Lade Inhalt...

Ibn Sinas bzw. Avicennas folgenreiche Überlegungen zum Existenzmodus der Universalien

Eine philosophische Untersuchung über das Zusammenspiel von antiker, islamischer und christlicher Philosophie in Bezug auf die Universalienfrage

Bachelorarbeit 2012 36 Seiten

Philosophie - Philosophie der Antike

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Vorbedingungen der Lehren Ibn Sinas In Bezug auf die Universalienfrage

3 Die antike griechische Philosophie
3.1 Plato (427/428-347 v. Chr.)
3.1.1 Werke
3.1.2 Die Metaphysik des Plato
3.2 Aristoteles (384-322 v. Chr.)
3.2.1 Werke
3.2.2 Die Metaphysik des Aristoteles

4 Die spätantike griechische Philosophie bzw. die griechische Scholastik
4.1 Plotin (204/205-270 n. Chr.) - Neuplatonismus
4.2 Porphyrius (233 - 301/305 n. Chr.) - Neuplatonismus
4.3 Boethius (480/485 - 524/526 n. Chr.) - Platonische Philosophie

5 Die arabisch-islamische Philosophie bzw. die arabisch-islamische Scholastik
5.1 Abu Ali al-Husajn ibn Allah ibn Sina alias Avicenna (980-1037 n. Chr.)
5.1.1 Werke
5.1.2 Die Metaphysik des Ibn Sina
5.1.3 Ibn Sinas Beitrag zur Universalienfrage

6 Die „arabisierte“ lateinisch-christliche Philosophie bzw. die lateinisch-christliche Scholastik

7 Zusammenfassung

8 Literaturverzeichnis

1 EINLEITUNG

Ich werde mich in dieser Arbeit mit den Lehren des arabisch-islamischen Philosophen Ibn Sina, der dem lateinischen Mittelalter als Avicenna bekannt war, auseinandersetzen. Dabei werde ich mich auf seine für das christliche Abendland so folgenreichen Überlegungen rund um den Existenzmodus der Universalien konzentrieren. Damit meine Schilderungen nachvollziehbar sind, möchte ich davor ausführlich auf die metaphysischen Denksysteme antiker und spätantiker Philosophen eingehen, da sie den Nährgrund für die spätere Philosophie Ibn Sinas darstellen. Ziel dieser Arbeit ist die Kontinuität in der Entwicklung der einzelnen Geisteshaltungen aufzuzeigen.

Der Aufbau meiner Arbeit gliedert sich wie folgt: Ich werde zunächst zu klären versuchen, was unter dem „Allgemeinen“ oder auch den „Universalien“ zu verstehen ist und welche grundlegenden Überlegungen Plato und Aristoteles dazu animierten, sich mit diesem Entitäten auseinanderzusetzen. Nach dem Eingehen auf diese Grundlagen, die gewissermaßen die Vorbedingungen für die Lehren Ibn Sinas in Bezug auf die Universalienfrage darstellen, folgt eine detailliertere Ausführung zu den metaphysischen Systemen von Plato und Aristoteles und von spätantiken neuplatonischen Philosophen. Deren jeweiliger Standpunkt zum Existenzmodus der Universalien soll in diesen Kapiteln verdeutlicht werden. Danach werde ich in die arabisch-islamische Philosophie bzw. Scholastik einführen, die deutlich durch antike und spätantike Denksysteme beeinflusst ist. Ibn Sina ist einer ihrer wichtigsten Vertreter und dessen Leben, Werk und Lehren sollen im Nachfolgenden ausführlich erläutert werden. Welche Folgen seine Überlegungen rund um den Existenzmodus der Universalien für die lateinisch-christliche Philosophie bzw. Scholastik hatten, versuche ich im darauffolgenden und letzten Kapitel dieser Arbeit aufzuzeigen.

Die Hauptquellen meiner Arbeit sind Alain de Liberas „Universalienstreit“ und Wolfgang Röds „Weg der Philosophie“. Zwecks besserer Verständlichkeit wird der oftmals sehr abstrakte Textinhalt durch von mir erstellte Grafiken unterstützt werden. Zu guter Letzt sollte noch angemerkt werden, dass ich die Begriffe „intelligibel“ und „ideel“ so verwende, dass ich mit ersterem auf eine vom Denken unabh ä ngige reale Existenz und mit letzterem auf eine vom Denken abh ä ngige Existenz einer bestimmten Entität hinweisen möchte.

