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Ibn Rušd, Rezeption, Kommentierungen in Aristoteles’ De Anima – Über die Unsterblichkeit der Seele

Eine Kontroverse

Hausarbeit (Hauptseminar) 2010 23 Seiten

Orientalistik / Sinologie - Islamwissenschaft

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Historisch-geographischer Kontext: Al-Andalos

3. IbnRušd und das „Machen" von Averroes

4. Die (Un)Sterblichkeit der Seele
4.1. Über das Werk De Anima (Aristoteles)
4.2. Unsterblichkeitslehre der Seele
4.3. Rezeption der Kommentare des Averroes

5. Fazit

6. Literaturverzeichnis

„In short, the great turning point in Christian thought may be defined as that period of Christian scholars were exposed not only to the philosophy of Aristotele, but also to the commentaries of Averroes.“ (Ovey N. Mohammed 1984: 3)

„... Averroismus als ein philosophischer Trend hat eine wirksame Rolle bei der Herausbildung des europäischen philosophischen Bewusstseins gespielt, während es sich im Übergang vom Mittelalter über die Renaissance zur Aufklärung befand. D.h. die islamische Zivilisation - in Gestalt des Averroismus - hat zur Entwicklung der menschlichen Zivilisation im Westen beigetragen, während Averroes von der islamischen Kultur vollkommen abgelehnt wurde. (...)“ (Muräd Wahba zitiert in Anke von Kügelgen 1992: 1)

1. Einleitung

Es gab zwei Probleme, die sowohl im Mittelalter als auch in der Renaissance diskutiert wurden: zum einen die Unsterblichkeit der Seele, zum anderen die Ewigkeit der Welt (vgl. Pomponazzi 1990: IX). Die averroistische Bewegung steht im Spiegel dieser Epoche, weil das Verhältnis zwischen Philosophie und Theologie einen zentralen Punkt in den philosophischen Debatten im Okzident und Orient im Mittelalter darstellt. Insbesondere die Unsterblichkeitslehre der Seele sorgt für heftige Kontroversen im christlichen Europa, welche Ibn Rušd in den Großen Kommentaren zu De Anima (Über die Seele, Aristoteles) elaboriert und wieder zur Diskussion stellt. Aristoteles’ De Anima ist die erste Abhandlung der Antike, die sich dem Thema der Seele annimmt. Die averroisitsche Bewegung, welche Ibn Rušds Handschrift trägt, kann einen Zeitraum von vier Jahrzehnten beanspruchen (von ungefähr 1200 bis nach 1600 A.D). Der „Averroismus“, häufiger „lateinischer Averroismus“ (nach Renan) oder auch „heterodoxer Aristotelismus“ steht nach Anke von Kügelgen (1994) für eine Reihe von Theorien, die nicht in Anbetracht der Offenbarung, sondern als Antwort auf Ibn Rušds Kommentierungen der Werke von Aristoteles rational und vielmehr philosophisch begründet sind. Da die Doktrin des laqal (Intellekts) das Resultat jahrelanger Arbeit des Ibn Rušds an den Kommentaren des Werkes De Anima ist.

Ibn Rušd war bekannt als der große Aristoteles Kommentator. Allerdings haben seine Ideen kaum bis keinen Widerhall in der islamischen Welt gefunden. Dafür lösten seine Großen und Mittleren Kommentare heftige Debatten unter christlichen Scholastikern aus, weil sie fundamentale Glaubenssätze des Christentums in Frage stellten.

Die vorliegende Arbeit will der Frage nachgehen, weshalb der Begriff der Seele insbesondere im christlichen Europa für Kontroversen sorgte, den Begriff der Seele nach Ibn Rušd/Averroes konzeptionalisieren und der Rezeption des Averroes nachgehen. Im ersten Schritt wird der historisch-geographische Kontext des islamischen Philosophen Ibn Rušd skizziert, um im zweiten auf das Leben und “Machen/Konstrukt” des Averroes’ eingehen. Der Fokus der vorliegenden Arbeit liegt in der Fragestellung, wie die Seele nach Aristoteles und den Kommentierungen des Averroes gedacht wird, um diese zu analysieren.

2. Historisch-geographischer Kontext: AI- Andalüs

Al-Andalüs ist ein arabischer Begriff und steht für die Teile der Iberischen Halbinsel, die zwischen dem 8. bis in das 15. Jahrhundert muslimisch beherrscht wurden. Al-Andalüs war zu Beginn kein vielversprechendes Gebiet für das Entstehen einer ernsthaften philosophischen Bewegung. Genau wie der Maghreb wurden diese Gegenden vielmehr als territoriale Grenzen wahrgenommen und waren umkämpft sowohl innerhalb der muslimischen Grenzen als auch im Konflikt mit den christlichen Königreichen im Norden, die ihr Herrschaftsgebiet im Rahmen der Reconquista (al-’istirdäd) militärisch ausweiteten.

