostasieren unterschätzt in geradezu fahrlässiger Weise die dem menschlichen Wesen eignende Unbestimmtheit, Offenheit, Vielfalt und Varianz. Ein dauerndes Leben in Gemeinschaft - so es möglich wäre - würde, auch wenn es nicht zwingend daran scheitern müsste, dass es monoton und anspruchslos wäre und die Entwurfsfähigkeit des Menschen unterforderte, so doch um dieser Tatsache willen wenig wünschenswert sein.

3.) Anthropologische Anschlüsse

Der Mensch ist durch seine Offenheit ein konstitutiv riskiertes Wesen. Da der Mensch nicht nur erlebt, sondern auch sein eigenes Erleben erlebt[26], ist er nicht identisch mit dem, was er ist. "Der Mensch als das lebendige Ding, das in die Mitte seiner Existenz gestellt ist, weiß diese Mitte, erlebt sie und ist darum über sie hinaus. [...] Exzentrizität ist die für den Menschen charakteristische Form seiner frontalen Gestelltheit gegen das Umfeld."[27] Dies ist, gemäß Plessners Stufenmodell, der Fortgang gegenüber dem Tier. "Mit der Entdeckung seiner selbst, diesem Über-sich-selbst-hinaus-Sein [...] hat der Mensch seine Freiheit gewonnen und die ungebrochene Sicherheit seiner Animalität verloren."[28] Plessner bezeichnet dies auch als Abständigkeit: "[E]ine Abständigkeit allerdings, die - verführt sie auch zum Spiel und behält sie auch latent Spielcharakter - die Basis seines Ernstes bildet."[29] Ein solches, riskiertes Lebewesen, "das von Natur entschränkt und dessen Stellung in der Welt nicht gesichert ist, muss sich selbst sichern, in dem es eine Vielfalt praktischer Weltbezüge realisiert."[30] Diese Weltbezüge realisiert er auch durch Nachahmung: "Das Modell des zur Schau stellenden Spielens bezieht sich auf die lebenslange Nachahmung und Variation ganzer Personalrollen im perspektivischen Unterschied zu anderen Personenrollen".[31] Die exzentrische Positionalität

ist ein Vorzug und eine Schwäche in einem. Sie exponiert ihn und setzt ihn damit besonderer Gefährdung aus, der er in den Korrekturen und Kompensationen der Kultur auf besonderen Wegen zu begegnen sucht. Auf einem dieser Wege macht er sich diese Situation selber durchsichtig, stellt sie vor und löst sich von ihr, im Bilde freilich nur und imaginativ: auf dem Wege des Schauspiels. Er gibt der Sich-Präsenz die Form und den Sinn der Trägerschaft der Rolle, der Repräsentation, welche den Träger und Darsteller aus der zufälligen Einheit mit sich in die künstliche Einheit mit dem Dargestellten bringt und im Spiel spielend bewahrt. Bedeutsamerweise bringt der Bildentwurf, in dem der Darsteller zur Verkörperung als Mensch seiner Rolle kommt, die Bildbedingtheit menschlichen Daseins ins Licht.[32]

Der 'exzentrische Krüppel Mensch'[33] bedarf seelisch konstitutiv der Künstlichkeit und Vermitteltheit. Die Seele ist bei Plessner - bildlich gesprochen - das 'bürgerliche Organ', das den Menschen "erst individualisiert, von innen heraus unteilbar und einzigartig macht, [...] das Bewußtsein vom Besitz einer Seele, das Leben im Zentrum einer empfindenden, wollenden, denkenden, der Umwelt und dem eigenen Leibe gegenüber eigenwilligen, an Tiefe und innerer Eigenschaftsfülle unvergleichlichen Innerlichkeit"[34], sie ist "real als die binnenhafte Existenz der Person"[35] - radikal ist der im folgenden Kapitel noch genauer beschriebene Versuch, diese binnenhafte Existenz der Person mit der öffentlichen Erscheinung des Menschen als Funktionsträger kurzzuschließen, da dies den Spielraum der Schonung abschafft, radikal ist aber auch der Versuch, die Seele - dies als Plessner‘sche Breitseite auf die Psychoanalyse - "zu einem wissenschaftlich und beobachtungsgemäß definierbaren Komplex von Erscheinungen [...] naturalistisch und experimentell"[36] zu verflachen. Plessner bindet auch die Sozialität, wie immer sie sich auch später als Gemeinschaft oder Gesellschaft ausformt, an allgemeine anthropologische Überlegungen. "Daß der einzelne Mensch sozusagen auf die Idee verfällt [...] nicht allein zu sein und [...] fühlende Wesen wie er als Genossen zu haben [...], gehört zu den Vorbedingungen der Sphäre menschlicher Existenz."[37] Denn die anderen gehören zur Mitwelt des Menschen, welche als "die vom Menschen als Sphäre anderer Menschen erfaßte Form der eigenen Position"[38] definiert wird. Der Mensch gewinnt nur aus der Sozialität die Bedeutung "d.h. er stellt für seine Mitspieler etwas vor, er spielt eine Rolle und sei es die allerbescheidenste. Er ist »wer«, er ist »etwas«."[39] Und eine symbolische Bedeutung vor anderen durch andere zu haben ist besser, als das Eigentliche zu sehen, da "[a]lles Eigentliche, bei Lichte besehen, enttäuscht"[40], denn beim Wesen Mensch werden erst die kulturinduzierten Hemmungen zu Spannung, Reiz und Erwartung[41], die ihm helfen, reichhaltigere Erfahrungen in eine Sphäre des Wir zu machen, als es durch bloße Präsentation des platten und geheimnislosen Eigentlichen mögliche wäre. "Die Sphäre, in der wahrhaft Du und Ich zur Einheit des Lebens verknüpft sind und einer dem andern ins aufgedeckte Antlitz blickt, ist [...] dem Menschen vorbehalten, die Mitwelt, in der nicht nur Mitverhältnisse herrschen, sondern das Mitverhältnis zur Konstitutionsform einer wirklichen Welt des ausdrücklichen Ich und Du verschmelzenden Wir geworden ist."[42] Um die Gebrochenheit des Menschen und sein permanentes Neben-sich-stehen nochmals zu bündeln, stellt Plessner drei Anthropologische Grundgesetze auf: Das Gesetz der natürlichen Künstlichkeit, das Gesetz der vermittelten Unmittelbarkeit und das Gesetz des utopischen Standorts[43], die hier aber nicht weiter erläutert werden sollen.