2 VORBEDINGUNGEN DER LEHREN IBN SINAS IN BEZUG AUF DIE UNIVERSALIENFRAGE

Mit Plato zeichnete sich eine Wende in der antiken griechischen Philosophie ab: Der Ausgangspunkt seiner Überlegungen war nicht mehr die Frage nach dem Wesen der Wirklichkeit, sondern die Frage nach der Erkenntnis der Wirklichkeit.1 Es ging ihm dabei um eine besondere Art von Erkenntnis, nämlich um eine, die überräumlich und überzeitlich wahr sei.2 Plato und auch sein Schüler Aristoteles vertraten die Ansicht, dass die Philosophie letztendlich den Zweck verfolgen müsse, einzelne Erkenntnisse dieser Art zu erlangen und systematisch zu einem für alle Zeit gültigen Gesamtwissen über die Welt und den Kosmos zusammenzuführen. Die Annahme von der Strukturiertheit der Wirklichkeit, stellt die Basis aller Überlegungen dar.3

Der vorangegangene Absatz impliziert die Frage, womit der Mensch eigentlich Erkenntnis gewinnen könne. Plato verweist hier auf den menschlichen Verstand.4 Indem wir unser Denken in systematischer Weise auf einen bestimmten Denkinhalt richten würden, seien wir dazu in der Lage, Wahrheiten zu erkennen. Diese Wahrheiten seien mit Hilfe von allgemeinen Begriffen formuliert, woraus sich für Plato und auch für Aristoteles die Konsequenz ergab, dass auch nur das Allgemeine der eigentliche Gegenstand wahrer Erkenntnis sein könne.5 Es handle sich dabei um intelligible Entitäten, die nur über den Verstand erfassbar seien. Diesen gegenüber gestellt seien die mit den Sinnen erfassbaren Entitäten. Durch ihre Unbeständigkeit seien diese als Erkenntnisgegenstand ungeeignet.6

Wenn auch die Lehren Aristoteles in vieler Hinsicht von Plato abwichen, so stimmten doch beide in den geschilderten Grundannahmen überein. Die Bedeutung dieser großen Philosophen ergibt sich daraus, dass sie die Phase der Grundlegung der Philosophie als Wissenschaft zum Abschluss brachten.7 Alles weitere antike und auch das islamische und christliche Denken sollte sich innerhalb einer auf diese Weise konstituierten Philosophie entwickeln. Man war de facto nicht mehr dazu in der Lage, zu philosophieren, ohne sich mit diesen beiden Philosophen auseinandergesetzt zu haben. Auch die Lehren Ibn Sinas, welcher der lateinisch schreibenden Welt als Avicenna bekannt war, waren durch dieses Erbe geprägt. Das ist der Grund dafür, warum ich mich in den nachfolgenden Kapiteln zunächst ausführlich mit Aristoteles und Plato auseinandersetzen werde. Es ist nämlich nicht möglich, Ibn Sina und seine Position zu den intelligiblen Entitäten bzw. dem Allgemeinen bzw. den Universalien zu verstehen, ohne deren Lehren zu kennen.

3 DIE ANTIKE GRIECHISCHE PHILOSOPHIE

3.1 Plato (427/428-347 v. Chr.)

Plato wurde 427 oder 428 v. Chr. in Athen geboren und ist der erste griechische Philosoph von dessen Leben und Werk wir zuverlässige Kenntnisse haben.8 Er starb 347 mit 80 Jahren in seiner Geburtsstadt.9

3.1.1 Werke

Neben einigen nicht anerkannten Schriften des Plato sind folgende erhalten geblieben: „Die Apologie, eine Nachdichtung der Verteidigungsrede des Sokrates, 34 Dialoge, 13 Briefe und einige Epigramme.“10 Die Briefe des Plato, deren Echtheit nicht unumstritten ist, haben zwar nicht mit dessen philosophischen Betrachtungen zu tun, stellen aber ein wichtiges Zeitzeugnis vom Leben des Philosophen dar. Die Authentizität des VII. Briefes wird weitgehend anerkannt.11 In Bezug auf die Dialoge lässt sich sagen, dass diese nicht nur von ihm selbst, „[...] sondern auch von seinen Schülern oder gar von Sokratikern außerhalb seiner Akademie [...]“12 verfasst wurden. Die wichtigsten unter seinem Namen