„ Western Islam was in close and agressive contact with anti-Islamic forces, both within and without, and there were was a tendency for Berber groups from Norhern Africa to invade and take over the small principalities in Spain “ (Leaman 1988: 1)

Zur Zeit des ersten Kalifen (halïfa) 'Abd ar-Rahman III. von Córdoba (929-961), wurden insbesondere die alten Wissenschaften (Mathematik, Astronomie, Medizin) und Gelehrte aus Bagdad, Ägypten, und anderen Ländern des Orients gefördert (Al-Jabri 2009: 148). Diese Begeisterung für die Wissenschaft sowie Kunst, Kultur, und Wirtschaftsförderungen sind keinesfalls dem Zufall geschuldet. „Es ging darum die Belagerung zu durchbrechen, die die Rechtsgelehrten als Ideologen des Staates um bestimmte verbotene und unterdrückte Disziplinen aufrecht erhielt (Al-Jabri 2009: 148). Das bleibt nicht folgenlos. Córdoba prosperiert und wird neben Bagdad und Konstantinopel zu den bedeutendsten Kultur-, Wissenschafts- und Wirtschaftszentren des Mittelmeerraumes. Das Ziel ist eine kulturelle Strategie als integrierenden Bestandteil der gesamten Politik von 'Abd ar-Rahman III., achter Souverän der al-’Umawiyyün in Spanien, zu entfalten. Nachdem es ihm gelungen war, die inneren Streitigkeiten zu beenden und die äußeren (christlichen) Bedrohungen vorerst abzuwehren (Al-Jabri 2009: 149).

Die Almoravidenbewegung (al-muräbitün) spielte in den Konflikten um die Vorrangstellung unter den Nomaden auch eine bedeutende Rolle. Mit Hilfe einer neuen Kriegstaktik gelang es den von den Lamtüna angeführten Sanhäja-Nomaden zwischen 445/1053 und 487/1094 Marokko und al-Andalüs militärisch zu erobern. Von 1090 bis 1145 wurde al-Andalüs von den muräbitün regiert. Das Zentrum des Herrscherhaus liegt allerdings in Marrakesch, so dass al-Andalüs vielmehr zu einer Provinz Nordafrikas wurde (vgl. Zanner 2002: 36).

Getragen wurde die Bewegung der muräbitün, eine nordafrikanische Berberdynastie, sowohl von durch Stammeskonflikte beeinflussten Herrschaftsinteressen als auch von einem Bestreben nach religiöser Erneuerung. Das religiöse Element ging von der traditionellen mälikitischen Rechtsgelehrsamkeit aus.1 Zu Beginn des 6./12. Jahrhunderts sträuben sich die muräbitün noch gegen die mu'tazila neue rationalistische Bewegung in der islamischen Theologie, die vor allem von al-Gazzalïs Wirken in Bagdad und Iran geprägt wurde. Im 9. Jahrhundert erlebte die mu'tazila ihre Blütezeit. Die mu'tazila ist eine rational ausgerichtete Theologieschule innerhalb des Islams.

Nach dem Tod des Propheten Muhammad entfacht ein Streit um die Führungsform (al- hiläfa, al-Imäma, al-Wiläya) innerhalb der islamischen Gemeinde (vgl. Gara 2003). Aus diesem Streit entwickeln sich auch diverse Ideen, die die „Theoretisierung der islamischen Religion“ strukturieren und aufbauen. Etwa die Fragestellungen nach dem freien menschlichen Willen, oder den Eigenschaften Gottes. Fragen, die vorrangig bei der mu'tazila und in der islamischen Theologie 'ilm al-kaläm wiederzufinden sind. Fragen, die versuchen den Status der menschlichen Seele und ihr Schicksal nach dem Tod zu erklären, oder die Vorstellung des perfekten (al-kämil) Menschen oder die Vorstellung der Lehre der Prophetie und anderen Themen (Gara 2003: 205ff). Gegenstand der Untersuchungen der mutakallimün2 waren Glaubenswahrheiten, die rational reflektiert und auch vernünftig begründet werden sollen. Die Schule der mu'tazila ist im Zeitraum von 770 bis 847 zur bestimmten Autorität in der Qur’än-Auslegung herangewachsen und hat einen starken Einfluß auf den kaläm. Die mu'tazila versuchte eine rationalistische Deutung des Qur’än allgemeinverbindlich zu kodifizieren und Widersprüche im Qur’än zu überbrücken (vgl. Zanner 2002: 26).3 Die aristotelische Philosophie erleidet Krisen als der Herrscher Yüsuf1 2 3

