Karl Marx‘ "Zur Judenfrage" und das Verhältnis zum Antisemitismus

Inhalt

Der erste Teil von Marx‘ Zur Judenfrage
Zur Kritik der Menschenrechte
Hinführung zum zweiten Teil

Antisemitismus (nicht nur) bei Marx – eine Vorbemerkung

Der zweite Teil von Marx‘ Zur Judenfrage

Resümierende Schlussbemerkung

Literatur

Der Aufsatz von Karl Marx Zur Judenfrage von 1843 stellt eine Replik auf zwei Texte Bruno Bauers: Die Judenfrage und Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden, ebenfalls aus dem Jahre 1843, dar. Marx‘ Schrift entstand vor dem Hintergrund seiner kritischen Auseinandersetzung mit dem Diskurs der Junghegelianer im Vormärz, im Zuge dessen er sich intensiv mit Hegel, aber auch mit einigen seiner Adepten, wie beispielsweise Ludwig Feuerbach, Max Stirner, Moses Hess und eben Bruno Bauer, auseinandersetzte. Er begann in diesem Zeitraum damit, seine materialistische Methode zu entwickeln, sein Programm einer „materialistischen Umstülpung“, mit dem Ziel „sowohl die bürgerliche Gesellschaft, als auch Religion und die hegelsche wie junghegelianische Staats- und Rechtsphilosophie kritisieren und überwinden zu können. Genau dies war auch Marx‘ Anliegen und Antrieb bei seiner Kritik von Bauers Traktaten.“ (Haury 2011: 146)^[1]

Im Folgenden wird zunächst der Argumentationsgang von Marx im ersten Teil von Zur Judenfrage rekonstruiert, in dem er Bauers „Judenfrage“ kritisch rezensiert, in welcher dieser die Emanzipationsbestrebungen der deutschen Juden verhandelt. Gegen Ende wird dabei der Antisemitismus Erwähnung finden, evident wird dieser vor allem in Hinblick auf Vorwürfe an Marx’ Text, er sei antisemitisch oder bediene zumindest entsprechende Ressentiments. Vorwürfe dieser Art beziehen sich zumeist auf den zweiten Teil von Marx Schrift, folglich werden bei der argumentativen Nachverfolgung diesen Teils analog zu den betreffenden besonders kontroversen Stellen daher weiterführende Erläuterungen eingearbeitet. Zentral ist dabei die Frage, ob Marx‘ Text als antisemitisch zu bezeichnen ist. Eine kurze Klärung, was unter dem Phänomen des Antisemitismus zu fassen ist, erfolgt vorhergehend. In einer resümierenden Schlussbemerkung werden die Ergebnisse abschließend zusammenfassend dargelegt und interpretatorisch in Zusammenhang mit über den Gegenstand dieser Arbeit hinausweisenden Fragen gebracht werden.