überlieferten Schriften sind „Kriton“, „Protagoras“, „Gorgias“, „Menon“, „Kratylos“,

„Symposion“, „Phaidon“, „Politeia“, „Phaidros“, „Theaitetos“, „Timaios“, „Kritias“,

„Politikos“ und die Gesetze. Für die platonische Metaphysik insgesamt von Bedeutung sind die Werke „Symposion“,„Phaidon“ und „Politeia“, wobei letzterer der bedeutenste Dialog des Plato ist.13 14 Für diese Arbeit hervorzuheben ist auch der „Menon“ oder auch „Meno“.15

3.1.2 Die Metaphysik des Plato

Da bereits im vorangegangenen Kapitel geklärt wurde, dass Plato die Erlangung von umfassender wahrer Erkenntnis als das Ziel seiner Philosophie betrachtete, möchte ich nun genauer schildern, wie er glaubte diese erreichen zu können: Nämlich durch Wiedererinnerung des Verstandes.16 Der Philosoph betrachtete den Verstand als etwas, das vom Körper unabhängig sei und den höchsten und unsterblichen Teil der Seele darstelle. Er bezeichnete diesen Teil auch als „vernünftige Seele“.17 Es gebe noch andere Seelenteile, die für die Affekte und Triebe verantwortlich seien, doch diese gingen mit dem Tod zu Grunde.18 19 Der Verstand sei im Gegensatz zu diesen nicht Teil der wahrnehmbaren Welt, sondern Teil einer wirklicheren „wahreren“ Welt, die nicht mit den Sinnen, sondern nur mit dem Verstand erfassbar sei - dem „Reich der Ideen“, d.h. einer Welt, die die Gesamtheit aller intelligiblen oder auch allgemeinen Entitäten umfasse.20 Diese Welt sei die eigentliche Heimat des Verstandes und deswegen wisse die vernünftige Seele von den Ideen und könne dadurch als Bindeglied zwischen den Welten fungieren.21 Im Werk „Meno“ soll in diesem Zusammenhang gezeigt werden, dass „[...] Lernen [eben nun] nichts anderes als eine Art Wiedererinnerung [anamnesis] an ein Wissen sei, das die Seele vor ihrem Eintritt in den Körper in ihrer geistigen Heimat erworben, durch die Berührung mit dem Körper aber vorübergehend verloren hat.“22 Die Wahrnehmung der „Scheinwelt“ sei keine notwendige Voraussetzung zur Erkenntnisgewinnung; sie diene höchstens zur Anregung. Wissen im vollen Wortsinn sei nur möglich, weil es die Ideen und die Ideenschau gäbe.23

Die Mathematik als Instrument der Philosophie diente im platonischen System dazu, die Existenz von allgemeinen Entitäten zu beweisen.24 Beim pythagoräischen Lehrsatz zum rechtwinkligen Dreieck spreche man beispielsweise nicht von einem bestimmten wahrnehmbaren Dreieck, sondern vom allgemeinen rechtwinkligen Dreieck. Bei dem Gegenstand auf den sich der Lehrsatz bezieht, handle es sich also nicht um etwas Konkretes, sondern etwas, das den raum-zeitlichen Bedingungen nicht unterworfen sei. Es existiere nicht im Hier und Jetzt, hätte niemals zu existieren begonnen und würde auch niemals aufhören zu existieren. Es handle sich dabei, um auf das Beispiel zurückzukommen, um die überzeitliche Idee des rechtwinkligen Dreiecks.25 Die überzeitliche Gültigkeit des Lehrsatzes, verweise auf eine Welt in der solche Entitäten Bestand haben und zeige damit, dass die höchste Wahrheit existieren muss. 26

Um den Anspruch auf ein ganzheitliches Welterklärungsmodell erheben zu können, musste Platon jenseits der Ideen ein Prinzip annehmen, dem diese ihre Existenz und Essenz zu verdanken haben. Er nannte dieses höchste Prinzip „[...] das Eine, das Gute oder das Göttliche.“27 Der Weltenbaumeister, der Demiurg, habe die Materie nach dem Muster der Ideen geformt.28 So erlange durch ihn die Wirklichkeit ihre Struktur, die „[...] wenn nicht direkt mathematisch ausdrückbar, so doch mit Hilfe der Mathematik als nächstliegendes Modell beschreibbar [...]“29 sei.