Ibn Taschfin im Jahr 1090 ein rein mälakitisches Rechtssystem in al-Andalüs einführt. So sahen sich die Philosophen vor der Herausforderung eine Harmonisierung zwischen Philosophie und Theologie aufrechtzuerhalten. Dieser strenge Dogmatismus wurde aber um Mitte des 12. Jahrhunderts aufgebrochen als die muwahhidün (Almohadendynastie) die Nachfolge der muräbitün antreten. Die muwahhidün bezeichnen sich als „Bekenner der Einheit Gottes“, „der selbst unbegrenzt, unsichtbar, und undefinierbar bleibt“ (Zanner 2002: 37). Das Hauptanliegen der muwahhidün (Almohaden) schreibt Zanner (2002: 37) weiter, läge in der Betonung der transzendenten Eigenschaften Gottes. Die Verteidigung dieser Attribute auch auf philosophischer Ebene wird zum Hauptanliegen der Almohaden.4 Mit dem Herrscherwechsel ändert sich auch das politisch-religiöse Klima, in welchem der junge Ibn Rušd seine Kommentierungen und auch sein Weltbild festigen wird.

3. Ibn Rušd und das „Machen" von Averroes

Ibn Rušhd wurde 520/1126 in Córdoba als Sohn eines Rechtsgelehrten (qädi) in eine angesehene andalusische Familie geboren. Er stirbt im 9. Monat Safars 595/ 11. Dezember 1198 im Alter von 72 Jahren in Marrakesch. Sein Großvater hieß ebenfalls Abu ’l-Walïd Muhammad b. Ahmad b. Muhammad b. Rušd. Er war Oberrichter (qädi l-qudät) von Córdoba und zu Beginn des 6./12. Jahrhunderts einer der einflussreichsten Rechtsgelehrten in al-Andalüs. Der Großvater wird in Geschichtsbüchern als konservativer Rechtsgelehrter, der den tradierten Prinzipien der mälikitischen, der konservativen Rechtsschule nahesteht, beschrieben (vgl. Ibn Rushd 2010; R. Arnaldez, EI2, 2013). Folglich erhält sein Neffe Ibn Rušd seine juristische Ausbildung ebenfalls bei einem mälakitischen Gelehrten. Ibn Rušd ist 19 Jahre alt, am Ende seiner Ausbildung zum mälikitischen Rechtsgelehrten als es zu einem politischen Umsturz kommt. Die Almohadendynastie kommt an die Macht, welches weitreichende Konsequenzen haben wird, sowohl für die islamische, christliche Welt, den jungen Rechtsgelehrten, sein Weltbild und seine Karriere (vgl. Ibn Rushd 2010: 74ff). Des Weiteren ist Ibn Rušd in religiösem Recht (/iqh) ausgebildet worden und sei ein enger Schüler des Abü Bakr ibn al-'Arabï (gest. 543/1148) in Sevilla gewesen, welcher wiederum seine Ausbildung beim berühmten Theologen und Philosophen Abü Hamid Muhammad b. Muhammad al-Gazzalï (1058-1111) in Bagdad genossen hat. Ibn Rušd studiert die Naturwissenschaften (Mathematik, Medizin, Physik, Biologie Astronomie) und Theologie. Durch die Vermittlung seines Lehrers Ibn Tufaïls (lat. Abubacer, 1110-1185) kommt Ibn Rušd auch mit dem theologischen Gedankengut der as'ariten, einer rationalen Strömung der mu'tazila, in Verbindung sowie der Philosophie.5