4.) Nicht ohne meine Öffentlichkeit!

Laut Plessner ist die Öffentlichkeit "eine sozialformende Macht ersten Ranges."[44] Sie ist der Bereich, der im Gegensatz zur Gemeinschaftssphäre die Regelungsbedürftigkeit des sozialen Zusammenlebens durch Explizitheit offenbart. Die Öffentlichkeit ist der nicht-aufhebbare Bereich, ein "Funktionsgefüge, in dem die Individualität des Einzelnen vollkommen hinter die Allgemeinheit einer bedeutungstragenden Rolle"[45] zurücktritt. Wie dieser Vorgang zu denken ist, versucht die folgende Grafik zu verbildlichen, die sich auf die Schlüsselstellen[46] bezieht und den Kampfplatz 'Öffentlichkeit' skizziert.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Um dem Risiko der Lächerlichkeit[47] zu entgehen, gleicht der wenn auch notwendige Kontakt mit der Öffentlichkeit im Falle des Menschen dem Betreten einer Bühne. Um in das soziale Bild aus verschiedenen Rollen und ihren Verhältnissen zueinander zu passen, muss der Darsteller "um die Bildkomposition bemüht sein"[48], in der er sich findet: Er muss die sozialen Erfordernisse kennen und 'Takt' beweisen, indem er ein bestimmtes 'Zeremoniell' betreibt. Sichtbar wird man für die Öffentlichkeit nicht als Privatperson sondern als Träger einer sozialen Rollen, was Kontakte der Amtspersonen und die 'Antworten von anderen' prinzipiell ungefährlich machen soll. Die primärste Öffentlichkeit war laut Sennett früher die Stadt: Sie machte als Siedlungsform die Begegnung einander fremder Menschen wahrscheinlich[49], dies gilt heute in einer ins Globale gesteigerten Perspektive und einem erhöhten Tempo für das Internet. Plessner holt seine Gründe, für das öffentliche In-Erscheinung-Treten eine solche kompensatorische Formgebung durch Masken zu favorisieren, aus der Konstitution mancher Seele:

[...]


[1] Vgl. Plessner 1982, 418.

[2] Vgl. Lethen 2009, 218.

[3] Bickel 2002, 192.

[4] Lethen 2009, 219.

[5] Schneidereit 2010, 131.

[6] Dietz 2007, 122.

[7] Auch wenn einigen dies als eine Naturalisierung von Ethik aufstößt. Nur möchte ich über meinen Deutungsversuch hinaus nicht behaupten, dass sich am Wesen Mensch eine invariante Ethik festschreiben ließe.

[8] http://jetzt.sueddeutsche.de/texte/anzeigen/523549

[9] Vgl. auch Rössler 2001, ähnliches tat ich bereits, vgl. Ihde 2009.

[10] Der Komplex gegenseitiger Verneinung scheint bei beiden keine Rolle zu spielen.

[11] Tönnies 2002, 353.

[12] Plessner 2002, 12.

[13] Fischer 2002, 137.

[14] Plessner 2002, 14.

[15] Plessner 2002, 110.

[16] Schneidereit 2010, 147.

[17] Vgl. Plessner 2002, 52.

[18] Vgl. Schneidereit 2010, 148.

[19] Plessner 2002, 55.

[20] Vgl. dazu auch Holz 2003.

[21] Plessner 2002, 55-56.

[22] Ebd., 56.

[23] Ebd., 47/53.

[24] Vgl. ebd., 55.

[25] Schneidereit 2010, 173.

[26] Vgl. Plessner 1981, 364.

[27] Plessner 1981, 364.

[28] Plessner 1982, 416.

[29] Ebd., 411.

[30] Eichler 2010, 317.

[31] Krüger 2010, 66.

[32] Plessner 1982, 417.

[33] Vgl. Sloterdijk 2009, 97.

[34] Plessner 2002, 62.

[35] Plessner 1981, 377.

[36] Plessner 2002, 103.

[37] Plessner 1981, 375.

[38] Plessner 1981, 375.

[39] Plessner 1982, 412.

[40] Plessner 2002, 67.

[41] Vgl. ebd., 69.

[42] Plessner 1981, 382.

[43] Vgl. ebd., 383f.

[44] Plessner 2002, 55.

[45] Schneidereit 2001, 168.

[46] Plessner 2002, 82-85.

[47] Vgl. Plessner 2002, 58f.

[48] Plessner 1982, 409.

[49] Vgl. Sennett 1983, 60-61.

Details

Seiten
20
Jahr
2011
ISBN (eBook)
9783656129585
ISBN (Buch)
9783656129967
Dateigröße
486 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v189047
Institution / Hochschule
Universität Rostock – Institut für Philosophie
Note
1,0
Schlagworte
Helmuth Plessner Sozialer Radikalismus Post-Privacy Grenzen der Gemeinschaft Datenanarchie

Autor

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