Der erste Teil von Marx‘ Zur Judenfrage

Im weitaus längeren, ersten Teil behandelt Marx Bauers Die Judenfrage. Schon zu Beginn der Lektüre fällt Marx‘ ironisch-theorieimmanente Kritik Bauers auf, indem er in den Worten Bauers dessen Annahmen fragend und problematisierend rekapituliert, um sie dabei zu kritisieren. Liest man den Text zum erstem Mal, ist möglicherweise nicht offensichtlich, was die Meinung Marx‘ und was eine Paraphrasierung Bauers darstellt.^[2] Folgen wir nun zunächst den paraphrasierenden Darstellungen von Bauers Text durch Marx. Bruno Bauer behandelt das Thema der politischen Emanzipationsbestrebungen der deutschen Juden. Er vertritt dabei die These, dass diese zunächst ihr jüdisch-sein aufzugeben hätten, um dann erst „als Deutsche an der politischen Emanzipation Deutschlands, als Menschen an der menschlichen Emanzipation arbeiten“ (MEW 1: 347) zu können, da die Deutschen unter dem christlich-preußischen Staat selbst noch nicht politisch emanzipiert seien und daher eine Forderung der Juden nach ihrer Emanzipation egoistisch sei. Doch auch solch eine gewünschte „Gleichstellung mit den christlichen Untertanen “ (ebd.) wird den Juden angelastet, da diese so nur ihr eigenes „Joch“ gegen das allgemeine der Deutschen einzutauschen wünschten, anstatt für die „Befreiung des Deutschen“ zu streiten. So nehme es auch keine Wunder, das „der Deutsche“ sich nicht für die Befreiung „des Juden“ interessiert. (vgl. ebd.) Des Weiteren sei der christliche Staat seinem Wesen nach privilegierend, d.h. er „kann sich nur in der Weise des christlichen Staats zu dem Juden verhalten“ und habe notwendig religiöse Vorurteile, wie auch die Juden sich aufgrund ihrer Religion nur jüdisch zu diesem Staat verhalten könnten, also als Juden zur politischen Emanzipation unfähig seien. (vgl. ebd. f.) Bauer untersucht in seiner Schrift das vermeintliche Wesen des christlichen Staates sowie der jüdischen Religion auf deren emanzipatorisches Potenzial und gelangt zu der Forderung der Aufhebung der Religion allgemein, um den „religiösen Gegensatz“ aus der Welt zu schaffen. Im Resultat verlangt er von den Juden die Aufgabe ihres Judentums, wie vom preußischen Staat die Säkularisierung, damit dieser seine Staatsbürger politisch emanzipieren könne. Dabei handelt es sich jedoch um eine ungleiche Forderung: Die preußischen Staatsbürger werden bereits als weitestgehend säkular vorgestellt, lediglich ihr Staat müsse noch dementsprechend reformiert werden, um sie politisch zu emanzipieren, die Juden hingegen müssten zunächst ihr religiöses „Wesen“ als Juden hinter sich lassen, sonst kämen sie als zur politischen Emanzipation fähig nicht in Betracht, so Bauer nach Marx. (vgl. ebd. ff.) Würden die Juden trotz staatsbürgerlicher Anerkennung auf ihrer Zugehörigkeit zur jüdischen Religion beharren, „würde der Jude im Staatsleben [nur sophistisch, dem Scheine nach] Jude bleiben können; der bloße Schein würde also, wenn er Jude bleiben wollte, das Wesentliche sein und den Sieg davontragen.“ (Bauer 1843: 57, zitiert nach MEW 1: 349) Für Bruno Bauer ist nur der Staat ein wahrer Staat, der sich jeglicher religiösen Voraussetzung entledigt hat. Hierauf und auf das Problem der „Religiosität“ des bürgerlichen Staates selbst wird Marx im Weiteren noch zu sprechen kommen. Zunächst konstatiert er an diesem Punkt seiner Darlegung von Bauers Ausführungen, dass dessen Fragen verkürzt und falsch gestellt sind: „Es genügte keineswegs zu untersuchen: Wer soll emanzipieren? Wer soll emanzipiert werden? Die Kritik hatte ein Drittes zu tun. Sie mußte fragen: Von welcher Art der Emanzipation handelt es sich? Welche Bedingungen sind im Wesen der verlangten Emanzipation begründet? Die Kritik der politischen Emanzipation selbst war erst die schließliche Kritik der Judenfrage […].“ (ebd.: 350) Nach Marx hat Bauer ein unzureichendes Verständnis von „politischer“ und „menschlicher“ Emanzipation, vielmehr verwechsele und setze er beides in eins, indem er den „christlichen Staat“ kritisiert, eine Emanzipation zu aufgeklärten Staatsbürgern als „allgemein menschliche“ Emanzipation versteht und so zu einer grundsätzlichen Kritik vom „Staat schlechthin“ unfähig sei, welche Marx‘ Intention entspricht. (vgl. ebd. f.)