Ibn Tufaïl vermittelt seinen Schüler an den Hof der muwahhidün, Bekenner der Einheit Gottes und muslimische Berber-Dynastie, die zwischen 1147 und 1269 über den Maghreb und al-Andalüs herrschte. Im Jahr 1169 wird Ibn Rušd zu qädt6 von Sevilla ernannt. Um 576/1180 wird der 56-jähriger zum Oberrichter in Córdoba ernannt und tritt die Nachfolge seines Vaters und Großvaters an. Zwei Jahre später wird Ibn Rušd zum Hofarzt des Kalifen Abü Ya'qüb Yüsuf (’Umawiyyün) und erreicht damit den Höhepunkt seiner politisch­religiösen Karriere. Darüber hinaus wird er auch zum Vertrauten von Yüsufs Sohn, Yaküb al-Mansür, welcher im Jahr 1184 die Nachfolge seines Vaters antritt. Von Abü Ya'qüb Yüsuf (reg. 558-580/1163-1184) erhält Ibn Rušd die Aufgabe die gesamten Werke des griechischen Philosophen Aristoteles zu kommentieren und ihre Ziele deutlich zu machen, „um den Menschen das Verfahren dieser Schriften zugänglich zu machen“ (Ibn Rushd. 2010: 77), so sein Auftrag.7

Das mit den Werken von Aristoteles verbundene wissenschaftliche Programm spielt eine Schlüsselrolle, und die Aufgabe Ibn Rušds sich damit auseinanderzusetzen, bedeutet, dass Abü Ya'qüb Yüsuf ihm schon früh eine zentrale Rolle in der Bildungspolitik einräumt (Ibn Rushd. 2010: 80). Ibn Rušd wendet sich zunehmend von seinen philosophischen Vorgängern al-Farabï8, Ibn Sïna und Ibn Bägga (lat. Avempace, gest. 533/1139) ab und fokussiert sich in seinen Studien immer mehr auf die Texte des Aristoteles. „Diese „zum reinen Aristoteleismus fortschreitende Entwicklung des Ibn Rushd“ führte (...) zu den sogenannten Großen Kommentaren (sing. Täfsir) zu ausgewählten Schriften des Aristoteles“ (Ibn Rushd. 2010: 81). Damit sind jene Großen Kommentare, die Ibn Rušds Ruhm als commentator und philosophas nobilissimus Jahrzehnte nach seinem Tod in Europa begründeten, gemeint.

„Das Ziel dieser Großen Kommentare ist nicht mehr, die Schriften Aristoteles’ zu paraphrasieren oder philosophisch unerfahrene Leser an die Werke Aristoteles’ heranzuführen, vielmehr handelt es sich bei ihnen um „scholastische Stellenkommentare “ in dem Sinne, daß Ibn Rushd den Text des Stagiriten zitiert, gelegentlich verschiedene Übersetzungen vergleicht und einzelne Probleme, die mit der zitierten Passage zusammenhängen, im Detail diskutiert.“ (Ibn Rushd. 2010: 81)

Ibn Rušd war schnell als „der Commentator‘ bekannt. Der Kommentator „des Philosophen“, womit der griechische Philosoph Aristoteles gemeint ist. Ibn Rušd hat den Großteil seiner Werke, die Großen und Mittleren Kommentare kommentiert. Sie waren zu Teilen noch gar nicht aus dem Altgriechischem übersetzt worden.

[...]


1 Diese religiöse Rechtstradition beruht auf den Gründer Mälik b. Anas b. Mälik b. Abi 'Ämir al- Asbahi, Abü 'Abd Alläh (gest. 179/796). Sie ist Ausdruck eines Traditionalismus, welches sich „weniger auf das Leben und Handeln des Propheten, sondern mehr auf die Sitten und Gebräuche der frühen Muslime in Arabien gründete“ (Ibn Rushd 2010: 73).

2 Mutakallimün waren die Gelehrten des kaläm.

3 Zur Disposition innerhalb der mu'tazila standen: a.) das Verhältnis zwischen menschlicher und göttlicher Bestimmung b.) Beurteilung menschlichen Handelns im Jüngsten Gericht c.) Einheit Gottes d.) Verhältnis des Schöpfungswesens zur Schöpfung (vgl. Zanner 2002: 27).

4 Zanner 2002: 37Antropomorphe Gottesvorstellungen und Allegorisierungen, wie die Darstellung Gottes, der auf einem Thron sitzt und menschliche Eigenschaften wie Sehen und Hören teilt, wurden von ihnen aufs Schärfste bekämpft. Ibn Tumarts war der Begründer der Almohadendynastie, wurde als mahdi verehrt, der im Auftrag Gottes auf die Erde gesandt worden war, um das Werk des Propheten zu vollenden. Ibn Tumart fehlte allerdings die genealogische Rückführung seiner Abstammung auf das Geschlecht des Propheten. Ibn Tumarts selbstbewusstes und charismatisches Auftreten machte diesen Mangel wieder wett, er wurde durch seine Popularität zum mahdi.

5 Averroes (c.) 2010: 65: Ibn Rušd setzt sich in fasl al-maqal kritisch mit den Methoden der aš'ariten auseinander. So schreibt er eine Abhandlung über das Urteil der aš'ariten, welches das Dasein Gottes - segenreich und erhaben ist Er - bejahrt, allein durch den Intellekt zustande kommen kann. Die geläufige Methode basiert auf der Erklärung, dass die Welt entstanden (hädit) ist; und die Entstandenheit der Welt wiederum fußt bei ihnen auf den Aussagen, dass die Körper aus unteilbaren Teilchen [oder: Atomen; agzä' lä tatagazza'].
zusammengesetzt seien, dass diese unteilbaren Teilchen selbst geschaffen (muhdat) seien. Kügelgen, Anke von 1994: 26ff: Insbesondere kritisierte Ibn Rušd die Folgerung der aš'ariten, nämlich ihren Schluss vom Sichtbaren aufs Verborgene (qiyäs aš-šahid 'alä l-gä'ib), mit dem das Menschliche in Analogie zum Göttlichen gesetzt wird, wodurch in den Augen von Ibn Rušd unzulässiges, nämlich zwei Dinge unterschiedlicher Natur gleichgesetzt werden. Für Ibn Rušd hat dieser Vernunftsschluss den Charakter eines rhetorischen Beweises, „ es sei denn die Übertragung (naqla) ist selbstevident (ma'qüla bi nafsiha). Das gilt, wenn gewiß ist daß die Natur des Sichtbaren der des Verborgenen bleich ist.“

6 Zanner, Markus 2002: 41: Es lässt sich beobachten, dass die Aufgabe eines qädis, die eines Statthalters, sich im Laufe der Zeit gewandelt von den Aufgaben eines ursprünglichen Statthalters abgekoppelt haben. „Die Bedeutung eines qadi sprengt die Begriffsdefinition eines Rechtsgelehrten oder Richters, er wäre wohl eher als „Spezialist für islamische Lebensführung“ zu bezeichnen, der als letzte Instanz Widersprüche zu klären hat. Im islamischen Westen des 12. Jahrhunderts deckte ein qadi kaum noch finanzielle oder politische Aufgaben ab, er wurde zu einer der wichtigen gesellschaftlichen Instanz, die bei Konflikten zu entscheiden hatte und im Rahmen des islamischen Rechtssprechungssystems Urteile fällte.“

7 Vgl. Al-Jabri 2009: 172-173: Der Kalif Abü Ya'qüb Yüsuf war selbst ein leidenschaftlicher Anhänger der Philosophie: „Da ihm „die Konfusion des aristotelischen Diskurs“ und die „abstrusen Aussagen“ des Aristoteles aufgefallen waren,“ beauftragte er den islamischen Philosophen Ibn Rušd damit Aristoteles zu paraphrasieren und zu kommentieren.

8 Rudolph 2007: 78ff: Al-Farabï (339/950) war ein islamischer Philosoph und ein aufmerksamer Beobachter der theologischen Lehre seiner Zeit. Grundsätzlich interessierten ihn die Lehren der mutakallimün und Schriften aus dem Umfeld der mu 'tazila. In seinen Schriften versucht er die Verbindungen zwischen der aristotelischen Schlusslehre und den Argumentationsformen der Theologen (sowie Juristen) aufzuzeigen. Er untersucht inwiefern die Syllogismen auch aus dem kaläm (oder fiqh) stammen. Vgl. Rudolph 2007: 61: „Die Disziplin des kalams ist eine Fertigkeit (malaka), aufgrund derer die Menschen imstande sind, die Lehrmeinungen (ärä) und die Handlungsvorschriften (afal mahüda), die ein Religionsstifter (wädi' al-milla) verkündet hat, zu verteidigen, und sämtliche Einwände, die dagegen erhoben werden, zu widerlegen. Diese Disziplin gliedert sich ebenso (wie die Rechtswissenschaft) in zwei Teile: ein Teil behandelt die Lehrmeinungen, der andere die Handlungen.“

Details

Seiten
23
Jahr
2010
ISBN (eBook)
9783656416692
ISBN (Buch)
9783656417514
Dateigröße
499 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v213403
Institution / Hochschule
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg – Seminar für Sprachen und Kulturen des Vorderen Orients - Islamwissenschaft
Note
1,0
Schlagworte
rušd rezeption kommentierungen aristoteles’ anima über unsterblichkeit seele eine kontroverse

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Titel: Ibn Rušd, Rezeption, Kommentierungen in Aristoteles’ De Anima – Über die Unsterblichkeit der Seele