Die Idee der Zwei-Welten-Lehre mit Einbindung eines göttlichen Demiurgen war nicht neu, aber durch Plato wurde sie zu einem der „[...] mächtigsten Gedanken der gesamten späteren Philosophie“30 und zu einem wesentlichen Element mittelalterlichen und neuzeitlichen Denkens.31

3.2 Aristoteles (384-322 v. Chr.)

Aristoteles ist der bedeutendste und zugleich selbstständigste Schüler Platos und stand seinem Lehrer an Wirksamkeit in nichts nach. Er wurde 384 v. Chr. in Stageira geboren und starb 322 v. Chr. mit 62 Jahren in Chalkis.32

3.2.1 Werke

Die Schriften „Kategorien“, „Über die Interpretationen“, „Erste Analytiken“, „Zweite Analytiken“, „Sophistische Überlegungen“ und „Topik“ sind der Logik gewidmet. Diese Werke werden unter dem Titel „Organon“ zusammengefasst33 und waren griechischen Kirchenvätern und Philosophen des Ostens schon seit der Zeitenwende bekannt.34 In der Kategorienschrift untersucht Aristoteles, auf welche Weise Wirklichkeit in der Sprache abgebildet werden kann. Die Unterteilung umfasst alle Arten von Seiendem. Die zehnte oder eigentlich erste Kategorie, die „Substanz“ (gr. „Ousía“), wird in der „Metaphysik“ des Aristoteles ausführlich untersucht.35 Es handelt sich um Abhandlungen zur Ontologie und Theologie, ein Gebiet, das von Aristoteles selbst als „Erste Philosophie“ bezeichnet wurde.36 Das Forschungsfeld der „ersten Philosophie“ unterschied sich für Aristoteles von den Feldern anderer Wissenschaften dadurch, dass hier letztendlich nicht eine bestimmte Art von Seiendem betrachtet werden soll, sondern das Seiende jenseits aller spezifischen Unterschiede.37 Aufgrund der Mehrdeutigkeit des Begriffs „Ousía“ wurde dieser neben dem in mehrfacher Hinsicht verwendeten Ausdruck „Seiendes“ auch als „Substanz“, „Essenz“ oder eben „Wesen“ übersetzt.38 Ich werde im Nachfolgenden die vorhin schon benutzte Übersetzung „Wesen“ und auch „Essenz“ verwenden.

3.2.2 Die Metaphysik des Aristoteles

In Hinblick auf die Basis des aristotelischen Welterklärungsmodells zeigt sich ein wesentlicher Unterschied zu Plato: Aristoteles betrachtete die Mathematik als ungeeignet dafür, zu jener Art von Erkenntnisgewinnung beizutragen, nach der die Philosophie streben sollte.39 Ihr Ziel müsse Erfassung allen Wissens über die Gesamt wirklichkeit sein. Der Begriff Wirklichkeit umfasst in diesem Zusammenhang alle Entitäten die existieren oder zumindest existieren können. Man kann daher sagen, dass es zum Charakter der Philosophie gehört sich ausschließlich mit dieser Art von Entitäten auseinanderzusetzen. Die Mathematik hingegen würde sich mit formalen Zusammenhängen befassen, die unabhängig von der Frage untersucht werden, ob ihnen Existenz zukommt oder nicht.40 „Denk-“ und „Seinsinhalte“ müssten hier nicht übereinstimmen. Aristoteles sah sich also gezwungen ein System zu entwickeln, dass die Struktur der Wirklichkeit abbilden könne und Sätze produziere, die im Gegensatz zu mathematischen Sätzen immer etwas über diese aussagen müsse und schlussendlich Rückschlüsse auf ihr Wesen erlaube.41 Durch die Bestimmung der logischen Beziehung zwischen Voraussetzungen von Argumenten und Folgerungen legte er das Fundament der formalen Logik.42 Mit Hilfe dieses Instruments könne der Verstand über die Wahrnehmung sinnlich erfassbaren Entitäten, das Allgemeine erfassen, bei dem es sich eben um eine intelligible Entität handle. Aristoteles nannte diesen Vorgang „epagogé“, wörtlich „Hinführung“, der mit „Induktion“ übersetzt wurde.43 Durch diese Art des Schließens gelange man zu unmittelbar einsichtigen Grunds ä tzen, von denen Folges ä tze in logischer Abhängigkeit ableitbar seien. In weiterer Folge präzisierte er auch als erster die Formen syllogistischen Schließens mit denen er vom Allgemeinen zum Speziellen zu gelangen versuchte.44 Die Auffassung einer axiomatisierten Wissenschaft, beherrschte die Philosophie über Jahrhunderte hinweg.45

Ähnlich wie bei Plato definierte er den Verstand als den höchsten Seelenteil des Menschen.46 Allerdings fasste er den Begriff „Seele“ insgesamt wesentlich weiter als sein Lehrmeister: Die Seele stellt bei ihm die gesamte Form eines Organismus dar. Die Seele verleiht der Materie Form und ist gleichzeitig Form. Alles Organische und auch Anorganische ist darum Seele, ist beseelt47. Auch der Verstand ist durch sie geformt und ist gleichzeitig auch Seele und zwar nur Seele. Das ist das Besondere an ihm. Als reine Form ist er im Gegensatz zu allen anderen „Seelenteilen“ unabhängig von der Materie und damit ebenso unsterblich wie „Gott“ (ein Aspekt auf den ich später noch eingehen werde).48

Der Verstand nimmt mit seinem rezpierenden Vermögen nur die Form der wahrnehmbaren Entitäten auf. Diese Form stellt die Grundlage des Prozesses der Abstraktion dar. Sie wird zum Denkinhalt und schlussendlich zum Begriffsinhalt. Beim Inhalt eines bestimmten Begriffs handelt es sich um eine bestimmte intelligible Entität, um etwas Allgemeines, das sich der Verstand aneignen und „horten“ kann.49 Man spricht in diesem Zusammenhang auch von „allgemeinen Begriffen“ und meint damit die jeweilige sprachliche Bezeichnung und gleichzeitig das jeweilige Allgemeine selbst. Ein Beispiel für einen allgemeinen Begriff wäre die „Schönheit“ an sich: Während Plato sagen würde, dass alle schönen Dinge an der Idee der Schönheit Anteil haben, würde Aristoteles meinen, dass die allgemeine Entität Schönheit in allen schönen Dingen vorhanden ist. Sie existiere unabhängig von den wahrnehmbaren Entitäten, d.h. würde es keine schönen Dinge geben, würde ihr dennoch Existenz zukommen. Natürlich kann aber auch etwas schön sein. In diesem Fall würde es sich um eine akzidentielle Bestimmung einer bestimmten „angreifbaren“ Entität handeln.50

Zum Stellenwert der Wahrnehmung im aristotelischen System muss angemerkt werden, dass er zwar wie oben geschildert der Ansicht war, dass letztendlich allein der Verstand das Allgemeine erfassen kann, dieser aber die Wahrnehmung sozusagen als „Vehikel“ benötige, was schließlich der Grund dafür ist, dass Aristoteles der Beschreibung, Klassifikation und Erklärung von Tatsachen größte Bedeutung beimaß.51

Aristoteles widmete sich nicht nur der Lehre, sondern betrieb auch ausgedehnte Forschungen, sowohl im Bereich der Philosophie - also der Metaphysik, Logik, Naturphilosophie, Ethik -, als auch in den Bereichen der Verfassungsgeschichte, Rhetorik, Poetik, Botanik, Zoologie, Meteorologie, während die Mathematik in den Hintergrund trat.52

Sein Grundprinzip war die Widerspruchsfreiheit.

In diesem Absatz soll das aristotelische Prinzip des „Göttlichen“ näher beleuchtet werden: Aristoteles unterschied zwischen drei Arten von Existenzformen: (1.) „reine Materie“ (Potentialität), (2.) „Materie“ und „Form“ (Potentialität und Aktualität) und (3.) „reine Form“ (Aktualität). Das Bewegt-Unbewegende, das Bewegt-Bewegende und das Unbewegt-Bewegende.53 Die Annahme eines Unbewegt-Bewegenden als sozusagen erster Beweger ist für Aristoteles notwendig, da er eine unendliche Beweger-Reihe als seiner Logik widersprechend ausschloss.54 Dadurch, dass dieser Beweger reine Form sei und zu seinem Wesen nur die Aktualität (gr. „enérgeia“) und keine Potentialität gehöre, stelle er den Schlussstein der aristotelischen Metaphysik dar und könne darum als das „Göttliche“ bezeichnet werden.55 Dieser Begriff erweist sich als wesentlich passender als „Gott“, da es sich in der Vorstellung von Aristoteles nicht um einen Gott mit „Persönlichkeit“ handelt. Der Existenzmodus „reine Form“ kann auch als „reines Denken“ verstanden werden. Für den Philosophen ist „Gott“ darum eine von der Materie unabhängige, unpersönliche Denkkraft.56 Der menschliche Verstand ist von selbiger Natur, was den Schluss erlaubt, dass Aristoteles das „Göttliche“ nicht nur „über“ den Menschen, sondern auch in den Menschen verortete. Man könnte fast sagen, dass der menschliche Körper dieses Göttliche „einschließe“, und erst nach dem Tod könne es frei von aller Individualität in die „Sphäre der Gestirne“ zurückkehren, der es entstamme.57

Die Unbewegtheit Gottes erklärte Aristoteles damit, dass der Denkinhalt dieses „reinen Denkens“ der Begriff Gottes selbst sei. Da das Göttliche sich dadurch selbst zum Inhalt hat, handelt es sich um eine (Denk-)Tätigkeit ohne Veränderung und darum reine „Schau“.58

Aristoteles nimmt keine Schöpfung im eigentlichen Sinn an, sondern nur einen ersten „Verursacher“, der den Anfang einer logischen Ursachenkette darstellt.59 Man könnte sagen, dass er nicht davon ausging, dass Gott die gesamte Wirklichkeit innerhalb eines bestimmten Zeitraums nach einem bestimmten Plan erschaffen hätte, wie es später die Vertreter der islamischen und christlichen Glaubenslehre annahmen, sondern dass diese unter Einhaltung von logischen Prinzipien „einfach passiert“ sei. Dieser Ansatz wäre mit dem Prinzip der Evolution vereinbar, ja hätte dieses sogar vorweggenommen. Ausgehend davon, dass am Anfang nur reines Denken und reine Materie existiert haben sollen, interpretiere ich Aristoteles Schöpfungslehre so, dass er glaubte, dass durch die Anziehungskraft des Göttlichen immer komplexere Wesen entstanden seien, wobei die niedrigeren Formenstufen immer in den höheren enthalten gewesen seien, bis der Mensch als die Krone der Schöpfung auftrat, der durch seinen Verstand beinahe schon selbst göttlich gewesen sei.60 Dabei ging er von einer teleologische Ausrichtung der Wirklichkeit aus. Der Unbewegte-erste-Beweger sei nicht nur Ursache sondern auch Ziel der Schöpfung.61 An diesem Punkt treffen sich Religion und Philosophie wieder.

Zu guter Letzt möchte ich noch einmal etwas Wesentliches der aristotelischen Weltanschauung betonen: Er betrachtete die Erkenntnis als systematisch erfassbar und damit als lehrbar und für jeden erfassbar. Dafür benötige der Mensch ausschließlich seinen Verstand.62 Eine „Ideenschau“ wie bei Plato wird abgelehnt.

[...]


1 Vgl. Wolfgang Röd: Der Weg der Philosophie. Von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert. Bd. 1: Altertum, Mittelalter und Renaissance. Überarb. Ausg. München: Beck 2000. (= Beck’sche Reihe. 1390.) S. 97.

2 Vgl. ebda. S. 105.

3 Vgl. ebda. S. 146.

4 Vgl. ebda.

5 Vgl. ebda., S. 105.

6 Vgl. ebda.

7 Vgl. ebda., S. 188.

8 Vgl. Röd, Weg, S. 99.

9 Vgl. Röd, Weg, S. 102.

10 Karl Bormann: Platon. 2., durchges. Aufl. mit aktual. Bibliogr. Freiburg: Alber 1987, S. 18.

11 Vgl. Daniela Künzel: Wissenswertes über Platon. Ein kurzer Überblick. Norderstedt: GRIN 2003, S. 4.

12 Ebda.

13 Vgl. ebda., S. 5.

14 Vgl. ebda., S. 1.

15 Vgl. Röd, Weg, S. 102.

16 Vgl. Röd, Weg, S. 102.

17 Vgl. ebda., S. 120.

18 Vgl. ebda., S. 121.

19 Für das Verständis dieser Arbeit ist es wichtig, sich vor Augen zu halten, dass, die Verwendung des Begriffs „Seele“ synonym zur „vernünftigen Seele“ zu verstehen ist.

20 Es ist an dieser Stelle wichtig zu betonen, dass Plato nicht von einer idealen, sondern realen Existenz der allgemeinen Entitäten ausging. Er begründete diese Annahme dadurch, dass nicht nur Eigennamen, sondern auch allgemeine Begriffe etwas benennen müssten, da auch sie, nach der Auffassung der damaligen Grammatiker, Namen seien - allgemeine Namen. Dem durch die allgemeinen Namen Benannten, müsse darum auch eine Form der Existenz zukommen, die nicht mehr räumlich und zeitlich bestimmt ist.

21 Vgl. Röd, Weg, S. 98.

22 Ebda., S. 102.

23 Vgl. ebda., S. 115.

24 Vgl. ebda., S. 97.

25 Vgl. Röd, Weg, S. 98.

26 Vgl. ebda., S. 106.

27 Ebda., S. 110.

28 Die Griechen beschreiben die Weltenstehung niemals als Schöpfung aus dem Nichts.

29 Röd, Weg, S. 146.

30 Ebda., S. 98.

31 Vgl. ebda.

32 Vgl. ebda., S. 147.

33 Vgl. ebda., S. 151.

34 Vgl. Wolfgang L. Gombocz: Geschichte der Philosophie. Bd. 4: Die Philosophie der ausgehenden Antike und des frühen Mittelalters. München: Beck 1997, S. 333.

35 Vgl. ebda.

36 Vgl. Röd, Weg, S. 151.

37 Vgl. ebda, S. 155f.

38 Vgl. Gombocz, Geschichte, S. 333.

39 Vgl. Röd, Weg, S. 179.

40 Vgl. ebda.

41 Vgl. ebda., S. 147.

42 Vgl. Röd, Weg, S. 172.

43 Vgl. ebda., S. 178.

44 Vgl. ebda.

45 Vgl. ebda., S. 179.

46 Vgl. ebda., S. 169.

47 Vgl. ebda., S. 168.

48 Vgl. ebda., S. 169.

49 Vgl. ebda., S. 157.

50 Vgl. Röd, Weg, S. 157.

51 Vgl. ebda., S. 148.

52 Ebda., S. 150.

53 Vgl. ebda., S. 163.

54 Vgl. ebda., S. 162.

55 Vgl. ebda., S. 161.

56 Vgl. ebda., S. 163.

57 Vgl. Röd, Weg, S. 170.

58 Vgl. ebda., S. 162.

59 Vgl. ebda.

60 Vgl. ebda., S. 170.

61 Vgl. ebda., S. 162.

62 Vgl. Geert Hendrich: Arabisch-Islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart. Franfurt a. M.: Campus 2005, S. 38.

Details

Seiten
36
Jahr
2012
ISBN (eBook)
9783656291442
ISBN (Buch)
9783656291619
Dateigröße
2.5 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v201208
Institution / Hochschule
Karl-Franzens-Universität Graz – Institut für Philosophie
Note
Sehr gut
Schlagworte
Ibn Sina Avicenna Universalien Universalienstreit arabisch-islamische Philosophie Scholastik lateinisch-christliche Philosophie Plato Aristoteles Plotin Porphyrius Boethius

Autor

Teilen

Zurück

Titel: Ibn Sinas bzw. Avicennas folgenreiche Überlegungen zum Existenzmodus der Universalien