Zusätzlich seien bei alldem die jeweiligen nationalstaatlichen Voraussetzungen einer Emanzipation zu Staatsbürgern zu beachten, eine abstrakte Religionskritik vermag diese nicht zu fassen, so Marx. So ist zum damaligen Zeitpunkt beispielsweise, wie Bauer erkennt, in Deutschland noch kein bürgerlicher Staat durchgesetzt, also muss nach Marx „die Judenfrage eine rein theologische Frage“ (ebd.: 351) bleiben, da das Verhältnis der Juden zum christlichen Staat ein religiöses sei. In Frankreich sei der bürgerliche Staat zumindest konstitutionell etabliert, die christliche Bevölkerungsmehrheit stiftet aber weiterhin den „Schein einer Staatsreligion“, so dass das Verhältnis der Juden zum Staat den „Schein eines religiösen, theologischen Gegensatzes“ behält. (ebd.) „Erst in den nordamerikanischen Freistaaten“, so Marx, „[…] verliert die Judenfrage ihre theologische Bedeutung und wird zu einer wirklich weltlichen Frage. Nur wo der politische Staat in seiner vollständigen Ausbildung existiert, kann das Verhältnis des Juden, überhaupt des religiösen Menschen, zum politischen Staat, also das Verhältnis der Religion zum Staat, in seiner Eigentümlichkeit, in seiner Reinheit heraustreten. Die Kritik dieses Verhältnisses hört auf, theologische Kritik zu sein, sobald der Staat aufhört, auf theologische Weise sich zur Religion zu verhalten, sobald er sich als Staat, d.h. politisch, zur Religion verhält. Die Kritik wird dann zur Kritik des politischen Staats. An diesem Punkt, wo die Frage aufhört, theologisch zu sein, hört Bauers Kritik auf, kritisch zu sein.“ (ebd.) Denn Bauer, so Marx weiter, übersieht, dass selbst in einem vollendet „politischen“, bürgerlichen Staat, die Religion keineswegs verschwindet, wie dieser suggeriert und was sich am Beispiel Nordamerikas als falsch erweist. Marx folgert weiter, dass Bauer aus seinen Fehlschlüssen resultierend weltliche Fragen in theologische „verwandelt“. Für Marx setzt die Existenz von Religion allgemein einen irdischen „Mangel“ voraus, existiert diese nun trotz Aufklärung und Säkularisierung fort, kann „die Quelle diesen Mangels nur noch im Wesen des Staates selbst gesucht werden“^[3]. (ebd.: 352) So könne man auf „die Judenfrage“ angewandt, die Juden auf Grund ihrer Religion nicht für „religiös beschränkt“ erklären und von ihnen fordern, diese aufzugeben, um „weltlich“ emanzipiert zu werden. Für Marx ist die Kritik der „weltlichen“ gesellschaftlichen Verhältnisse, die fortwährend das religiöse Bedürfnis reproduzieren zentral und erst eine Änderung derselben, eine „menschliche Emanzipation“, würde das religiöse Bedürfnis beseitigen. (vgl. ebd. f.) Dahingegen stelle die politische Emanzipation lediglich eine des Staates „von der Religion, indem er sich von der Staatsreligion emanzipiert“, dar. (ebd.: 353)

In der möglichen fortdauernden Existenz von lebenspraktischer Religiosität trotz modernem Staatswesen zeige sich eine Widersprüchlichkeit der Staatssubjekte selbst, ohne die der Staat nicht wäre, was Bauer ebenso verkennt wenn er glaubt, an eine neutrale Instanz des aufgeklärten Staates appellieren zu können. Der Mensch befindet sich „durch das Medium des Staates […] im Widerspruch mit sich selbst“, weil er sich durch dieses „Medium“ hindurch nur „abstrakt“ und „partiell“ über z.B. religiöse Schranken zu erheben vermag. Weiter bleibt der Mensch zwangsläufig „religiös befangen“, erkennt er sich doch nur durch einen „Mittler“, „auf einem Umweg […] durch ein Medium“ selbst an. Dem Staat kommt hier die säkularisierte Rolle als „Mittler zwischen dem Menschen und der Freiheit des Menschen“ zu, die vorher Christus zur Göttlichkeit zukam. (vgl. ebd.) Hier wird bereits eine Spaltung des bürgerlichen Subjekts angedeutet, die im Folgenden von Marx erläutert wird. Zunächst legt er in Anlehnung an Hegel dar, wie sich der Staat als Allgemeinheit überhaupt nur vor dem Hintergrund der „besonderen Elemente“ konstituiert. So wie das Privateigentum durch die Abschaffung des „Zensus für aktive und passive Wählbarkeit“ (ebd.: 354) ideell auf der Ebene des Staates aufgehoben ist und dennoch als dessen Voraussetzung existiert, so verhält es sich mit der „faktischen“ Religionsfreiheit als Bedingung des offiziell säkularen Staates. Nur dadurch, dass er sich als von Menschen geschaffenes künstliches Gebilde diesen faktischen Gegebenheiten gegenüber verselbstständigt, indem er von ihnen abstrahiert, existiert der moderne bürgerliche Staat realiter getrennt von ihnen, wäre aber nicht ohne diese Abgrenzung und ist so weiter auf seine Grundlagen verwiesen.

So repräsentiert „der Staat als Allgemeinheit“ (ebd.) das von Marx vorausgesetzte Allgemeininteresse der Gesellschaftlichkeit im Gattungsleben des Menschen im Gegensatz zu seinem faktischen, (vgl. Haury 2011: 149f.) in Marx Worten „materiellen Leben“ (MEW 1: 354). In diesem „materiellen Leben“ bleibt der Mensch auf sein Eigeninteresse bedachte Privatperson, in der Summe bildet diese Sphäre die bürgerliche Gesellschaft. „Wo der politische Staat seine wahre Ausbildung erreicht hat, führt der Mensch nicht nur im Gedanken, im Bewußtsein, sondern in der Wirklichkeit, im Leben ein doppeltes, ein himmlisches und ein irdisches Leben […]“. (ebd.: 355) Ähnlich der Mittler-Funktion des Staates in der Anerkennung des bürgerlichen Subjekts durch sich selbst, vergleicht Marx hier die Funktion des Staates und seine genannte fortwährende Bezogenheit auf seine gesellschaftlichen Grundlagen ebenfalls mit der Rolle der Religion: „Der politische Staat verhält sich ebenso spiritualistisch zur bürgerlichen Gesellschaft wie der Himmel zur Erde. Er steht in demselben Gegensatz zu ihr, er überwindet sie in derselben Weise wie die Religion die Beschränktheit der profanen Welt, d.h., indem er sie ebenfalls wieder anerkennen, herstellen, sich selbst von ihr beherrschen lassen muß.“ (ebd.) So ist der individuelle Mensch in seiner „profanen Welt“ als „Mensch“ im abstrakt-allgemeinen Sinne „eine unwahre Erscheinung“ (ebd.), wahr wird sie nur auf Ebene des Staates „als das imaginäre Glied einer eingebildeten Souveränität“. (ebd.) Hier zeigt sich die doppelte Existenz des bürgerlichen Individuums als Staatsbürger und Privatmensch, als bourgeois^[4] und citoyen, wie Marx diesen Sachverhalt mit Hegel benennt. Auf die von Bauer gestellte „Judenfrage“ bezogen zeigt sich, dass die vorgebliche Widersprüchlichkeit der Juden als einer bestimmten Religion angehörigem Bourgeois mit seiner Rolle als Staatsbürger kein besonders jüdisches Problem, noch nicht mal ein besonderes religiöses Problem allgemein darstellt, sondern aus der „weltlichen Spaltung zwischen dem politischen Staat und der bürgerlichen Gesellschaft “ resultiert und sich auf diese Spaltung „reduziert“. (ebd.) Auf Grund dieser Spaltung bleibt das bürgerliche Individuum in der staatlichen Sphäre immer scheinbar und abstrakt, „sophistisch“ (Marx, ebd.), wie der Staatsbürger im wirklichen Leben; „aber diese Sophistik ist nicht persönlich. Sie ist die Sophistik des politischen Staates selbst.“ (ebd.) Nach Marx zeigt sich hier kein Unterschied zu dem Widerspruch, in dem sich beispielsweise ein Kaufmann, ein Tagelöhner oder ein Grundbesitzer mit „seiner politischen Löwenhaut befindet“. (vgl. ebd.)

Der zentrale Kritikpunkt Marx‘ lautet, „[Bauer lasse, D.G.] diese weltlichen Gegensätze […] bestehen, während er gegen ihren religiösen Ausdruck polemisiert.“ (ebd.: 356) Im Gegenteil, Bauer erkennt und affirmiert diese Gegensätze dezidiert als notwendige Voraussetzung des politischen Staates, worin ihn Marx bestätigt, indem er historisch die „politische Emanzipation“ als fortschrittlich verteidigt, ohne sie wie Bauer ahistorisch als „letzte Form der menschlichen Emanzipation überhaupt“ misszuverstehen (vgl. ebd.).

[...]

^[1] Für eine detailliertere Ausführung von Marx‘ Intention vor dem spezifischen historischen Hintergrund, siehe: Ebd.: 142ff.

^[2] Ein Problem der Rezeption, auf das unten in Zusammenhang mit der Frage, ob es sich bei Marx‘ Zur Judenfrage um eine antisemitische Schrift handelt, zurückzukommen sein wird.

^[3] Inwieweit Marx bei dieser Annahme Feuerbachs Religionskritik kritisch weiterentwickelt, indem die Religion „jetzt als Produkt des historisch bestimmten Menschen und damit als gesellschaftliches Phänomen begriffen“ wird, kann hier keine weitere Beachtung finden. Siehe dazu ausführlicher: Maihofer 1992: 17ff.

^[4] Der Begriff „Bourgeois“, der später bei Marx auch den „Kapitalisten“, der im Besitz der Produktionsmittel ist, bezeichnet, ist hier nicht gemeint. Bourgeois im vorliegenden Sinne ist jeder Mensch in der bürgerlichen Gesellschaft als Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft.