Lade Inhalt...

So ähnlich und doch so fremd

Neurophilosophische Überlegungen zum moralischen Status nichtmenschlicher Tiere in der menschlichen Gesellschaft

Doktorarbeit / Dissertation 2010 327 Seiten

Philosophie - Praktische (Ethik, Ästhetik, Kultur, Natur, Recht, ...)

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

1 Einleitung
1.1 Animal Farm
1.2 Animal Farming heute, oder: der Grund für die Tierethikdebatte
1.3 Aufbau und Zielsetzung dieser Arbeit

2 Anthropologische Prämissen
2.1 Empathie als Grundlage für Mitleid beim Menschen
2.1.1 Empathie und die Spiegelneurone
2.1.2 Mitgefühl und Mitleid
2.2 Moralfähigkeit beim Menschen
2.2.1 (Neuro-)Theologie / Religion
2.2.2 Neurobiologie / Soziobiologie
2.2.3 (Kognitive) Ethologie / Soziologie
2.2.4 (Sozial-)Psychologie
2.2.5 (Neuro-)Philosophie / (Neuro-)Anthropologie
2.3 Gerechtigkeitssinn und Fairnessempfinden

3 Aufhebung der künstlichen Dichotomie
3.1 Physische Ähnlichkeiten
3.1.1 Evolutionstheorie
3.1.2 Biologie
3.1.3 Psychologie
3.1.4 Ethologie
3.2 „Metaphysische“ bzw. mentale Ähnlichkeiten
3.2.1 Geist, Denken, Sprache und Intelligenz
3.2.2 Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Verstand
3.2.3 Schmerz- und Leidempfindung sowie deren Ausdruck im Verhalten
3.2.4 Gesellschaftsformen und Kultur
3.2.5 Empathie und Moral
3.2.6 Würde und Seele
3.3 Wo liegt der Unterschied?

4 Darstellung und Kritik konkreter tierethischer Ansätze
4.1 Schopenhauer und die Mitleidsethik
4.1.1 Über das Mitleid und die Grundlage der Moral
4.1.2 Kritik und Abgrenzung
4.2 Albert Schweitzer und der Biozentrismus
4.2.1 Ehrfurcht vor dem Leben
4.2.2 Kritik und Abgrenzung
4.3 Peter Singer und der Präferenzutilitarismus
4.3.1 Der Präferenzutilitarismus
4.3.2 Kritik und Abgrenzung
4.4 Tom Regan und der Grund für Tierrechte
4.4.1 Theorie der inhärenten Werte
4.4.2 Kritik und Abgrenzung
4.5 Ursula Wolf und das generalisierte Mitleid
4.5.1 Das Konzept des generalisierten Mitleids
4.5.2 Kritik und Abgrenzung
4.6 Weitere erwähnenswerte Positionen
4.6.1 Jean-Claude Wolf und die Interspezieskonflikte
4.6.2 Paola Cavalieri und die Frage nach den Tieren
4.6.3 Helmut Kaplan und die speziesistischen Denkstörungen
4.7 Diverse Gegenpositionen
4.7.1 Immanuel Kant und der „Indirekte-Pflichten-Ansatz“
4.7.2 Jan Narveson, Peter Carruthers und der Kontraktualismus
4.7.3 Carl Cohen und warum Tiere keine Rechte haben
4.7.4 Tibor R. Machan und der „Mythos Tierrechte“

5 Die These der pathozentrischen Fairness-(Tier-)Ethik
5.1 Zusammenfassung der Prämissen
5.1.1 Empathie- und Moralfähigkeit
5.1.2 Gerechtigkeitssinn und Gewissen
5.1.3 Physiologische und psychologische Analogie zum Tier
5.1.4 Leidensfähigkeit und Leidvermeidung
5.1.5 Fairnessempfinden
5.2 Das FAIRNESS-Konzept
5.2.1 Fairness und Gerechtigkeit für alle Tiere
5.2.2 „Artgerechte Haltung“ für den Menschen
5.2.3 Mit FAIRNESS auf der sicheren Seite
5.2.4 Grenzen der Fairness-Ethik
5.2.5 Die Forderung nach Tierrechten
5.3 Implikationen der Fairness-Ethik
5.3.1 Tierversuche
5.3.2 Ernährung / Essverhalten
5.3.3 Nutztierhaltung
5.3.4 Haustierhaltung
5.3.5 Zoos, Zirkusse und Ähnliches
5.3.6 Schutz der Lebensräume
5.3.7 Fazit
5.4 Vorschläge zur Implementierung
5.4.1 Bildung
5.4.2 Politik
5.5 Positive Nebenwirkungen
5.5.1 Ökologische Nachhaltigkeit bzw. Umweltschutz
5.5.2 Ökonomische Nachhaltigkeit
5.5.3 Faire Ressourcenverteilung
5.5.4 Meine Freunde ess’ ich nicht
5.5.5 Ganzheitliche Vorteile für den Menschen
5.5.6 Kein schlechtes Gewissen

6 Zusammenfassung

Literaturverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

Vorwort

Die menschliche Moral in Bezug auf Tiere ist in nahezu jeglicher Hinsicht sowohl inkonsistent als auch inkonsequent. So wird etwa, gerade in der westlichen Welt, in Bezug auf Angehörige nichtmenschlicher Spezies strikt unterschieden zwischen Nutz- und Haustier. Die Tatsache, dass die Nutzung von Primaten zu Versuchszwecken mittlerweile sehr kontrovers diskutiert wird und bestimmten Menschenaffen in manchen Ländern bereits Menschenrechte zuerkannt wurden, belegt, dass in dieser Hinsicht bereits ein Umdenken stattfindet. Der hohe genetische Verwandtschaftsgrad sowie die zahlreichen physiologischen Analogien zwischen Primaten und Homo sapiens lassen eine frappierende Ähnlichkeit erkennen. Die heutigen Erkenntnisse der Evolutionstheorie deuten sehr nachdrücklich auf gemeinsame Vorfahren von Mensch und Affe und damit auf offensichtliche Parallelen auch im Hinblick auf die mentalen Zustände hin. Eben diese Ähnlichkeiten gewannen in den letzten Jahren mehr und mehr an Relevanz, gerade was den Umgang mit unseren nächsten Verwandten in moralischer Hinsicht betrifft. Was aber, wenn auch viele der übrigen Tierarten uns in moralisch relevanter Hinsicht ähnlicher sind als bislang angenommen wurde bzw. als uns bewusst ist? Eine Mitleid verhindernde Distanz ist fest in unserem Sprachgebrauch verankert, was sich vor allem die Lebensmittelindustrie zunutze macht. So lässt das „Schnitzel“ oder das „Steak“ nur noch sehr vage ein einst lebendiges Individuum dahinter vermuten. Was ihm auf seinem Weg zum fertigen Endprodukt widerfahren ist, wird allzu leicht verdrängt oder ausgeblendet. Anderen Spezies bewusste Emotionen zuzusprechen und ihr Verhalten mit Analogien zu menschlichen Verhaltensweisen zu beschreiben, wird immer noch von vielen Philosophen unserer Zeit als Anthropomorphisierung bezeichnet, Mitgefühl mit nichtmenschlichen Spezies als unnötig sentimental verurteilt. Doch aller Anthropomorphisierung zum Trotz: Was kann falsch daran sein, für Tiere dieselben menschlichen Ausdrücke zur Beschreibung ihrer Gefühle, Worte des Mit leid s und Mitempfindens zu benutzen, wenn sie allem Anschein nach und allen neueren Erkenntnissen zufolge tatsächlich leiden ? Solange wir dies nicht mit Sicherheit ausschließen können, können wir nicht einfach nur behaupten, dass sie es nicht tun. Vielmehr müssen wir es offen lassen.

„Bewusstsein […] ist immer an subjektives Erleben gebunden und damit für andere prinzipiell unzugänglich. [… D]ass wir das Innenleben auch unserer Mitmenschen nicht kennen, ist gemeinhin kein Grund dafür, dass wir sie quälen dürfen.“ (Precht, 2007, 214)

Vermutlich würde kein Tier ein Leben lang eingesperrt im Käfig verbringen wollen, wenn es eine Wahl hätte. Auch ist es unvorstellbar, dass ein nichtmenschliches Tier freiwillig irgendwelche Versuche an sich durchführen lassen würde. Bei den allermeisten im Tierversuch eingesetzten Prozeduren leidet das Versuchs“objekt“ (physiologisch, aber auch psychisch) nachweislich erheblich. Es fühlt Schmerz und Angst, eine Ausschüttung an Stresshormonen erfolgt in analoger Weise zur menschlichen. Würde man sich Menschen an ihrer Statt vorstellen, so würde es definitiv als roh oder grausam erachtet werden, zur Beschreibung ihrer Lage keine mit fühlenden Wort zu benutzen; Attribute also, die Gefühl ausdrücken, welches manche Philosophen, allen voran Descartes, anderen Tieren einst absprechen wollten und manche vielleicht sogar immer noch wollen. Und selbst, wenn sie dies nicht (mehr) tun – moralisch relevant für Homo sapiens sollte die Fähigkeit anderer Arten, (bewusste) Gefühle (wie Schmerz) und Emotionen (wie Angst) zu empfinden, ihrer Meinung nach dennoch nicht sein. Und damit legitimieren sie den Menschen dazu, nichtmenschliche Spezies aus dem Kreis des Moralischen auszuschließen. Der Mensch wird von vielen Philosophen (nicht zuletzt) aufgrund seiner Moral – im Übrigen eine Bereichseigenschaft wie alle anderen menschlichen Fähigkeiten und Eigenschaften auch – über andere Spezies erhoben. Jedoch ist es inkonsequent und willkürlich, diese Moral sodann nicht auf alle Lebewesen anzuwenden. Würde man sich nur jenen Wesen gegenüber moralisch verhalten wollen, die der „menschlichen“ Moral fähig sind, im Sinne einer Reziprozität also, so hätte das schlimme Konsequenzen für Kleinstkinder und geistig Behinderte. Moralisches Verhalten muss insofern nicht auf Gegenseitigkeit beruhen.

Zwar können wir mit anderen Spezies keine gemeinsame moralische Grundlage haben oder eingehen. Aber das bedeutet nicht, dass andere Spezies überhaupt keine Moral besitzen – vielleicht eben nur nicht im menschlichen Sinn. Dennoch können wir uns ihnen gegenüber sehr wohl moralisch und fair verhalten! Oder anders gesagt: Was kann falsch daran sein, moralisch besser sein zu wollen, vor allem wenn auch der Rest der Menschheit hierdurch keine Nachteile hat? Aufbauend auf den Überlegungen meiner Magisterarbeit[1] soll die damalige These dahingehend erweitert werden, dass (wenigstens) „leidensfähige“[2] nichtmenschliche Tiere auf jeden Fall in den Kreis der von Menschen moralisch zu berücksichtigenden Lebewesen aufgenommen werden müssen. Gerade in einer Zeit von globaler Erderwärmung und Ausbeutung Dritter-Welt-Länder, FastFood-Mentalität und weltweiter Zunahme von Wohlstandskrankheiten ist es angebracht, darüber nachzudenken, was der Mensch ist und was er sein will. Vor allem die Nahrung, die wir zu uns nehmen, sagt durch die Zusammensetzung ihrer Inhaltsstoffe, aber auch die Art ihrer Herkunft und Herstellung sehr viel über uns selbst aus. Ludwig Feuerbachs Diktum „Der Mensch ist, was er isst“ wurde von der Epigenetik mehr als bestätigt. Und auch wenn die russische Ärztin Galina Schatalova davon überzeugt ist, dass wir mit täglich 400 Kilokalorien auskommen und damit 150 Jahre alt werden könnten, so ist es doch nötig, diese 400 Kilokalorien in Form von Nahrung zu uns zu nehmen. Um eine Nahrungsaufnahme an sich kommen wir also nicht herum. Gerade damit hängen ganz viele (wenn nicht alle) Faktoren zusammen, die sowohl anthropologisch gesehen als auch moralisch relevant sind: Mit unserem aktuellen Ernährungsverhalten steuern wir ganze wirtschaftliche Zweige, etablieren Lobbys, unterstützen die Globalisierung und Monopolisierung sowie die Ausbeutung anderer Völkergruppen, sind wir verantwortlich für die Herstellungswege der Nahrungsmittel und letzten Endes für deren Qualität. Mit der Nahrung, die wir als jeder Einzelne zu uns nehmen, bestimmen wir also (mit Sartre) zugleich den Menschen schlechthin. Sicherlich wird es einem in der heutigen Zeit nicht immer leicht gemacht, gute Qualität von schlechter, ethisch unbedenkliche Produkte von weniger unbedenklichen zu unterscheiden. Freilich ist es mühselig, sich mit der Herkunft der Produkte auseinanderzusetzen, sich zu informieren. Doch wenn wir schon nicht um der anderen menschlichen und nichtmenschlichen Lebewesen willen, die an dem Herstellungsprozess in irgendeiner Form beteiligt sind, ein moralisch unbedenkliches Kaufverhalten anstreben, sollten wir es uns wenigstens selbst wert sein, für mehr Transparenz in Bezug auf die Herstellung sowie die Kennzeichnung der Waren zu plädieren. Jeder Käufer sollte darüber informiert werden (oder sich wenigstens auf einfache Art und Weise darüber informieren können), was hinter dem Produkt steckt bzw. welche weitreichenden Konsequenzen sein Kauf hat, das heißt, welchen Einfluss er damit global gesehen ausübt. Damit würde man das Konsumverhalten wohl grundlegend ändern, da davon auszugehen ist, dass viele Menschen gewisse Artikel nicht mehr kaufen würden, wenn sie nur um deren Hintergründe wüssten. Bestimmten Lobbys würde man so den Wind aus den Segeln nehmen und die menschliche Ernährung würde vielleicht wieder ein wenig „artgerechter“ werden.

Wenn es also um das Thema Tierethik geht, so geht es letzten Endes auch immer um das Thema Anthropologie. Denn auch der Mensch ist ein Tier. Und als dieses ist er lediglich eine eigene Spezies und damit von anderen Spezies auf dieselbe Art und Weise unterscheidbar wie wir etwa Hund von Katze und Tiger von Löwe unterscheiden können. Nicht mehr, nicht weniger. Im Hinblick auf den pathozentrischen Aspekt ist jedoch kein moralisch relevanter Unterschied zwischen der menschlichen und den meisten nichtmenschlichen Spezies auszumachen. Wenn wir Menschen also aufhören würden, einen solchen Unterschied künstlich einzubauen, nur weil wir es können, würden wir moralisch gesehen einen ähnlich großen Schritt nach vorn vollziehen wie mit der offiziellen Aufhebung der Rassendiskriminierung.

1 Einleitung

„Man kann einen Menschen nichts lehren. Man kann ihm nur helfen, es in sich selbst zu finden.“

(Galileo Galilei)

Wir blicken auf eine lange philosophische Obsession zurück, die versucht, den Menschen durch Abgrenzung vom Tier zu bestimmen. Jedoch mussten in der Vergangenheit jegliche menschlichen Alleinstellungsmerkmale wieder verworfen oder wenigstens neu formuliert werden.[3] Durch die Etablierung des Evolutionsgedankens, aber auch durch relevante Forschungsergebnisse empirischer Wissenschaften in jüngerer Zeit, wurden Mensch und Tier hinreichend nahe aneinander gerückt, um damit eine offensichtliche Sonderstellung des Menschen auf ihre moralischen Implikationen hin grundsätzlich zu hinterfragen. Der Mensch ist demnach nicht nur selbst ein Tier, sondern ihm kommen bereits als Tier mentale Fähigkeiten zu – und dies gilt damit natürlich auch für nichtmenschliche Tiere. Ein Nachdenken über Tiere ist somit immer zugleich eines über uns selbst.

Sehr viele der nichtmenschlichen Tierarten empfinden Schmerz, Leid und Angst in ähnlicher Weise wie wir. Denn sie haben hierfür evolutionsbedingt die gleichen physiologischen Grundvoraussetzungen – soviel ist zum jetzigen Stand der Dinge wissenschaftlich erwiesen. Gefährliche Situationen und damit eventuell einhergehende Schmerzen zu vermeiden, dient dem Überleben und ist dahingehend hinreichend adaptiv. Insofern ist davon auszugehen, dass Tiere über die gleichen (oder wenigstens ähnlichen) mentalen und kognitiven Fähigkeiten verfügen wie die menschliche Spezies. Freilich ist das Ausmaß dieser Fähigkeiten in quantitativer Hinsicht sowohl interspeziell als auch interindividuell (den Menschen mit eingeschlossen) unterschiedlich ausgeprägt.[4] Und daher ist es gut möglich, wenn nicht sogar sehr wahrscheinlich, dass andere Spezies unter bestimmten Bedingungen sogar noch mehr leiden, als wir es an ihrer Stelle tun würden.[5] Auch diese Begebenheit wurde in den vergangenen Jahrzehnten immer wieder wissenschaftlich untersucht und erwiesen. Selbst wenn diese wissenschaftlichen Erkenntnisse im Zuge von Tierversuchen zustande kamen, so lieferten sie letztendlich doch Aufschluss darüber, dass viele der nichtmenschlichen Spezies unter gewissen Bedingungen (auch wenn frei von Schmerz) enorm leiden und uns im Hinblick auf unser Gefühlsleben in nichts nachstehen. Möglicherweise verfügen sie sogar über Gefühle, die uns fehlen.[6]

Einem anderen Menschen mehr Leid zuzufügen als unbedingt nötig, ist weltweit durch Gesetze sanktioniert und fast durchweg verboten. Auch wenn Länder hierbei unterschiedliche Auffassungen darüber vertreten, wie viel Leid zulässig ist, so gibt es (mittlerweile) doch eine global einheitliche Norm, dass Menschen jeglicher Rasse und Herkunft nicht unfreiwillig gequält werden dürfen. Man darf sie auch nicht essen und zu Versuchszwecken darf man sie, wenn überhaupt, nur aus freien Stücken einsetzen. Natürlich hält sich nicht jeder Mensch immer an diese Gesetze, aber immerhin betrachten wir solche Handlungen dann als unmoralisch, eben wider das Gesetz. Für nichtmenschliche Tiere existieren solche Gesetze nicht. In fast allen Ländern sind Tiere vor den Augen des Gesetzes Dinge, ohne jegliche Rechte. In Anbetracht der Tatsache jedoch, dass sehr viele von ihnen fühlen wie wir, sollten ihnen die gleichen Grundrechte zustehen. Denn umgekehrt würden wir auch nicht wollen, dass uns etwas angetan wird, was uns unnötig (im Sinne von leicht vermeidbar) Schmerz bereitet oder Leid in jedweder Hinsicht verursacht. Und auch wenn sie nicht unsere menschliche Sprache beherrschen, so können sie trotzdem kommunizieren, was sie präferieren und was sie vermeiden wollen. Der verbale Anteil menschlicher Sprache macht ohnehin nur einen geringen Teil der Kommunikation aus und sollte insofern nicht überbewertet werden.

Viele der anderen Spezies sind uns also bereits physiologisch gesehen absolut ähnlich, und was uns wohl allen gemeinsam zu sein scheint, ist der Wille zum Leben. Alle bislang vom Menschen aufgestellten Trennkriterien (siehe Fußnote 4) mussten im Laufe der Zeit relativiert werden, was zu der Annahme verleitet, dass es kein qualitatives Trennkriterium gibt, welches dauerhaft von Bestand ist. Vom pathozentrischen Gesichtspunkt aus ist es moralisch nicht zulässig, ein leidensfähiges Lebewesen unnötigen Qualen auszusetzen. Sicherlich kann der Begriff „unnötig“ immer wieder relativ ausgelegt werden, aber setzt man gewisse physische und mentale Eigenschaften bei physiologisch ähnlichen Spezies als grundsätzlich gegeben voraus, so schränkt dies das Ausmaß von unnötigem Leid doch diesbezüglich ein. Inwieweit die Interessen (von den grundlegenden Interessen zur Aufrechterhaltung des Lebens bis hin zur Vermeidung von Schmerz und Leid) anderer Spezies zu berücksichtigen sind, ist meines Erachtens abhängig von den kognitiven Fähigkeiten der jeweiligen Spezies. Beispielsweise besitzt ein reflexives Wesen eine Art von Lebensinteresse, die einem nicht-reflexiven fehlt.[7] Sicherlich sind noch nicht alle Spezies ausreichend erforscht, um hierüber konkrete Aussagen machen zu können, deshalb wäre es angebracht, bei solchen Spezies, bei denen wir eine bewusste Wahrnehmung negativer Reize nicht mit Gewissheit ausschließen können, zunächst davon auszugehen, dass sie diese Fähigkeiten haben. Dies impliziert, solche Spezies, bei denen wir nicht mit Sicherheit davon ausgehen können, dass sie Schmerz und Leid als solche nicht bewusst wahrnehmen können, so lange in den Kreis moralisch zu berücksichtigender Lebewesen mit einzubeziehen, bis sich das Gegenteil erwiesen hat. Die Moralphilosophie ist dahingehend angewiesen auf weitere Erkenntnisse der empirischen Disziplinen der Biologie und Ethologie, welche sie zu berücksichtigen hat. Neue Forschungsergebnisse dieser Fachbereiche zu ignorieren, nur weil man deren Konsequenzen fürchtet, könnte man als unwissenschaftlich und unprofessionell erachten. Die philosophische Disziplin hat im Alleingang schon des Öfteren Fehlurteile hervorgebracht, wie Descartes’ Tierautomatentheorie eindrucksvoll gezeigt hat.[8]

1.1 Animal Farm

Den Einstieg in die Thematik möchte ich mit einem kleinen Gedankenexperiment auf Grundlage eines Romans vollziehen. In George Orwells Werk Animal Farm[9] erheben sich die Tiere einer englischen Farm gegen die Herrschaft ihres menschlichen Besitzers, da dieser sie vernachlässigt und ausbeutet. Sich ihres Unterdrückers entledigt stellen sie gemeinsam Regeln auf, an die alle sich halten wollen. Dieser so genannte “Animalismus” lautet:

- No animal shall wear clothes
- No animal shall sleep in a bed
- No animal shall drink alcohol
- Four legs good, two legs bad
- No animal shall kill another animal
- All animals are equal

Zu Beginn läuft alles sehr gut. Alle Tiere helfen zusammen, um die Farm in Schwung zu bringen und alle Tiere gehen fair und nach den selbst aufgestellten Regeln miteinander um. Die Früchte der Farm und die Produkte der Tiere finden Abnehmer und der Handel beginnt zu florieren, was der ursprüngliche menschliche Besitzer einst nicht zustande brachte. Doch mit der Zeit übernehmen die Schweine immer mehr die Herrschaft, konkurrieren gegenseitig. Sie beginnen, im Haus des Bauern zu schlafen und – getrennt von den anderen Tieren – am
Tisch zu speisen. Diejenigen, die versuchen, sich gegen die Schweine aufzulehnen, werden exekutiert. Einige der Regeln werden von den Schweinen nun ergänzt bzw. gestrichen:

- No animal shall sleep in a bed with a sheet
- No animal shall drink alcohol
- No animal shall kill another animal without cause

Die einst harmonische Gemeinschaft der Tiere des Hofes endet in einer Diktatur. Nun haben die Schweine das Sagen und werden schlimmer als es der Bauer jemals war. Die Schweine mutieren immer mehr zu ihren vormaligen Herren, den Menschen. Sie tragen Kleidung, trinken Alkohol und laufen aufrecht. Die ursprünglichen Regeln werden nun ersetzt durch eine einzige:

- All animals are equal, but some animals are more equal than others

Zuletzt erheben sich die Tiere abermals – diesmal gegen die Herrschaft der Schweine.

Überträgt man diese Vorstellung Orwells auf die Realität, so könnte man zu der Ansicht gelangen, dass jede Spezies, hätte sie nur die Möglichkeit, sich über alle anderen erheben würde, um sodann auf deren Kosten und ohne Rücksicht auf Verluste über sie zu herrschen. Und fürwahr, vielleicht wäre dem wirklich so. Nehmen wir für einen kurzen Moment einmal an, eine andere Spezies würde sich in kürzester Zeit derart weiter entwickeln, dass sie den Menschen in seiner Vormachtstellung auf der Erde überholte. Vielleicht hätten die Machtinhaber Mitleid mit den anderen Kreaturen und würden sie einfach in Frieden leben lassen. Vielleicht aber würde sich Friedrich Nietzsches „Wille zur Macht“ auch bei andersartigen Lebewesen in derselben Form niederschlagen wie beim Menschen und die neu an die Vorherrschaft gekommene Spezies würde sich alle anderen Untertan machen und auch uns Menschen für ihre Zwecke instrumentalisieren: Sie würden uns missbrauchen, um diverse Arbeiten zu verrichten, welche sie uns antrainierten. Wenn wir nicht schnell genug lernten oder nicht spurten, würden sie uns mit physischer Bestrafung und Deprivation zur Raison bringen, denn nur so würden wir verstehen was sie von uns verlangen. In Versuchslabors würden sie ihre Neugier und ihren Forschergeist an uns befriedigen und es würde Fabriken geben, in denen Menschen gezüchtet würden, um den neuen Herrschern über die Welt als Nahrung zu dienen. Dabei würden diese oftmals die jungen unter uns bevorzugen, weil deren Fleisch zarter ist und besser schmeckt. Unsere Haut und unsere Haare würden zu Gebrauchsartikeln verarbeitet und manch einer würde sich vielleicht zum Spaß einen Haus-Menschen halten. Natürlich wären wir nicht die einzige Spezies, die unterdrückt würde, jedoch könnten wir unter solchen Umständen vielleicht (besser) verstehen, was es bedeutet, ausgebeutet, missbraucht und instrumentalisiert zu werden. Der Holocaust ist ein schreckliches Zeitzeugnis solcher Unterdrückung innerhalb der Artzugehörigkeit des Menschen. Unsere heutige ethische Überzeugung sagt uns, dass die Vorgänge zu jener Zeit nicht human waren und solche Ausschreitungen niemals wieder vorkommen dürfen. Dasselbe denken wir mittlerweile über Sklaverei und Sexismus. Auch wenn rassistische und sexistische Ansichten einst an der Tagesordnung und legitim waren, also als moralisch korrekt erachtet wurden, so sind wir über diese mittlerweile hinausgewachsen. Unser Weltbild hat sich verändert und ich bin der Überzeugung, dass die Überwindung diskriminierender Einstellungen gegenüber anderen menschlichen Rassen und Frauen eine positive Entwicklung auf moralischer Ebene war. Wir Menschen würden es insofern nicht als fair erachten, von anderen Lebewesen unterdrückt, ausgebeutet und misshandelt zu werden. Dies würde unserem Sinn für Gerechtigkeit widersprechen. Wir würden versuchen, uns dagegen zu wehren, uns aufzulehnen, die Vorherrschaft zu boykottieren. Aber das wäre angesichts der überlegenen Macht der Unterdrücker aussichtslos. Die neue Spezies würde uns Menschen einfach nur deshalb weiter unterdrücken, weil sie es kann. Solch eine Dystopie, wie sie etwa auch in dem Film Planet der Affen[10] visualisiert wurde, könnte eines Tages vielleicht tatsächlich Wirklichkeit werden. Viel wahrscheinlicher aber ist, dass die menschliche Spezies sehr schnell ihre Vormachtstellung verlieren würde, wenn sie langfristig ohne technologische Hilfsmittel und Errungenschaften wie etwa Elektrizität auskommen müsste. In Relation zu anderen Spezies wäre sie nämlich sodann vergleichsweise anfällig und wenig widerstandsfähig. Vorerst aber sieht die Realität anders aus.

1.2 Animal Farming heute, oder: der Grund für die Tierethikdebatte

Aktuell ist die Menschheit diejenige Spezies, welche sich scheinbar über alle anderen erhoben und sich eine Hierarchie ausgedacht hat, an deren Spitze sie sich selbst setzt. Dieses kulturelle Paradigma blickt auf eine mehr als zweitausend Jahre alte religiöse und philosophische Tradition zurück, welche Angehörige anderer Spezies von einer ethischen Sphäre ausschließt, und ist deshalb sowohl tief verwurzelt als auch allumfassend. Nichtmenschliche Tiere werden dabei nicht nur zur Nahrungsmittelproduktion herangezogen, sie werden auch für alle anderen Bereiche unseres Lebens instrumentalisiert, missbraucht und ausgebeutet. Sie fungieren vielfach als lebende „Produkte“, als „Dinge“, fristen ihr zumeist kurzes Dasein allein der Produktivität wegen oder um irgendeinen anderen menschlichen Zweck zu erfüllen. In engen dunklen Ställen oder kleinen Käfigen werden sie untergebracht, um möglichst wenig Aufwand für ihre Erhaltung betreiben zu müssen und dennoch maximalen Profit zu erreichen. Auch wenn wir grundsätzlich der Ansicht sind, dass es nicht rechtens ist, einem anderen Lebewesen mehr Leid als unbedingt nötig zuzufügen, so kommt der Pragmatismus oftmals durch die Hintertür. Für fleischliche Nahrung sind die meisten Menschen bereit, „Auftragsmord“ begehen zu lassen, jedenfalls solange sie möglichst wenig von den Tötungsvorgängen und deren unschönen Nebenwirkungen mitbekommen und davon ausgehen können, dass das Tier einem „glücklichen“ Tod entgegenging. Wenigstens für den Fleischkonsum wird in den meisten Kulturen eine moralische Ausnahme gemacht, und selbst Schopenhauer, obwohl er eine pathozentrische Ethik vertrat, wollte es dem Menschen nicht zumuten, gänzlich auf Fleisch zu verzichten. Da wir heutzutage ohnehin nur mit den Endprodukten in Berührung kommen, reicht Mitleid mit Tieren (zumal dieses auf Distanz schwer möglich ist) dabei allem Anschein nach nicht aus, die konventionellen Produktionsmethoden der Lebensmittelindustrie als verwerflich zu erachten und schnellstens abzuschaffen. Doch abgesehen von den negativen Umständen für die Tiere in der Nahrungsmittelproduktion bringt der erhöhte bis übermäßige Konsum der Industrienationen global gesehen weitere Nachteile mit sich. Nicht nur tragen die bei der Fleischproduktion entstehenden Methangase erheblich zum Klimawandel bei, auch werden etwa die Futtermittel für amerikanische und europäische Rinder aus ärmsten Regionen der Welt importiert, in denen Regenwald abgeholzt wurde, um Soja anzubauen, in denen zugleich aber die Bevölkerung an Hungersnöten leidet. Die Globalisierung der Nahrungsmittelmärkte bringt demnach nicht nur ökologische, sondern auch wirtschaftliche Nachteile mit sich – und nicht zuletzt leidet oftmals die Qualität der Produkte unter dem steigenden Preisdruck der Weltmärkte. Überdies macht sich ein unverhältnismäßig hoher Konsum von Produkten tierischer Herkunft auch in der Gesundheit des Menschen nachteilig bemerkbar. Diverse Zivilisationskrankheiten wie Adipositas und Atherosklerose mit all ihren Folgeerscheinungen lassen sich auf eine unausgewogene und nicht „artgerechte“ Ernährung (zuviel tierische Eiweiße, zuviel prozessierte Lebensmittel anstatt frischer) zurückführen, die auch bei Haustieren dieselben Effekte hervorruft. Die evolutionär adaptierten menschlichen (und tierischen) Körper reagieren darauf, wenn sie nicht artgerecht – und das in jeder Hinsicht – leben können bzw. gehalten werden. Diesbezüglich gleichen sich alle Lebewesen, sogar Pflanzen. Einer moralisch vertretbaren Verhaltensweise zufolge sollte das Tier Mensch demnach auch sich selbst möglichst „artgerecht“ halten. Die Einschränkung bis hin zu einer Aufgabe des Verzehrs von Nahrungsmitteln tierischen Ursprungs wäre ein erster Schritt in diese Richtung. Trotzdem unser Verdauungssystem eine omnivore Ernährungsweise zulässt, können wir sehr gut ohne die Zufuhr tierischer Eiweiße auskommen und leben einschlägigen Studien zufolge vegetarisch gesünder und länger, erst recht vegan.[11]

Mit unseren Moralauslegungen gehen wir oftmals ziemlich weit, um Vorteile und Annehmlichkeiten für die eigene Art herauszuholen, selbst wenn diese lediglich auf den ersten Blick tatsächlich Vorteile sind. Die weitreichenden Implikationen aller unserer Lebensgewohnheiten haben wir selten im Blickfeld, und dies wäre auf Dauer für den Einzelnen vielleicht auch nicht praktikabel. Um uns sowohl in diesem Sinne als auch moralisch weiter zu entwickeln, müssen wir versuchen, globale Auswirkungen im Zusammenhang mit unserem Lebensstil zu erfassen, publik zu machen und diese Aspekte jederzeit in unserem täglichen Leben zu berücksichtigen. Mitglieder anderer Arten haben von Natur aus das gleiche Recht (sofern man in diesem Zusammenhang überhaupt von Recht sprechen kann) auf dieser Welt zu sein wie wir. Sie wurden nicht für uns geschaffen. Mehr Respekt ihnen gegenüber würde mehr Respekt uns selbst gegenüber implizieren[12], denn, so werde ich in vorliegender Arbeit ausführlich darstellen: All animals are equal .

1.3 Aufbau und Zielsetzung dieser Arbeit

Inwiefern bzw. in welcher Hinsicht alle Tiere gleich sind, und vor allem was diese Gleichheit impliziert, sind zentrale Fragestellungen dieser Arbeit. Es sollen dabei auch Antworten gefunden werden auf Fragen wie: Warum sollten wir überhaupt moralisch gut sein? Welche Wesen zählen zu unserer moralischen Gemeinschaft? Welche Wesen sind als Gleiche zu behandeln und in welcher Hinsicht? Warum sollten wir andere Lebewesen gut behandeln und generell aktiv oder passiv verschuldetes Leid vermeiden?

Der Begriff „Tier“ soll dahingehend immer „nichtmenschliches Tier“ bedeuten, überdies meine ich damit in aller Regel „ leidensfähiges nichtmenschliches Tier“[13]. „Mensch“ wiederum verwende ich stellvertretend für die Bezeichnung „menschliches Tier“. Den Begriff „Kreatur“ verwende ich nicht im Sinne göttlicher Schöpfung, sondern synonym zu „Lebewesen“. Weiterhin gehe ich davon aus, dass Speziesismus aus den gleichen Gründen moralisch unhaltbar ist wie Rassismus und Sexismus.[14] Während sich Rassismus und Sexismus grundsätzlich ebenso biologisch begründen[15] lassen wie der Speziesismus, wurden die ersten beiden (zumindest theoretisch) bereits überwunden. Dass Tiere im Allgemeinen nicht zu dem engeren (moralisch berücksichtigten) Kreis des nahbereichsorientierten Kleingruppenwesen Mensch gehören, liegt vorwiegend in soziobiologischen Aspekten sowie soziokulturellen Gewohnheiten begründet. Die Überwindung des Speziesismus stellt insofern logisch gesehen die nächste Stufe von Moralität dar. Doch menschliche Gewohnheiten ändern sich in dieser Hinsicht nur langsam, da alles, was einem selbst eine Vormachtstellung oder Vorteile bringt, von den meisten irgendwie beibehalten werden möchte, auch wenn dies moralisch fragwürdig ist. Wir sträuben uns gegen Veränderung solcher Art, weil wir sodann unser Weltbild neu ordnen müssen, und das ist unbequem. Angesichts des langen historischen Hintergrunds für Speziesismus scheint seine Überwindung umso schwieriger. In diesem Zusammenhang räumt auch der Neuroethiker Thomas Metzinger ein:

„Neben der Tierethik gibt es keine andere moralische Frage, in der die Kluft zwischen der bereits vorhandenen Einsicht und dem tatsächlichen menschlichen Verhalten so extrem ist, kein Beispiel, bei dem das, was wir schon wissen, in so starkem Widerspruch zu der Art und Weise steht, in der wir handeln (darum eignen sich Ernährungsgewohnheiten auch gut als Fallstudie für die Willensfreiheitsdebatte). Die Art, wie wir seit Jahrhunderten Tiere behandeln, ist eindeutig unhaltbar. Angesichts unserer neuen Erkenntnisse über die Basis bewussten Erlebens liegt die Beweislast nun endgültig auf Seiten der Fleischesser – und vielleicht auch auf Seiten von intellektuellen Fleischfressern wie mir, von philosophischen Parasiten und anderen Leuten, die indirekt Nutzen aus einer in Teilen ethisch zweifelhaften Forschungspraxis ziehen.“ (Metzinger, 2009, 324)

Doch Moral, auch wenn sie biologisch begründbar ist (insofern sie das Überleben einer in Gruppenverbänden lebenden Spezies fördert)[16], ist letztlich immer eine Frage der Perspektive. Da jegliche Philosophie, über die wir sprechen können[17], in erster Linie eine menschliche ist, können alle Ethikkonzeptionen als anthropomorphe Prinzipien erachtet werden. Wir können insofern keine wirklich nicht anthropozentrische Ethik entwickeln, da wir keine außer der menschlichen Sichtweise einnehmen können. Sinnliche Genüsse in „höhere“ und „niedere“ Freuden einzuteilen vermögen wir immer nur aus unserer Perspektive.

„Es ist besser ein unzufriedener Mensch zu sein als ein zufriedenes Schwein; besser ein unzufriedener Sokrates als ein zufriedener Narr. Und wenn der Narr oder das Schwein anderer Ansicht sind, dann deshalb, weil sie nur die eine Seite der Angelegenheit kennen. Die andere Partei hingegen kennt beide Seiten“. (Mill, 2006, 33)

Entgegen John Stuart Mills Auffassung werden wir niemals wissen können, wie es sich anfühlt, ein anderes Lebewesen zu sein – doch wir können versuchen, uns auf Basis der Erkenntnisse empirischer Disziplinen „einzufühlen“. Dass es besser ist, ein unzufriedener Sokrates zu sein als ein zufriedenes Schwein nehmen wir nur an.[18] Die Frage, ob ein Schwein nicht höchst ungern ein Schwein ist, stellen wir letzten Endes nur mit Bezug auf uns selbst. Aus der Perspektive des Schweins jedenfalls können wir dies nicht beantworten. Allerdings würden wir sicherlich kein Schwein in einer Massentierhaltung sein wollen – und es ist anzunehmen, dass auch das Schwein das nicht möchte. Einer der Gründe, aus dem wir die Interessen geistig behinderter Menschen respektieren, ist, dass wir ihrem Leben trotz ihrer Handicaps einen gewissen Wert zuschreiben sowie ihren Willen zum Leben annehmen. Trotzdem wir nicht davon ausgehen, dass sich ihr Geist in seiner Kapazität mit dem eines gesunden erwachsenen Menschen vergleichen lässt, gehen wir davon aus, dass ihr Leben für sie selbst dennoch Wert hat. Daraus lässt sich folgern, dass auch das Leben eines Schweins für es selbst, oder anders formuliert, dass jeder „Geist“ für sich selbst wertvoll sein kann.

„Wenn [die Auster] oder irgendwelche anderen Geschöpfe ein Bewusstsein haben, wenn es Grund gibt anzunehmen, dass sie eines haben, dann gibt es keinen Grund, ihr Bewusstsein verächtlich zu machen und zu behaupten, es sei an sich weniger wertvoll für sie, als es unser eigenes für uns ist.“ (Johnson, 2008, 209)

Ein menschlicher Embryo kann ab einem sehr frühen Zeitpunkt Sinneseindrücke wahrnehmen, insbesondere (bewusst) Schmerzen empfinden. Kleinkinder haben zwar noch keinen „Geist“, der dem eines normalen erwachsenen Menschen entspricht, doch sie sind nicht etwa trotz, sondern gerade wegen ihrer mentalen Schlichtheit liebenswert:

„Wir mögen sie, weil sie Kinder sind, und nicht, weil sie Erwachsene sein werden.“ (Alexander, 1939, 115)

Auf ähnliche Weise ließe sich ein moralischer Umgang mit anderen empfindenden Lebewesen argumentieren, zumal diesen dasselbe evolutionäre Prinzip zugrunde liegt wie dem Menschen auch.[19] Die vorherrschende Moral schließt allerdings menschliche „marginal cases“ wie Kleinstkinder, geistig Behinderte und Komapatienten ein, Angehörige anderer Spezies jedoch aus. Da die einzige rationale Begründung hierfür nur eine speziesistische sein kann, ist solch eine Moral zwangsläufig inkonsistent und inkohärent.

Die vorliegende Arbeit verfolgt die Intention, eine übergreifende Ethikkonzeption zu konstruieren, welche bestehende Inkonsistenzen in unserer Moral auszumerzen versucht – ohne dabei jedoch eine Letztbegründung geben zu wollen.[20] Es soll keine völlig neue Konzeption entwickelt werden, es sollen vielmehr bereits bekannte Konzepte in möglichst plausibler und geeigneter, d. h. sowohl kohärenter als auch konsistenter, Weise kombiniert werden. Hierfür gehe ich davon aus, dass die Vermeidung von Schmerz (und Leid generell) für den Menschen evolutionär hinreichend adaptiv ist. Das basale Interesse nicht zu leiden stellt ein zentrales Kriterium sowie die Ausgangsbasis für die menschliche Moral dar.[21] Der gegenwärtige Umgang mit nichtmenschlichen Tieren führt (auch) zu menschlichem Leid (vgl. Abschnitt 5.5). So ist im Zuge einer anthropozentrischen Sichtweise auch auf eine Intra- und Intergenerationengerechtigkeit zu achten. Dies bedeutet: Der Pathozentrismus ist zugleich ein Teil des Anthropozentrismus. Und daher sollten wir uns nicht zuletzt um unser selbst willen allen leidensfähigen Lebewesen gegenüber moralisch verhalten.

Dahingehend versuche ich im ersten Hauptkapitel (Kapitel 2) die Grundlagen menschlicher Moralfähigkeit aufzuzeigen, die einen Einschluss tierischer leidensfähiger Spezies in den Kreis moralisch zu berücksichtigender Lebewesen zumindest zulässt, wenn nicht bereits fordert. Dabei werde ich versuchen, unabhängig von bestehenden Moralsystemen, die für meinen ethischen Standpunkt benötigten anthropologischen Prämissen abzuleiten. Ich werde klären, woher menschliche Moralität und Gewissen rühren, ich werde zeigen, dass Empathie uns Menschen zur Wahrnehmung des Leidens anderer Wesen befähigt und ich werde deutlich machen, dass Emotionen und Gefühlen als Basis menschlicher Moral bei (moralischen) Entscheidungen Vorrang gegenüber der Ratio zukommt. Da meine Herangehensweise eine vorwiegend neuroethische ist, was sich bereits im Titel der Arbeit ausdrückt, und dem Menschen meiner Auffassung nach eben keine spezifische Sonderstellung zukommt, werden hierzu keine anthropologischen Klassiker wie etwa Scheler, Plessner oder Gehlen ins Feld geführt. Vielmehr stützt sich meine Arbeit hauptsächlich auf naturwissenschaftliche und neurobiologische Erkenntnisse und Publikationen. Des Weiteren werde ich auf Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit und seine Konzeption von Fairness eingehen. Während Rawls selbst dem Utilitarismus kritisch gegenübersteht, werde ich diesen jedoch später in einer Erweiterung seiner Theorie in mein Konzept einbauen. Dieses erste Hauptkapitel soll klarstellen, inwiefern wir für andere Lebewesen moralisch verantwortlich sind. Dabei haben wir nichtmenschlichen Tieren gegenüber vielleicht keine „Verpflichtung“[22], aber immerhin Verantwortung in der Hinsicht, dass wir uns vor uns selbst (d. h. unserem eigenen Gewissen[23] ) dafür rechtfertigen müssen (d. h. eine Antwort in Form einer rationalen Begründung für hauptsächlich emotional getroffene Entscheidung geben können sollten), wie wir sie behandeln. Anders formuliert, die menschliche Ratio will sich selbst das eigene Verhalten begründen (und zwar in aller Regel ex post), was sich anhand des cerebralen Belohnungssystems auf einfache und überzeugende Art und Weise erklären lässt.

Im darauf folgenden Kapitel 3 erfolgt eine (weitere) Destruktion des vorherrschenden anthropozentrisch-speziesistischen Weltbilds, an dem Darwin und andere in der Vergangenheit bereits mehrfach gerüttelt haben. Wenngleich Evolution sich ebenso wenig beweisen lässt wie göttliche Schöpfung, so liefert sie (im Gegensatz dazu) dennoch sehr plausible Erklärungen für die bestehenden Analogien zwischen Mensch und (jedenfalls gewissen nah verwandten) nichtmenschlichen Spezies. Die frappierende Ähnlichkeit aller Tiere lässt sich damit begründen, dass alle Spezies auf dieselbe evolutionäre Stammesgeschichte zurückblicken. Besonders deutlich wird dies unter anderem in der embryonalen Ontogenese, bei der viele Spezies dieselben Stadien der Phylogenese durchlaufen und während früherer Stadien rein morphologisch kaum voneinander zu unterscheiden sind. Und dass die Gehirne verschiedener Säugetierarten sich nur graduell voneinander unterscheiden, liefert handfeste Hinweise darauf, dass ihnen allen gleichermaßen bestimmte Interessen[24] zukommen – allen voran das Interesse, nicht zu leiden. Auch wenn diese Interessen in Abhängigkeit von der jeweiligen Spezies, den individuellen Fähigkeiten und deren Ausprägung erheblich variieren können, können doch gemeinsame elementare Grundinteressen angenommen werden. Daher komme ich zu der Auffassung, dass der Unterschied zwischen Mensch und Tier ein vorwiegend gedachter ist, wie auch die Moralphilosophin Cora Diamond konstatiert:

„Der Unterschied [zwischen Mensch und Tier] ist […] eine zentrale Vorstellung für das menschliche Leben und eher Gegenstand des Nachdenkens als der Beobachtung […].

Die Einstellung zu Tieren als unseren Gefährten in der Sterblichkeit, im Leben auf dieser Erde […], hängt ab von einer Auffassung des menschlichen Lebens. Sie ist eine Ausdehnung einer nicht-biologischen Vorstellung davon, was menschliches Leben ist.“ (Diamond, 2008, 322 f. und 326)

Allen (vielleicht bestehenden, aufgrund evolutionärer Kontinuität allenfalls quantitativen) Unterschieden zum Trotz reichen diese nicht aus, einen Ausschluss der leidensfähigen Tiere aus unserem moralischen Kreis zu rechtfertigen, da wir ansonsten die von allen leidensfähigen Wesen geteilten Interessen ignorieren.

Wir sind nur eine Art von Tier; wenn das, was für uns gerecht ist, in der Berücksichtigung unserer Interessen besteht, hängt das nur davon ab, dass wir lebende Tiere mit Interessen sind – und wenn das gerecht ist, dann ist es gerecht für jedes Tier.“ (Diamond, 2008, 325)

Auch dieses Kapitel verzichtet auf klassische philosophisch-anthropologische Ansätze. Trotzdem sich im Abschnitt über die mentalen Ähnlichkeiten beispielsweise Schelers Schichtenaufbau der menschlichen Psyche, die er im Sinne eines „ Urphänomen[s] des Lebens“ (Scheler, 1978, 12) in seinem Werk Die Stellung des Menschen im Kosmos von 1928 als sehr weit gefassten Begriff verwendet, anbieten würde, reichen die neurobiologischen Erkenntnisse für mein Ethikkonzept völlig aus.

Kapitel 4 stellt eine konkrete Übersicht derjenigen tierethischen Auffassungen dar, auf denen ich meine Überlegungen zwar aufbaue und die dahingehend möglichst ausführlich behandelt werden, deren Standpunkte sich aber nur bedingt mit meinem eigenen überschneiden. Die Auswahl der aufgeführten Positionen richtet sich daher nicht nach der aktuellen Popularität oder dem Einfluss des jeweiligen Ansatzes, sondern vielmehr nach deren Dienlichkeit für meinen eigenen, denn sonst könnte man diese Auflistung nach Belieben fortführen. Ich selbst vertrete einen pathozentrischen Ansatz, weil jegliches Leid (sowohl physisch als auch psychisch) das Schlimmste im Leben eines Menschen und aller bestehenden Erkenntnisse zufolge anscheinend auch eines jeden empfindenden Lebewesens ist. Zwar kommen wir zwangsläufig nicht umhin, auf Kosten anderer Individuen dem eigenen Leben Vorrang zu geben[25] und anderen Lebewesen Schaden zuzufügen, doch mittels einer „faireren“ Lebeweise könn(t)en wir dessen Ausmaß jedenfalls erheblich reduzieren. Abgesehen von den Positionen, die meinem eigenen Standpunkt dienlich sind, werden ferner diejenigen einiger Antagonisten ins Feld geführt. Da man freilich auch diese Liste beliebig ausdehnen könnte (so fehlen dem einen oder anderen Leser vielleicht die Standpunkte von Christine Korsgaard oder Philip Kitcher), sollen hier nur die schlagkräftigsten Gegenargumente vorgebracht und entkräftet werden, zumal sie sich ab einem bestimmten Punkt ohnehin wiederholen. Dass überdies der Dezisionismus meines eigenen Standpunkts an einigen wichtigen Stellen dialektischen Charakter besitzt, ist mir durchaus bewusst, und so könnte man die bis dahin vorgebrachten Argumente letztendlich auch gegen mich verwenden. Doch nimmt man meine Prämissen an, so kommt man vermutlich zu demselben Ergebnis, wie es im abschließenden Kapitel 5 dargestellt wird.

Im letzten Hauptkapitel entwickle ich aus den Ergebnissen der vorangegangenen Kapitel 2 und 3 sowie auf Grundlage der Moralkonzeptionen aus Kapitel 4 eine neue Position, eben die der Fairness-Tierethik. Gleichwohl will sich meine These nicht als eine umfassende (im Sinne einer vollständigen) Ethik-Konzeption objektiv-normativer[26] Art verstehen, sondern vielmehr als ein Gedankengebäude, welches eine gewisse Grundhaltung allen leidensfähigen Wesen gegenüber vorgibt und dabei die bislang an den Tag gelegte moralische Inkonsequenz und Willkür Tieren gegenüber kompromisslos ablehnt. Daraus resultiert ein im Grunde genommen einfaches Konzept, welches jedoch in der Praxis schwierig anzuwenden und insofern auf den ersten Blick als nicht umsetzbar erscheint. Dennoch ergeben sich konkrete Handlungsanweisungen, die das Gros tierischen – und damit menschlichen – Leidens betreffen. Im Zuge meiner These werde ich zeigen, dass sich keine rationalen und zugleich moralisch vertretbaren Gründe finden lassen, um menschliche „marginal cases“ in unseren moralischen Kreis ein-, Tiere aber generell auszuschließen. Wenn Speziesismus keine moralisch vertretbare Haltung ist, dann müssen wir konsequenter Weise – aus den gleichen Gründen, aus denen wir marginal cases einschließen, nämlich aufgrund ihrer Leidensfähigkeit – auch leidensfähige Tiere mit einbeziehen. Und dies würde bedeuten, dass wir aus Konsistenzgründen entweder marginal cases ebenso außen vor lassen und es damit als moralisch korrekt gelten müsste, solchen Menschen gegenüber unfair zu sein, oder aber wir leidensfähige Tiere in der gleichen Weise berücksichtigen müssen.

Ein weiterer Aspekt ergibt sich daraus, dass wir selbst auch Tiere sind, weshalb die Fairness-(Tier-)Ethik auch allein und vor allem um unser selbst willen begründet werden kann, was im letzten Teil des zentralen Kapitels 5 versucht wird. Die Argumentation für meine These ließe sich von vielen Gesichtspunkten aus führen, das Ergebnis wäre dennoch immer dasselbe: Gewalt gegen wehrlose oder schwächere (empfindungsfähige) Lebewesen ist abzulehnen, ein nachhaltiger Umgang mit Ressourcen ist zu fordern. Dies impliziert eine vegane Lebens- und Ernährungsweise. Bei der konsequenten Anwendung der Fairness-These stellt sich lediglich das Problem, dass wir Leid bei anderen Lebewesen nicht immer richtig einschätzen können, da wir es nur aus unserer eigenen Perspektive beurteilen können. Diese einfach zu unseren Gunsten zurecht zu rücken, ist reine Willkür und deshalb moralisch inkorrekt. Aber dass wir notwendigerweise aus menschlicher Perspektive urteilen müssen, birgt auch das nötige Potenzial: Eben weil wir uns gerade aufgrund unserer Moral von anderen Spezies abheben wollen, müssen wir jene auf dieselbe Art und Weise einschließen, wie wir es beispielsweise auch und vor allem mit kleinen Kindern tun, obgleich wir diese (noch) nicht als vollständig verantwortliche Adressaten moralischer Pflichten ansehen. Damit ist es nicht nötig, dass andere Lebewesen uns auf die gleiche moralische Art begegnen, wie wir es ihnen gegenüber tun können und sollen. Speziesübergreifende Reziprozität ist nicht notwendig. Es reicht völlig aus, uns unterlegene Wesen auf angemessene, respektive faire Weise zu behandeln.

Im Zuge dieser Arbeit streife ich mehrere schwierige und oftmals nach wie vor ungelöste Probleme der Philosophie, wie etwa das der Wahrheit oder des freien Willens. Ich bin mir dessen durchaus bewusst, dass die Klärung solcher Grundfragen für die Plausibilität und Auslegung meiner These enorme Relevanz besitzt, doch soll diese Aufgabe nicht Thema meiner Arbeit sein. Ich führe einige solcher problematischen Themenbereiche dennoch gezwungener Maßen ins Feld, da manche meiner Prämissen darauf aufbauen, werde die von mir verwendete Definition bzw. Auffassung aber jeweils an fraglicher Stelle explizieren. Jeder These liegen gewisse Prämissen zugrunde, welche natürlich, gerade wenn sie aus empirischen Disziplinen stammen und daher nur geringfügig oder vielleicht überhaupt nicht formal erfassbar sind, immer in irgendeiner Form angezweifelt werden können. Für jene Prämissen, die von mir zum Aufbau meiner These verwendet werden, gilt dies natürlich auch. Denn zum Beispiel können bestimmte Phänomene wie etwa Bewusstsein mit den heutigen wissenschaftlichen Methoden (noch) in keinem Lebewesen konkret nachgewiesen werden, nicht einmal im Menschen.[27] Und doch benötige ich diese Begriffe, welche in unserem alltäglichen Leben ganz selbstverständlich und unproblematisch Gebrauch finden, um meine These darauf aufbauen zu können. Man könnte nun einwenden, dass die Verwendung von Begriffen, deren Definition aufgrund ihrer Vagheit nicht eindeutig formal erfasst werden kann, sich nachteilig auf meine Argumentation auswirken bzw. meine Prämissen schwächen könnte. Doch die meisten dieser Ausdrücke sind in unserem Sprachgebrauch so fest verankert, dass – obwohl es keinen konkreten Nachweis oder eine eindeutig abgrenzbare Definition dafür gibt – sie letztlich Teil unseres Weltbildes sind, also Glaubenssätze darstellen, nach denen wir leben.[28] Freilich könnte man in Frage stellen, ob ein anderer Mensch ebenso Bewusstsein bzw. Selbstbewusstsein besitzt (wobei dies in manchen Fällen wie zum Beispiel bei komatösen Menschen tatsächlich in Frage gestellt werden kann) wie man selbst.[29] Allerdings würde dies in der alltäglichen Praxis unseres Lebens keinen Sinn ergeben. Letztendlich schließen wir in fast jeder Hinsicht von uns auf andere (Menschen), denn nur so ist ein sinnvolles Zusammenleben auf Dauer möglich. Eingedenk der skizzierten Problematik werde ich dennoch versuchen, möglichst plausible und intuitiv einleuchtende Voraussetzungen als Grundlage zu verwenden, die mir zudem auch im täglichen Leben als praktikabel erscheinen. Die verschiedenen Perspektiven innerhalb der nun folgenden Abschnitte sollen dies deutlich machen.

2 Anthropologische Prämissen

„Wenn alle Menschen statt der Augen grüne Gläser hätten, so würden sie urteilen müssen, die Gegenstände, welche sie dadurch erblicken, sind grün und nie würden sie entscheiden können, ob ihr Auge ihnen die Dinge zeigt, wie sie sind, oder ob es nicht etwas zu ihnen hinzutut, was nicht ihnen, sondern dem Auge gehört. So ist es mit dem Verstande. Wir können nicht entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft Wahrheit ist, oder ob es uns nur so scheint.“[30]

(Heinrich von Kleist in einem Brief an Wilhelmine von Zenge)

Die rasante Entwicklung der Biowissenschaften bringt so manches Licht in dunkle Ecken der Philosophie. Dabei deutet immer mehr darauf hin, dass Emotionen und Gefühle (d. i. das subjektive Erleben der Emotionen), welche in der Philosophiegeschichte, aber auch von der naturwissenschaftlichen Forschung, lange Zeit zu Gunsten der Vernunft und dem logischen Denkvermögen vernachlässigt wurden, nicht nur nebensächliche, „animalische“ Vorgänge oder gar Störfaktoren sind, sondern als zentrales Merkmal unseres jeweiligen subjektiven Erlebens (vielleicht sogar vollständig) von physiologischen Vorgängen abhängen.[31] Mit der Weiterentwicklung dieser so genannten Emotionstheorie gegen Ende des 19. Jahrhunderts durch den amerikanischen Psychologen William James (1842 – 1910) sowie den Dänen Carl Lange (1834 – 1900) wurde den Gefühlen als Basis für eine ethisch-philosophische Begründung von moralischen Urteilen in der Folge mehr Beachtung geschenkt. Allerdings zieht die James-Lange-Theorie gewisse Probleme nach sich, denn laut dieser sind Gefühle einfach nur die Wahrnehmung unserer eigenen Körperzustände, wenn selbige sich aufgrund von Ereignissen in der Umwelt verändern: Demzufolge weinen wir also nicht, weil wir traurig sind, sondern wir sind traurig, weil wir weinen.[32] Da jedoch der subjektiven Wahrnehmung zufolge unsere Körperzustände häufig gleich bleiben während wir trotzdem unterschiedliche Gefühle erleben – etwa bereits in Abhängigkeit davon, woran wir gerade denken (z. B. der geliebte Partner oder die lästige Arbeit) – kamen Psychologen zu der konträren These, dass unsere Emotionen sich nach dem Inhalt unserer Gedanken richten.[33] Diese Versuche, emotionales Geschehen als gedankenbasiert zu erklären, werden von Psychologen als kognitive Emotionstheorien[34] bezeichnet. Wer fühlen will, muss demzufolge denken.[35]

Dass Emotionen allerdings auch frei von jeglichen Gedanken entstehen können, hat der Neurobiologe Joseph LeDoux von der New York University gezeigt.[36] Angstreize werden extrem schnell über einen Signalweg im Gehirn verarbeitet, um im Notfall ein sehr schnelles Reagieren auf bedrohliche Situationen zu ermöglichen.[37] Im Tierversuch konnte LeDoux nachweisen, dass die Großhirnrinde, welche den Sitz des Bewusstseins darstellt, hierbei umgangen wird.[38]

Da die bisherigen Emotionstheorien sich als zu einseitig erwiesen haben, gehen Psychologen heute vielmehr von einem „Mehrkomponentenmodell der Emotionen“ (Newen / Zinck, 2008, 42) aus, welches zumindest folgende Merkmale umfasst:

1. Typische physiologische Veränderungen (z. B. Herzrasen, Schweißausbruch oder motorische Unruhe),
2. charakteristische Verhaltensweisen zum Beispiel im mimischen Ausdruck,
3. das subjektive Erleben dessen, wie es ist, in einem bestimmten emotionalen Zustand zu sein,
4. die mit diesem Erleben verbundenen Gedankeninhalte sowie
5. ein intentionales Objekt – das heißt, einen jeweiligen Gegenstand, auf den sich die Emotion bezieht.[39]

Zudem lässt sich in zeitlicher Hinsicht unterscheiden, in welcher Reihenfolge die für das Individuum relevanten „Bewertungschecks“ ablaufen. Zuerst wird die Neuheit eines Ereignisses geprüft, weil freilich alles Unbekannte potenziell gefährlich werden kann. Als nächstes wird das Ereignis entweder als positiv, wenn es angenehm oder nützlich, oder als negativ, wenn es gefahrvoll, schmerzhaft oder unbehaglich ist, eingeordnet. Sodann wird das Ereignis in verschiedenen Hinsichten bewertet, z. B. ob es mit den eigenen Zielen, aber auch dem eigenen Selbstbild und sozialen Normen kompatibel ist, inwieweit man selbst an seiner Ursache involviert war oder es im Nachhinein beeinflussen kann.[40]

Die enorme Bandbreite unserer Gefühlszustände resultiert aus den vielen sich daraus ergebenden Kombinationen. Unsere Emotionen vereinen dabei zugleich die Aspekte körperlicher Erregung, gedanklicher Bewertung sowie Ausdruck und subjektives Erleben, bilden aber insofern keinen Gegensatz zur gedanklichen Verarbeitung von Umweltreizen, sondern ergänzen diese im Alltag. Es lassen sich daher je nach Differenziertheit Prä- und Basisemotionen sowie primäre und sekundäre kognitive Emotionen unterscheiden. Bei den „Prä-Emotionen“, welche als Vorformen der Emotionen betrachtet werden können, sind die meisten Aspekte wie physiologische Erregung, rasche Bewertung der Situation, mimischer Ausdruck, zugehöriges subjektives Empfinden sowie die interaktive Ausrichtung bereits angelegt. Allerdings bleiben sie noch eher unspezifisch und sind noch nicht klar intentional auf einen Gegenstand gerichtet, was bedeutet, dass es auf dieser Stufe nur Wohlbefinden oder Unbehagen gibt. Eine Situation erscheint positiv oder negativ, ohne im Detail analysiert worden zu sein. Diese einfachen positiven und negativen Prä-Emotionen prägen sich in universellen „Basisemotionen“ aus, welche unsere Reaktionen auf grundlegende Herausforderungen des Lebens (wie z. B. Gefahr, Selbstwirksamkeit, Trennung und Verlust sowie enttäuschte Erwartungen) kennzeichnen, von denen jedoch umstritten ist, wie viele es genau gibt. Zumindest aber existieren vier: Angst, Freude, Trauer und Ärger. Diese lassen sich in allen Kulturen finden, und zudem ist der mit diesen Emotionen verbundene Gesichtsausdruck etwa kulturunabhängig weitgehend gleich[41]. Es besteht ein Unterschied – und zwar einerseits kulturell bedingt, andererseits abhängig von der individuellen Persönlichkeit – allerdings nur dahingehend, wie deutlich wir unser emotionales Innenleben nach außen zu erkennen geben.

Da Basisemotionen noch unabhängig von der bewussten gedanklichen Verarbeitung sind, ermöglichen sie eine schnelle Aufmerksamkeitslenkung. Das bedeutet, wir reagieren auf ein Objekt, noch bevor wir wissen, ob es ein Stock oder vielleicht doch eine Schlange ist, weil der als gefährlich abgespeicherte Reiz Fluchtverhalten auslöst. Erst danach liefert eine langsamere, bewusste Verarbeitung der Sehreize im visuellen Kortex des Großhirns eine genaue Repräsentation des Objektes, das heißt Stock oder Schlange werden als solche erkannt, was sodann entweder den ersten unbewussten Angstimpuls bestätigt oder Entwarnung gibt.[42]

Auf den letzten beiden Stufen bekommt der Inhalt der Gedanken mehr und mehr Gewicht. Während die Basisemotion Angst allein dadurch entsteht, dass eine Situation als gefährlich bewertet wird, tritt bei den „primären kognitiven Emotionen“ eine typische Überzeugung hinzu, welche diese Emotion wesentlich bestimmt. Diese Überzeugung beinhaltet die Einsicht, dass solche Situationen grundsätzlich gefährlich sind, weshalb wir sodann von dem Gefühl der Bedrohung sprechen können. Der bewussten Überzeugung folgt eine feinere Bewertung der Situation auf der Stufe der „sekundären kognitiven Emotionen“. Zum Beispiel könnte eine Ausprägung der Angst als sekundäre kognitive Emotion Eifersucht sein, also die Furcht vor dem drohenden Verlust des Partners. Zugleich fließt darin eine Art subjektiver Theorie über die sozialen Erwartungen und Normen ein, in diesem Zusammenhang etwa darüber, wie man sich den Umgang mit dem Partner oder eine gemeinsame Zukunft vorstellt. Allerdings ist diese Theorie naturgemäß vom soziokulturellen Hintergrund und der persönlichen Erfahrung abhängig. Daher unterscheiden sich beispielsweise Scham und Stolz zwischen westlichen und fernöstlichen Kulturen sowohl im Hinblick auf Anlässe als auch auf die Bewertung von Verhalten deutlich. Während im Westen die persönliche Unabhängigkeit und Leistung stärker zählen, stehen bei den Chinesen hingegen harmonisches Miteinander und Bescheidenheit höher im Kurs.[43]

Dabei erfüllen Emotionen überaus wichtige Funktionen und sind keine bloße Laune der Natur. Sie dienen

- als blitzschnelle Bewertung von Umweltreizen (wir fühlen, wie wir diese oder jene Situation finden),
- als Vorbereitung und zur Motivation von Handlungen (wenn wir Angst haben, können wir mit hohem Puls und gespannten Muskeln besser fliehen),
- als typische Ausdrucksformen, die anderen die eigene Handlungsbereitschaft signalisieren (wenn uns jemand anlächelt, nehmen wir automatisch an, dass die Person uns freundlich gesonnen ist), sowie
- zur Steuerung des sozialen Umgangs.[44]

Zusammenfassend bedeutet das: Emotionen als subjektive Empfindungen bestimmen maßgeblich auch alles, was mit Philosophie in Verbindung steht, denn sie beeinflussen unser Denken, Urteilen und Handeln und sind somit als biologische Grundlagen in jegliche anthropologische als auch ethisch-philosophische Überlegung mit einzubeziehen. Und nicht zuletzt: Empathie, Moral und Gerechtigkeitssinn lassen sich zum jetzigen Stand der Wissenschaft biologisch begründen (vgl. die folgenden Abschnitte) und zum Großteil auf die Existenz der Spiegelneurone (vgl. Abschnitt 2.1.1) zurückführen.

2.1 Empathie als Grundlage für Mitleid beim Menschen

Der Begriff „Empathie“ geht auf die spätgriechische Bedeutung von empatheia als „heftige Leidenschaft“ zurück und wird benutzt, um ein „Mitfühlen“ oder „Einfühlung“ zu bezeichnen. Im Neugriechischen verwendet man stattdessen das Wort „Sympathie“. Im deutschen Sprachraum findet der Begriff „Empathie“ seit Ende der 1960er Jahre Verwendung und wird in verschiedenen Disziplinen wie Psychologie, Psychotherapie, Pädagogik, Medizin und Soziologie gleichgesetzt mit dem Begriff „Einfühlungsvermögen“ (geprägt von Sigmund Freud[45] ), manchmal fälschlicherweise auch „Mitgefühl“. Der heute geläufige Sinn, nämlich das unmittelbare Einfühlen in die seelische Verfassung eines anderen Menschen, wurde von Max Weber geprägt.[46] Durch das Vermögen der Empathie wird eine andere Person im eigenen Bewusstsein ganzheitlich (inklusive ihrer Emotionalität) als „Alter Ego“ konstruiert und mit ihr kommuniziert, um damit ihr Verständnis von etwas und ihr Handeln nachvollziehen zu können. Gemäß der Sozialpsychologie erfolgt dabei eine Perspektivenübernahme; man schlüpft sozusagen „in die Haut eines anderen“, versetzt sich in die Rolle und Position eines Gegenübers hinein, um die Welt aus dessen Sicht zu sehen. Die Fähigkeit zur Empathie als Evolutionsvorteil gilt mittlerweile als erwiesen[47]. Bereits Kleinstkindern ermöglicht die angeborene Fähigkeit zur Empathie die Grenzen anderer zu erkennen. Möglicherweise rührt das Einfühlen in andere Individuen (jedenfalls gleicher Art) lediglich von Analogieschlüssen vom eigenen Empfinden auf das Empfinden anderer her. Diese Fähigkeit konnte inzwischen auch bei Menschenaffen und sogar Mäusen nachgewiesen werden.[48] Das Phänomen der Gefühlsansteckung (wie beispielsweise bei Gähnen oder Lachen) lässt zwischen einem Nachahmungsverhalten und der Fähigkeit zur Empathie einen Zusammenhang vermuten, wie Untersuchungen zu den Spiegelneuronen[49] (siehe Abschnitt 2.1.1) zeigen, ist aber klar von ihr zu trennen.

Unter „Sympathie“ (gr. syn = mit, pas-cho = empfinden, leiden) wird die aus gefühlsmäßiger Übereinstimmung kommende Zuneigung zu einem anderen Menschen verstanden. Der Begriff kann aber generell auch eine emotionale Beziehung zu einem Menschen, einem anderen Tier oder sogar zu einer Ideologie bedeuten. Die Sympathie ist eine primär einseitige Empfindung. Nach Adam Smith ist sie die bloße Fähigkeit des Nachempfindens fremder Gefühle, allerdings bildet sie für ihn auch die Grundlage für die Ermöglichung ethischer Urteile.[50] Hierzu dient laut Smith ein unparteiischer Dritter, welcher im Inneren vorgestellt wird. Daher schreibt er auch:

"Für wie selbstsüchtig man den Menschen auch halten mag, es gibt nachweislich einige Grundlagen seines Wesens, die dazu führen, dass er sich für das Schicksal anderer interessiert, deren Glück ihm notwendig erscheint, obwohl er nichts davon hat außer dem Vergnügen, es zu sehen." (Smith, 1926, Erster Band)

„Mitleid“ bezeichnet landläufig die Anteilnahme am Schmerz und Leid anderer, wobei hier die Bereitschaft aktiv zu helfen und bei der Leidbewältigung zur Seite zu stehen bereits im Begriff integriert ist. Nach Aristoteles ist eine zumindest partielle Identifikation mit demjenigen, mit dem man Mitleid empfindet, eine zentrale Voraussetzung:

„Mitleid sei definiert als eine Art Schmerz über ein anscheinend leidbringendes Übel, das jemanden trifft, der es nicht verdient, ein Übel, das erwartungsgemäß auch uns selbst oder einen der Unsrigen treffen könnte [...]. Denn es ist klar, dass derjenige, der Mitleid empfinden soll, gerade in einer solchen Verfassung sein muss, dass er glaube, er selbst oder einer der Seinen würde ein Übel erleiden [...]. Ferner haben wir Mitleid mit denen, die uns bezüglich Alter, Charakter, Gewohnheiten, sozialer Stellung und Herkunft ähnlich sind [...].“ (Aristoteles, 1838)

Auch in der Gefühlsethik des 18. Jahrhunderts war Mitleid ein zentrales soziales Gefühl und ein Prinzip der Moral. Der Soziologe Max Scheler prägte den Ausdruck „Gefühlsansteckung“[51], mit dem Begriffe wie Empathie, Mitgefühl und Mitleid verwandt sind. Echtes Mitleid ist allerdings zu unterscheiden von reiner Gefühlsansteckung, bei der nur die betreffende Person leidet. Während Friedrich Nietzsche dem Mitleid als einem „Bedürfnis der Unglücklichen“[52] eher ablehnend gegenüber stand, ist es in Arthur Schopenhauers Mitleidsethik wiederum der zentrale Begriff schlechthin.[53] Der einzige Grund für altruistisches Handeln ist für ihn die Erkenntnis des Eigenen im anderen; durch das Mitleid wird der Egoismus überwunden. „Neminem laede, immo omnes, quantum potes, iuva“ (Schopenhauer, 2007, 110) ist für Schopenhauer das Prinzip aller Moral, auch den nichtmenschlichen Tieren gegenüber.

„Mitleid mit den Tieren hängt mit der Güte des Charakters so genau zusammen, daß man zuversichtlich behaupten darf, wer gegen Tiere grausam ist, könne kein guter Mensch sein.“ (Schopenhauer, 2007, §19)[54]

Verstand, welcher unmittelbare Urteile über das Angeschaute liefert, besitzen seiner Überzeugung nach alle Tiere. Vernunft hingegen, als die Fähigkeit begrifflich zu denken, schien ihm ein definierendes Kriterium für den Menschen zu sein. Hierin aber irrte Schopenhauer, wie ich noch zeigen werde (vgl. Abschnitt 3.2.1).

2.1.1 Empathie und die Spiegelneurone

Die Entdeckung der Spiegelneurone[55] in der Großhirnrinde von Rhesusaffen durch den Italiener Giacomo Rizzolatti, Leiter des Physiologischen Instituts der Universität Parma, war eine der großen wissenschaftlichen Sensationen des letzten Jahrzehnts. Viele scheinbar ausschließlich menschliche Eigenschaften bekamen hierdurch schlagartig eine biologisch begründbare Basis. Die Spiegelneurone in unserem Gehirn spielen mit großer Wahrscheinlichkeit eine Schlüsselrolle für Empathie und Mitleid, da sie uns dazu befähigen, uns in andere Lebewesen (Menschen aber auch Tiere) einzufühlen, indem wir ihre Gefühle und Absichten erspüren.

Giacomo Rizzolatti ist der Ansicht, dass uns bereits Darwin in seinem Meisterwerk Der Ausdruck der Gefühle bei Mensch und Tier[56] aus dem Jahre 1872 gelehrt hat, dass ein Großteil der menschlichen emotionalen Reaktionen, besonders die so genannten primären wie Angst, Wut, Ekel, Schmerz, Freude, Überraschung etc., aus einem Ensemble von Reaktionen besteht, welche sich im Laufe der Evolution aufgrund ihres adaptiven Nutzens sedimentiert haben.[57] Es ist für ihn daher nicht überraschend, dass sie von Art zu Art und auch innerhalb der menschlichen Spezies von einer Kultur zur anderen bemerkenswerte Ähnlichkeiten aufweisen.[58] So schlagen extremen Schmerzen ausgesetzte Tiere für gewöhnlich um sich und winden sich verzweifelt; solche, die gewohnheitsmäßig die Stimme benutzen, stöhnen und stoßen gepeinigte Schreie aus. Zugleich werden fast alle Muskeln dazu gebracht, sich kräftig zusammenzuziehen.[59] Beim Menschen hingegen kann der Mund fest verschlossen sein, oder, was häufiger geschieht, die Lippen werden zurückgezogen und die Zähne sind entweder fest zusammengepresst oder schlagen aufeinander.[60] Ähnlich verhält es sich laut Darwin beim Ekel, welcher vornehmlich in Verbindung mit dem Essen oder dem Kosten einer Speise auftritt.[61] Für gewöhnlich geht er einher mit einem Stirnrunzeln und zumeist auch mit Bewegungen, so als wolle man etwas weit von sich schieben.

Für Rizzolatti steht jedenfalls fest, dass unsere Interaktionen mit der Umwelt und unsere emotionalen Verhaltensweisen weitgehend von der Fähigkeit abhängen, die Emotionen anderer wahrzunehmen und zu verstehen. Für ihn liegen die adaptiven Vorteile solcher Formen emotionaler Resonanz klar auf der Hand. Denn sie erlauben dem Organismus nicht nur, eventuellen Gefahren wirksam auszuweichen, sondern ermöglichen auch die Entstehung und Festigung der ersten interindividuellen Bindungen. Zum Beispiel jemandem Trost anbieten zu können „setzt die Fähigkeit voraus, Emotionen anderer zu erkennen, im Gesicht, in den Gesten oder in der Körperhaltung der anderen die Zeichen des Schmerzes, der Angst, des Ekels oder der Freude zu lesen“ (Rizzolatti / Sinigaglia, 2008, 177). Und diese Fähigkeiten sind bereits von Geburt an vorhanden, wie die Erkenntnisse über die Spiegelneurone zeigen[62].

Spontane Resonanzphänomene kennen wir alle aus dem Alltag: z. B. wirkt Lächeln ansteckend, ebenso das Gähnen. Gesprächspartner nehmen unwillkürlich dieselbe Sitzhaltung ein und Erwachsene öffnen spontan den Mund beim Füttern eines Kleinkinds. Es erfolgt eine intuitive Übertragung von Gefühlen oder körperlichen Gesten.[63]

Der Neurobiologe Joachim Bauer führt diese Phänomene auf die Existenz der Spiegelneurone zurück. Er ist sich sicher, dass spontanes Verstehen zwischen Menschen ansonsten unmöglich, Vertrauen undenkbar wäre: „Ohne Spiegelnervenzellen gäbe es keine Intuition und keine Empathie“ (Bauer, 2008, 8). Nicht zuletzt in der Medizin sind Spiegelung und Resonanz ein anerkanntes Mittel zur Heilung. In der Psychotherapie stellen sie sogar eine wesentliche Basis für den therapeutischen Prozess dar.[64] Die Mühe eines Schauspielers wäre umsonst, würden nicht über alle sprachlichen oder kulturellen Schranken hinweg die Laute und Bewegungen des eigenen Körpers den Zuschauern mitgeteilt und diese dadurch miteinbezogen, indem sie zu Mitwirkenden eines Ereignisses gemacht werden.

Dabei erwidern nicht alle Menschen Gesten spontan. Dies ist abhängig von der jeweiligen Stimmungslage, es können aber auch psychische Störungen dafür verantwortlich sein. Die Mehrheit der Menschen reagiert allerdings, wie eine Studie des Neuropsychologen Ulf Dimberg an der Universität von Uppsala in Schweden belegen konnte.[65] Dabei wurden Testpersonen auf einem Bildschirm die Porträts menschlicher Gesichter gezeigt, wobei sie selbst möglichst neutral bleiben und keine Mimik zeigen sollten. Zwischen der Einblendung der Porträts für exakt eine halbe Sekunde lag jeweils eine kurze Pause. Die Versuchspersonen waren dabei an Sensoren angeschlossen, welche jegliche Aktivität der Gesichtsmuskeln registrierten. Solange die eingeblendeten Gesichter einen neutralen Ausdruck zeigten, fiel es auch den Testpersonen leicht, einen unbeteiligten Ausdruck zu bewahren. Zeigte jedoch eines der Porträts ein Lächeln, so entglitt auch der Versuchsperson für einen kurzen Augenblick die Kontrolle über die eigenen Gesichtszüge: Sie lächelte. Analoges Verhalten war auch bei Gesichtern mit ärgerlich verstimmten Gesichtern zu verzeichnen. Obwohl der Kandidat sich bemühte, einen neutralen Gesichtsausdruck beizubehalten, reagierte für einen Moment lang der Ärgermuskel über den Augen. Dieser Versuch zeigt, dass sich die Bereitschaft, spontan den emotionalen Ausdruck eines anderen Menschen zu spiegeln, offenbar unserer bewussten Kontrolle entzieht.[66] Dabei funktioniert dieses Resonanzverhalten sogar dann, wenn der Stimulus gar nicht bewusst wahrgenommen wurde – es funktioniert dann sogar manchmal noch besser. Diese Methode, bekannt unter dem Begriff „subliminale Stimulation“, ist in der Werbung verboten.[67] In der Natur und unserer ganz normalen Alltagsrealität können Stimulationen solcher Art jedoch durchaus auftreten.

Sowohl bewusste als auch unbewusste Wahrnehmungen können also Resonanz, d. h. Reaktionen, Handlungsbereitschaften sowie psychische und körperliche Veränderungen, in Gang setzen. Dabei wird nicht nur die Mimik übertragen, sondern auch die mit ihr verbundenen Gefühle. Und genau dieser Mechanismus ist uns im Umgang mit anderen Menschen derart vertraut, dass wir ihn als selbstverständlich voraussetzen. Der Umstand, dass Menschen auf Stimmungen und Situationen emotional einsteigen, wird in Fachkreisen als „emotionale Ansteckung“ (emotional contagion) bezeichnet. Wenn zwischen Menschen, die miteinander in Kontakt stehen, eine kontinuierliche, in hohem Maße gleich laufende Aufmerksamkeit hergestellt wird, so nennt man dies „joint attention“.[68] Manchmal können solche Spiegelungs- und Imitationsreaktionen allerdings sogar als lästig empfunden werden, wie zum Beispiel ansteckendes Gähnen – welches auch bei Schimpansen auftritt.[69]

Jedenfalls wäre ohne ein intuitives Gespür darüber, was als nächstes passieren wird, das Zusammenleben von Menschen undenkbar. Mimik, Blicke, Gesten und Verhaltensweisen geben darüber Aufschluss: Beispielsweise ahnt im Kino jeder Zuschauer, dass, wenn zwei sich innig und tief in die Augen blicken, sie sich gleich küssen werden. Ohne diese Intuition wären wir in zwischenmenschlichen Belangen, wie Bauer es ausdrückt, „blind wie ein Maulwurf“[70]. Unsere Intuition gilt aber auch für die Vorhersage von Bewegungsabläufen. Anhand eines Schnellerkennungssystems im Gehirn sind Absichten aus Bewegungsfolgen erkennbar. Auch können Eltern meist erkennen, wenn ihr Kind nicht die Wahrheit sagt. Das Vermögen, intuitive Vorstellungen und vertrauensbildende Gewissheiten über die Gefühle und Absichten eines anderen Menschen zu gewinnen, bezeichnen Kognitionswissenschaftler heutzutage als die Fähigkeit zur „Theory of Mind“[71].

„Die Fähigkeit des Menschen zu emotionalem Verständnis und Empathie beruht darauf, dass sozial verbindende Vorstellungen nicht nur untereinander ausgetauscht, sondern im Gehirn des jeweiligen Empfängers auch aktiviert und spürbar werden können.“ (Bauer, 2008, 17)

Spiegelneurone machen genau dies möglich.

Diese Neurone, welche Giacomo Rizzolatti und Corrado Sinigaglia in Empathie und Spiegelneurone[72] beschrieben haben, werden unterteilt in Handlungsneurone und Bewegungsneurone. Die in der prämotorischen Hirnrinde angesiedelten Handlungsneurone verfügen über Programme zielgerichteter Aktionen, wohingegen die Bewegungsneurone, welche sich in der motorischen Hirnrinde befinden und das Kommando über die Muskulatur inne haben, nur ausführen was die Handlungsneurone ihnen sagen. Das bedeutet physikalisch gesehen, dass die Handlungsneurone etwa 100 bis 200 Millisekunden früher bioelektrische Signale abfeuern, als die Bewegungsneurone in Aktion treten.[73] Es wird allerdings nicht jede Aktion auch in die Tat umgesetzt, d. h. es kann auch nur bei der bloßen Vorstellung einer Handlung bleiben. Die ebenfalls experimentell belegbare Tatsache, dass hierbei Handlungsvorstellungen, über die häufig nachgedacht wurde, eine bessere Chance haben, auch in die Tat umgesetzt zu werden, als solche, die zuvor nicht einmal als Idee vorhanden waren[74], hat Konsequenzen für die Frage nach dem freien Willen[75].

Rizzolatti führte seine Versuche sowohl an Affen als auch an Menschen durch – die Ergebnisse waren in beiden Fällen dieselben. Zunächst begann er seine Untersuchungen in den achtziger Jahren bei Rhesusaffen. Ihm und seinen Kollegen gelang es, einen spezifischen Nervenzellverband[76] zu isolieren, welcher immer dann – und nur dann – in Aktion trat, wenn der Affe nach einer Nuss griff. Dies geschah auch, wenn das Versuchstier dies völliger Dunkelheit tat. Das wirklich Erstaunliche aber war, dass dieser Zellverband „Nach-einer-Nuss-greifen“ selbst dann feuerte, wenn der Affe diese Handlung lediglich beobachtete.[77] Die Entdeckung der Spiegelneurone hat weitreichende Konsequenzen für alle Domänen unseres Denkens, Handelns und Empfindens, bei denen das Spiegelprinzip eine Rolle spielt. In einer etwas veränderten Versuchsanordnung entdeckte man, dass sogar dann, wenn das Versuchstier nur die Anfangssequenz der Handlung sehen konnte, der Nervenzellverband feuerte, was bedeutet, dass diese Neurone beobachtete Teile einer Szene zu einer wahrscheinlich zu erwartenden Gesamtsequenz ergänzen.[78] Und auch durch spezifische Geräusche können solche Neuronen zur Aktion gebracht werden.

Bei Menschen konnten aufgrund des Vorhandenseins einer gemeinsamen Sprache weiterführende Tests durchgeführt werden, mit dem Ergebnis, dass die Neurone auch dann in Aktion treten, wenn die Handlung lediglich vorgestellt wird. Auch fungieren Spiegelneurone als Simulatoren für das, was andere tun (z. B. können Beobachter den realen Flug eines Piloten per Flugsimulator am Boden miterleben)[79]. Sie erlauben das Verstehen dessen, was eine andere Person erlebt, da unbewusst ein inneres Simulationsprogramm abläuft, welches die Innenperspektive des Handelnden mit einschließt. Spiegelphänomene machen insofern Situationen im Guten wie im Schlechten (d. h. dahingehend, ob sie als unbedenklich oder bedrohlich einzuschätzen sind) auf eine gewisse Art und Weise „vorhersehbar“ indem sie ein Gefühl der Intuition erzeugen, auf das wir uns verlassen. Vieles, was mysteriösen telepathischen Fähigkeiten zugeschrieben wird, findet Bauer zufolge hier seine Erklärung.[80] Die meisten Alltagsszenen sind jedoch mehrdeutig, d. h. es sind verschiedene Interpretationen möglich. Dies ist der Grund dafür, warum es Irrtümer oder Fehldeutungen gibt, zumal auch eine bewusste Täuschung zu berücksichtigen ist. Zudem ist die persönliche Interpretation einer Situation abhängig von der jeweiligen Erfahrung. Wo die Intuition versagt, kann und muss der Verstand für eine kritische Beurteilung der Sachlage zu Hilfe genommen werden. Die Ratio ist aber langsamer und kann in der Bewertung zwischenmenschlicher Belange auch in die Irre führen. Intuition ist allerdings kein guter Ratgeber, sobald wir unter Anspannung, Stress oder Angst stehen, denn dann reduziert sich die Signalrate der Spiegelneurone massiv. Dies hat zur Folge, dass unser Einfühlungsvermögen, aber auch die Fähigkeit zu lernen, in solchen Situationen abnimmt.[81] Die Wahrscheinlichkeit, dass wir eine Situation richtig beurteilt haben, ist dann am größten, wenn Intuition und kritische Reflexion zu denselben Ergebnissen kommen.[82] Intuition ist zwar ohne Sprache möglich, aber mittels der Sprache können wir Menschen uns über intuitive Wahrnehmungen verständigen und so beispielsweise herausfinden, ob wir mit unserer Einschätzung der Gemütszustände von anderen richtig lagen.

Bislang noch nie beobachtete Aktionen, falls sie von einem biologischen Akteur, also einer lebenden handelnden Person durchgeführt werden, werden als neue potenzielle Handlungsprogramme in den Bestand der handlungssteuernden Neuronen aufgenommen, sofern sie zuvor noch nicht vorhanden waren. Dabei hinterlässt Neues besonders intensive Eindrücke. Ab diesem Zeitpunkt ist es prinzipiell vorstellbar, die Handlung auch selbst auszuführen. Dies birgt ein gewisses Basisrisiko, da Kinder bis zum dritten Lebensjahr spontan alles nachmachen. Erst danach werden hemmende neurobiologische Systeme aktiv.[83] Was dies freilich für die Erziehung von Kindern bedeuten mag, etwa bezüglich der Gestaltung des Fernsehprogramms oder des Inhalts diverser PC-Spiele, ist an anderer Stelle zu diskutieren. Fest steht jedenfalls, dass eine häufige Beobachtung bestimmter Sequenzen – jedenfalls sofern diese von einem biologischen Agenten als Vorbild durchgeführt werden – sehr wahrscheinlich das Risiko erhöht, dass solche Sequenzen auch tatsächlich realisiert werden.

Dass Menschen fühlen während sie handeln, also die Eigenbefindlichkeit des Körpers wahrnehmen, wird von Neurologen als „Propriozeption“ bezeichnet.[84] Im Gehirn wird dabei im Vorfeld abgewogen, wie eine Handlung sich anfühlen würde, wenn wir sie tatsächlich ausführen würden. Deshalb lassen wir uns im Alltag intuitiv auch nur auf solche Bewegungen und Handlungen ein, die wir uns körperlich zumuten können, ohne „hinterher ein orthopädischer Notfall zu sein“ (Bauer, 2008, 43). Spiegelungsvorgänge beziehen aber auch Wahrnehmungen unserer inneren Organe und das emotionale Empfinden mit ein. Dieselben Empfindungen haben wir auch, wenn wir eine andere Person nur dabei beobachten, wie sie handelt oder etwas empfindet. Das bedeutet, wir erhalten ganz automatisch, oder anders gesagt implizit und präreflexiv, Auskunft über das Gefühl einer beobachteten Person.[85] Es reicht daher, eine Situation zu erleben, die im nächsten Moment Schmerz „erwarten“ lässt, um eine Resonanzreaktion im eigenen Schmerzgefühl auszulösen. Dass eine Person, bei der beispielsweise das Ekelzentrum durch einen Schlaganfall geschädigt wurde, sodann nicht nur selbst keinen Ekel mehr empfinden, sondern auch Ekelgefühle im Ausdruck anderer Menschen nicht mehr erkennen kann, zeigt starke Evidenz dafür, dass die Spiegelsysteme die entscheidende neurobiologische Grundlage unserer Fähigkeit sind, spontan zu erkennen, was in einem anderen Menschen vorgeht.[86]

Die Fähigkeit, Empathie und Mitgefühl in adäquater Weise spiegeln und ausdrücken zu können, wird von anderen Sozialpartnern mit Sympathie belohnt. Dabei wird bewertet, wie kongruent, d. h. passend zu einer gegebenen äußeren Situation, die Mimik und Körpersprache erlebt wird. Erzählt man z. B. etwas Trauriges mit freudiger Miene, so wird dies mit negativen Sympathiewerten geahndet. Aber: Eine Sympathie erzeugende Übereinstimmung zwischen einer gegebenen Situation und der darin gezeigten Körpersprache lässt sich nicht willentlich herstellen. Das bedeutet, ein Sympathieeffekt tritt nur bei Authentizität auf. Zudem muss etwa auch Mitgefühl richtig dosiert sein um hilfreich zu sein. So würde ein Vater, der sein kleines Kind in einen Fluss fallen sieht und dann lediglich ergriffen in lautes Schluchzen ausbrechen würde, keine Sympathiepunkte sammeln.[87]

Die bereits erwähnte Theory of Mind, also die Fähigkeit, sich vorstellen zu können, was andere denken, beruht darauf, „dass unsere eigenen neuronalen Systeme – in den verschiedenen Emotionszentren des Gehirns – spontan und unwillkürlich in uns jene Gefühle rekonstruieren, die wir bei einem Mitmenschen wahrnehmen“ (Bauer, 2008, 51). Das Gehirn verfügt hierfür über ein optisches Aufbereitungs- und Interpretationssystems, welches im Sulcus temporalis superior (STS) lokalisiert ist. Körperbewegungen, Gesichtsausdruck, Mundbewegungen und Blicke werden von diesem komplexen System ausgewertet, also all das, was auf Absichten oder Empfindungen anderer Menschen oder Lebewesen schließen lässt. Das STS reagiert allerdings nicht auf Roboter oder Apparate.[88]

Wir blicken impulsiv in die Richtung, in die ein Anderer plötzlich oder überrascht sieht. Wir schwenken auf einen gemeinsamen Aufmerksamkeitsfokus ein. Diese bereits erwähnte joint attention ist ein ständiges, fast unwiderstehliches Alltagsphänomen und zudem eine der wichtigsten Voraussetzungen für den Aufbau einer emotionalen Bindung.[89] Schwierigkeiten ergeben sich, sobald uns die Fähigkeit verlässt, eine Theory of Mind über unser Gegenüber zu bilden. Viele Menschen haben ernsthaft Probleme, mit diesem präreflexiven Vermögen den Gemütszustand eines anderen zu erfassen. Eine mögliche Erklärung hierfür wäre, dass sie selbst bestimmte Situationen noch nie erlebt haben und deshalb nicht über die entsprechenden Neurone verfügen.

Aus den Augenbewegungen anderer lassen sich mehr als aus allen anderen Zeichen der Körpersprache implizit Handlungsmuster erkennen, vor allem auch in Hinblick auf die Gedanken, Intentionen und Handlungsabsichten. Dieser Mechanismus findet sich nicht nur bei Menschen, sondern auch bei Affen, Hunden und vielen anderen Spezies.[90] So können Säuglinge bereits Stunden bis Tage nach der Geburt bestimmte Gesichtsausdrücke spontan imitieren[91]. Diese neurobiologisch angelegte Bereitschaft zu spontanen Imitationsakten ist das Grundgerüst, um das herum sich die Beziehung zwischen Säugling und Bezugsperson entwickelt. Nervenzellsysteme, die nicht benutzt werden, gehen allerdings verloren. Daher brauchen Spiegelaktionen immer einen Partner, sie entwickeln sich nicht von allein[92]. Geglückte Spiegelungen und das auf dieser Basis entstehende Gefühl der Bindung führen auch zu einem Ausstoß körpereigener Opioide. Dies erklärt etwa, warum zwischenmenschliche Zuwendung Schmerzen erträglicher macht und warum wir, abgesehen von dem Einfluss des Bindungshormons Oxytocin, neurobiologisch auf Bindung geeicht sind.[93]

Empathie wird bei normaler Entwicklung zwischen dem zweiten und dritten Lebensjahr erworben. Fehlt dem heranwachsenden Kind die Erfahrung, dass andere auf seine Gefühle eingehen, wird es nur schwerlich eigene emotionale Resonanz entwickeln[94]. Man kann sich leicht vorstellen, dass durch Extremerfahrungen von Gefühllosigkeit oder Brutalität die Empathie schweren Schaden erleiden kann. Erst kurz nach dem Einsetzen des Einfühlungsvermögens zeigt sich beim Kind erstmals die intellektuelle Erkenntnis, dass andere Personen aufgrund einer anderen Perspektive nicht unbedingt das Gleiche sehen können wie es selbst. Sprache hat sich im Verlauf der Entwicklung des Menschen offensichtlich aus den motorischen Systemen des Gehirns entwickelt. Denn die sprachproduzierenden Nervenzellnetze befinden sich an der gleichen Stelle wie die Spiegelneurone des bewegungssteuernden Systems (welches sich bei Rechtshändern links, bei Linkshändern rechts befindet). Dies dürfte der Grund dafür sein, warum wir so häufig mit den Händen reden.[95] Und so stehen das erstmalige Auftreten von Gebrauchsgesten und der Beginn der benennenden Wortproduktion beim Kind in engster Verbindung. Sprache versetzt uns in die Lage, Spiegelbilder unserer Vorstellungen im Anderen wach zu rufen und dadurch gegenseitiges Verstehen zu erzeugen. Ebenso kann sie Handlungsersatz bzw. äquivalent zu einer Handlung sein. Worte können uns „bewegen“, erregen und verändern. Wie die Entwicklung des Kindes zeigt, gehen körperliches, motorisches Agieren und der Erwerb der Sprache Hand in Hand. Das bedeutet, motorische Fähigkeiten und Sprache entwickeln sich parallel. Jedoch kann das Kind sprechen ebenso wie handeln immer nur im Kontext zwischenmenschlicher Beziehungen.[96] Deshalb gibt es keine Sprache ohne Verstehen.[97] Sprachprodukte, die im Widerspruch zu einer Handlungsabfolge stehen, können den Akteur bei der Ausführung der Handlung stören. Beispielsweise bewerkstelligen Versuchspersonen den Griff nach einem Objekt, welches sich weit über ihnen befindet, deutlich schlechter, wenn auf diesem in großer Schrift das Wort „unten“ steht.[98] Da Worte über den Spiegelmechanismus im Hörenden Handlungs- und Empfindungsvorstellungen erzeugen können, kann das Gesagte eine massive suggestive Wirkung entfalten und sein Befinden in positiver oder negativer Hinsicht beeinflussen.[99]

Wir haben „Repräsentationen“ (das sind Konstrukte unseres Gehirns, nicht identisch mit den tatsächlichen Personen) von uns nahe stehenden Personen oder Lebewesen quasi als weitere Menschen in uns, d. h. „es entsteht [jeweils] eine dynamische innere Abbildung dieses Menschen, komponiert aus seinen lebendigen Eigenschaften: seinen Vorstellungen, Empfindungen, Körpergefühlen, Sehnsüchten und Emotionen“ (Bauer, 2008, 86). Diese verschiedenen Repräsentationen und diejenige unserer selbst neigen dazu, aufeinander abzufärben.[100] Aus neurobiologischer Sicht nehmen an jeder Begegnung zweier Menschen eigentlich sechs Personen teil:[101]

- Die beiden Personen, wie sie sich jeweils selbst in ihren Selbst-Repräsentationen wahrnehmen,
- die beiden Personen, wie sie sich wechselseitig als Repräsentationen in sich tragen,
- und die nur als physische Realitäten vorhandenen Personen (existieren allerdings nur virtuell, da sie in keine Repräsentation eingehen)

Insgesamt tragen folgende verschiedene Nervenzellnetze die Elemente des Bildes, das sich das Gehirn von einer anderen Person macht, zusammen:

- Untere prämotorische Hirnrinde (Handlungsabsichten),
- untere parietale Hirnrinde (Körperempfindungen und umfassendes Ich-Gefühl),
- Insula (Kartierung von Körperzuständen),
- Amygdala (Angstgefühle) und
- Gyrus cinguli (Lebensgrundgefühl, emotionales Ich-Gefühl).

Einen anderen Menschen zu erleben, geschieht dadurch, dass etwas ihm Entsprechendes in uns selbst aktiviert wird. Zur Unterscheidung zwischen Selbst und Nichtselbst bringt das Gehirn die verschiedenen Vorstellungen in verschiedenen Hirnhemisphären unter.[102] Das Gruppenzugehörigkeitsgefühl spielt aufgrund des Urbedürfnisses nach Spiegelung, Resonanz und Verbleib innerhalb der schützenden sozialen Identität eine enorme Rolle. Daher können gesellschaftliche Trends (in Form von Vorlieben, Ansichten und Handlungsvorstellungen) eine enorme Dynamik entwickeln.[103] Dieses Phänomen erkannte zum Beispiel auch der französische Arzt und Kulturwissenschaftler Gustave Le Bon:

„Unter den Massen übertragen sich Ideen, Gefühle, Erregungen, Glaubenslehren mit ebenso starker Ansteckungskraft wie Mikroben. Diese Erscheinung beobachtet man auch bei Tieren, wenn sie in Scharen zusammen sind. Das Krippenbeißen eines Pferdes im Stall wird bald von den anderen Pferden nachgeahmt. Ein Schreck, die wirre Bewegung einiger Schafe greift bald auf die ganze Herde über. Die Übertragung der Gefühle erklärt die plötzlichen Paniken.“ (Gustave LeBon, 1922)[104]

Das neurobiologische Urbedürfnis nach Spiegelung, d. h. das gut zu finden, was andere in der sozialen Gruppe gut finden, kann in gesellschaftlichen Trends münden und eine enorme Dynamik entwickeln. Ethische Probleme ergeben sich vor diesem Hintergrund vor allem insofern, da Resonanzreaktionen großes destruktives Potenzial entfalten können und in hohem Maße anfällig sind für Manipulationen religiöser, politischer und wirtschaftlicher Art (z. B. Nationalsozialismus). Daher sollte Kindern beigebracht werden, nicht jedem Gruppendruck nachzugeben und damit auch die Balance zwischen sozialer Resonanz und individueller Identität zu bewahren, weil man Resonanzphänomenen nur widerstehen kann, wenn man es gelernt hat.[105]

Was beim Kind noch zur spontan imitierten Tat wurde, kann beim Erwachsenen lediglich Gedanke bleiben, nachdem mit der Ausreifung der hemmenden Bereiche des vorderen Frontalhirns die Fähigkeit erworben wurde, die mit Spiegelungsvorgängen einhergehenden Imitationsimpulse zu kontrollieren. Der „freie Wille“ kann sich insofern die eigene Person und die Welt nicht „komplett“ neu erfinden, sondern ist zunächst an die Gesamtheit der im eigenen Gehirn gespeicherten Programme für Handeln, körperliches Empfinden und emotionales Fühlen gebunden – was bei einem durchschnittlich entwickelten Menschen dennoch ein beachtliches Spektrum an Handlungsmöglichkeiten bietet. Dabei sind maßgebliche Entscheidungsfaktoren für die Wahl unter mehreren möglichen Programmen in etwa folgende:[106]

- Die biologische und emotionale Situation des eigenen Körpers (biologische Grundbedürfnisse und emotionale Befindlichkeiten);
- Der Wunsch, Bindungen zu sichern und maßgeblichen Bezugspersonen in Liebe verbunden zu bleiben (biologisch verankert). Dieser nimmt manchmal eine bedeutendere Rolle ein als die Sicherung eigener vitaler Bedürfnisse, z. B. wenn andere unter Lebensgefahr verteidigt werden;
- Fragen des sozialen Rangs bzw. sozialer Anpassung;

Einmal gefällte Entscheidungen sind somit niemals nur durch einen einzelnen Aspekt begründet:

„Das Verhalten biologischer Systeme ist nicht die Wirkung einer Ursache, sondern das Ergebnis eines inneren Selbstorganisationsprozesses.“ (Bauer, 2008, 162)

2.1.2 Mitgefühl und Mitleid

„Es gibt kein Mit_Leid, das stark genug wäre, das Leiden anderer aufzuheben.“

(Dirk Gießelmann, soylent-network.com)

Wie ich im Vorangegangenen dargestellt habe, sind die Spiegelneurone als biologische Basis für Empathie zu betrachten. Die Spiegelneurone und die Empathie machen es möglich, Mitleid mit anderen empfinden zu können. Dieses Empfinden gehört zu den Grundphänomenen unseres menschlichen Lebens. Angesichts des Leidens anderer Artgenossen empfinden wir nämlich nicht nur Mitgefühl (d. i. ganz allgemein das Nachempfinden fremden Glücks oder Unglücks), sondern auch Mitleid. Wir leiden mit ihnen, und das oftmals selbst dann, wenn wir sie nicht kennen oder zuvor gar nichts für sie empfunden haben mögen. Das Leid und Leiden anderer ruft in uns Mitleid hervor, weil wir Menschen sind, die nicht leben können ohne Gefühle, und nicht zusammenleben mit anderen ohne Mitgefühle. Wittgenstein formulierte den Aspekt des Mitleids in seinen Philosophischen Untersuchungen folgendermaßen:

„Wie bin ich vom Mitleid für diesen Menschen erfüllt? Wie zeigt es sich, welches Objekt das Mitleid hat? (Das Mitleid, kann man sagen, ist eine Form der Überzeugung, daß ein Andrer Schmerzen hat.)“ (Ludwig Wittgenstein, 2001, 287)

Thomas Hobbes sieht im Mitleid eine „perturbatio animi“, die es unmöglich macht, in Ruhe rationale Entscheidungen zu treffen. Deshalb versteht er es als einen Affekt, welcher auf ein „selbstisches“ Interesse, nämlich der Furcht vor einem künftigen Leiden, zurückgeht.[107] Der schottische Empirist David Hume versteht Mitleid positiv als ein universales menschliches Gefühl, das er auf die Sympathie und damit auf kein egoistisches, sondern altruistisches Interesse am Wohlergehen des anderen zurückführt.[108] Ähnlich beschreibt der schottische Moralphilosoph Adam Smith “compassion” als ein „fellow-feeling for the misery of others“ (so im englischen Original; Smith, 1926, Erster Teil, erster Abschnitt, Kapitel 1: Von der Sympathie), welches sich einstellt „by changing places in fancy with the sufferer“ (ebd.). Mit Arthur Schopenhauer lässt sich Mitleid in letzter Konsequenz ebenfalls wieder auf die Existenz der Spiegelneurone zurückführen:

„Moral muss aus der intuitiven Erkenntnis entspringen, welche im fremden Individuo das selbe Wesen erkennt wie im eigenen.“ (Schopenhauer, 2007, 44)

Hierfür benötigt er das „principium individuationis“, den Existenzgrund der Einzelwesen. Dieses Prinzip ist dafür verantwortlich, dass man die eigene Person von jeder anderen als verschieden sieht.[109] Zudem sieht Schopenhauer den Egoismus – den „Drang zum Daseyn und Wohlseyn“ (Schopenhauer, 2007, 61) – als die Haupt- und Grundtriebfeder im Menschen, aber auch im Tier.[110] Alle Handlungen entspringen deshalb seines Erachtens in erster Linie aus dem Egoismus. Durch das Mitleid jedoch wird der Egoismus überwunden. Mehr zu Schopenhauers ethischem Standpunkt werde ich in Abschnitt 2.2.5 darstellen. Zunächst aber soll die Herkunft der Moralfähigkeit des Menschen erörtert werden.

2.2 Moralfähigkeit beim Menschen

„Das Herz hat seine Gründe, die der Verstand nicht kennt.“

(Blaise Pascal, 1623-1662, Pensées IV, 277)

Um meine These möglichst plausibel zu begründen, ist es nötig, dem Menschen Moralfähigkeit zu konstatieren. Darüber hinaus soll im Laufe der Abhandlung dargestellt werden, dass der Mensch nicht nur über Moral verfügt, sondern diese ihn im Zusammenspiel mit seiner Empathie mehr oder weniger dazu „verpflichtet“, andersartige Lebewesen genauso in sein moralisches Handeln einzubeziehen wie andere Menschen, auch wenn – oder gerade wenn – diese andersartigen Lebewesen sich im Gegenzug ihm gegenüber nicht moralisch verhalten oder verhalten können.

Zunächst aber muss erst einmal geklärt werden, was genau unter „Moral“ verstanden sein soll. Ganz selbstverständlich verwenden wir in unserer Alltagssprache eine Vielzahl von Wörtern, um Moralisches auszudrücken. Zum Beispiel gebrauchen wir Begriffe wie „gut“ und „böse“, „gerecht“ und „ungerecht“, „selbstlos“ und „egoistisch“, sowie „Pflicht“, „Gewissen“, „Schuld“ etc. schon in einem sehr frühen Altersstadium und ohne uns eingehend mit ihrer konkreten Bedeutung im philosophisch-ethischen Kontext und möglichen Interpretations-weisen befasst zu haben. Das bedeutet, dass wir so etwas wie „ein einigermaßen konsistentes und übereinstimmendes Wissen um die Bedeutung des Moralischen als ein gewisses Vorverständnis besitzen“ (Arno Anzenbacher, 1992, 11), und die problemlose Verwendung solcher Begriffe im Umgang mit anderen Menschen zeigt, dass wir ein derartiges Vorverständnis bei diesen ebenfalls als vorhanden annehmen.[111] Ohne diese Voraussetzung wären die verwendeten moralischen Begriffe nicht sinnvoll, selbst wenn sich dieses Vorverständnis bei genauerer Betrachtung als ungenau und missverständlich erweist. Dennoch ist es für unsere alltäglichen moralischen Diskurse ausreichend konsistent und übereinstimmend.

Weitere relevante Begriffe in diesem Zusammenhang wären die „moralische Bewertung einer Handlung“, das „Gewissen“ und die „Verantwortung“. Alle diese Begriffe – alle moralischen Begriffe überhaupt – stehen grundsätzlich in einem sozialen Bezug, da wir uns ausschließlich mit anderen Menschen mithilfe dieser Begriffe über ethische Werte und Normen unterhalten. Dennoch muss ihr Wirkungsrahmen sämtliche Lebensformen dieser Erde einschließen, wie ich im letzten Hauptkapitel zeigen werde. Ohne Gewissen, d. h. das Wissen um die Differenz von Gut und Böse sowie darum, dass Gutes zu tun und Böses zu unterlassen ist, und die Annahme, dass jeder Herr seiner Handlungen ist, wäre – entgegen der Meinung des deutschen Philosophen Michael Schmidt-Salomon – ein ethischer Diskurs unmöglich.[112]

Unter Moral (lat. moralis: die Sitte betreffend) verstehen wir (in sowohl deskriptiver als auch normativer Hinsicht) dasjenige, was als richtiges Handeln angesehen wird, von einem Individuum, einer Gruppe oder einer ganzen Kultur. Die Meinung über Gut und Böse ist dabei freilich kein universelles Konzept. Was als „gut“ und was als „böse“ interpretiert wird, ist von Gesellschaft zu Gesellschaft unterschiedlich. Auch haben sich die ethischen Ansichten im Laufe der Geschichte ständig gewandelt. Zudem ergeben sich z. B. im Zuge der wissenschaftlichen Forschungstätigkeiten ständig neue Bereiche, die in den ethischen Diskurs einbezogen werden müssen, weil sie bis dahin noch nicht existierten. Und nicht alle Gesellschaften vertreten zu denselben Aspekten auch dieselben Ansichten. Moral ist insofern pluralistisch zu verstehen, jedoch mit gewissen gemeinsamen Grundauffassungen.
Klaus Peter Rippe schreibt hierzu in der Einleitung seines Buches Ethischer Relativismus[113]:

„Der ethische Universalismus verweist darauf, dass es eine Moral gibt, die universell von allen Menschen anerkannt wird. Dies wird teilweise so verstanden, dass es – aus biologischen oder sozialen Gründen – einige Normen, Prinzipien und Werte gibt, die von allen Menschen akzeptiert werden. Diese Theorie, die davon ausgeht, dass es universell geltende und relativ geltende moralische Urteile gibt, kann auch als Eingeschränkter ethischer Relativismus bezeichnet werden. Der ethische Universalist im eigentlichen Sinne des Wortes verweist darauf, dass der Eindruck einer Vielfalt täuscht und dass, betrachtete man die empirischen Berichte genauer, die Menschen grundsätzlich dieselben Werte und Prinzipien anerkennen. Dem stellt der Relativist die These entgegen, dass moralische Meinungsunterschiede – bis in den Bereich der Axiome der moralischen Argumentation hinab – bestehen.

Der ethische Relativismus scheint folgende These zu vertreten: Es gibt moralische Meinungsunterschiede zwischen Menschen aus einer oder aus verschiedenen Gesellschaften, die weder durch Verweis auf (moralische oder nicht-moralische) Tatsachen noch durch rationale und verständige Argumentation überwunden werden können.“ (Rippe, 1993, 14)

Der ethische Relativismus beinhaltet also die beiden Thesen, dass nicht alle moralischen Meinungsunterschiede entscheidbar sind und dass in Streitfragen zwei (oder mehr) richtige Urteile gefällt werden können, die einander widersprechen. Wenn es aber beispielsweise um bewusstes Erleben von Schmerz geht, kann dies vom Standpunkt des den Schmerz erlebenden Individuums nicht relativiert werden. Das Lebewesen, welches den Schmerz erleidet, wird niemals der Meinung sein, man könnte dies nun auf unterschiedliche Art interpretieren. Es wird vermutlich einfach nur versuchen, dem Schmerz zu entkommen. Daraus folgt, dass, wenn auch in vielen Bereichen des Lebens moralischer Interpretationsspielraum gegeben ist, es dennoch gewisse moralische Grundprinzipien gibt, die für alle Individuen gleich zu handhaben sind.

Doch zunächst soll aus der Perspektive unterschiedlicher Disziplinen untersucht werden, woher die Moralfähigkeit des Menschen herrührt und wie sie begründet werden kann, und zwar derart, dass eine Berücksichtigung nichtmenschlicher Lebewesen möglich wird.

2.2.1 (Neuro-)Theologie / Religion

„Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, das heißt vermutlich: Der Mensch schuf Gott nach dem Seinigen.“

(Georg Christoph Lichtenberg,

dt. Schriftsteller und Physiker, 1742-1799)

Die neuesten Erkenntnisse über die Funktionsweise des Gehirns lassen vermuten, dass Gott lediglich eine Funktion desselben ist, sowie Religion ein Produkt von dessen Biochemie.[114] Bereits 1976 behauptete der Psychologe Julian Jaynes, dass Gott nichts anderes sei als das Ergebnis einer evolutionsbedingten Zunahme der Kommunikation zwischen rechter und linker Gehirnhälfte.[115] Gott habe sich dem Menschen nicht von außen genähert, sondern sich laut Jaynes’ „Urknalltheorie des Bewusstseins“ erst mit dem Selbstbewusstsein des Menschen entwickelt, was bedeuten würde, dass Offenbarungen, Visionen, Stimmen und andere Erscheinungen lediglich neurologische Phänomene wären.[116] Dem Hirnforscher Andrew Newberg zufolge hinterlassen mystische Erfahrungen deutlich messbare Spuren im Gehirn. Seiner Meinung nach fördert das Gehirn die Sehnsucht, eins zu werden mit etwas Größerem:

"Man kann die Forschungsergebnisse so deuten, dass Gott nicht existiert, dass sich alles nur im Kopf abspielt, und dass es nichts gibt, worauf sich die Gotteserfahrung bezieht." (Newberg)[117]

Laut dem Neurophilosophen Thomas Metzinger erscheint religiöser Glaube heute „als eine geniale, häufig sehr wirksame und robuste Strategie, das eigene subjektive Erleben zu designen“ (Thomas Metzinger, 2006a, 48). Tatsächlich scheint unser Gehirn gut für spirituelle Erfahrungen eingerichtet zu sein. Das Gefühl der Einheit könnte sich in der Evolution des Menschen als günstig erwiesen haben, um die widersprüchliche Komplexität des Lebens zu bewältigen.[118] Es ist aber damit noch nicht entschieden, ob dieses Einheitsgefühl nur eine Funktion des Gehirns ist und bleibt daher weiter Glaubenssache.

Zwar möchte ich den Bereich der Religion und der Theologie weitgehend aus meinen Betrachtungen heraushalten, weil zum einen auf religiösen Ansichten basierende Argumente für meine Begründung nicht hinreichend wären und zum anderen nichtgläubige Menschen dadurch nicht berührt würden. Religion hat allerdings eine sehr lange Tradition und Geschichte, oder besser gesagt entwickelte Moral sich in allen Kulturen in späterer Folge in Symbiose mit Religion[119], weshalb sie die Kulturen zu jeder Zeit mehr oder weniger stark beeinflusst hat. Aus diesen Gründen komme ich nicht umhin, zumindest kurz auf die theologische Sichtweise einzugehen, auch deshalb, da sich in gewissen (vorwiegend indischen) Religionen, vor allem solchen, die sich – wie etwa Buddhismus und Jainismus – ausgehend vom Brahmanismus entwickelt haben, doch einige Ansätze finden lassen, welche in tierethischer Hinsicht sehr nah an der Position sind, die ich im letzten Teil dieser Abhandlung einnehmen möchte. Im Hinblick auf die Sinnfrage der Praxis des Lebens führt die monotheistische (vornehmlich christliche) Religion zu den Alternativen einer entweder absurden Existenz oder aber zu dem Mysterium der Transzendenz. Im ersteren Fall ist ein moralisches Gesetz auf leere, eingebildete Zwecke gestellt, mithin an sich falsch, in letzterem geraten wir nach Kant unvermeidlich in die Antinomie der praktischen Vernunft, welche dieser im Postulat des Daseins Gottes auflöst. Den kategorischen Anspruch des Gewissens begreift der Gläubige auf unmittelbarste Weise durch den Anspruch Gottes auf das Leben des Menschen, dass der Allmächtige nämlich nur des Menschen Glück und Heil will. In der Tradition des Begriffs der Schuld gibt es eine Vergebung der Sünden nur durch die Gnade Gottes. Und so findet man nicht zuletzt bei Thomas v. Aquin, einem der bedeutendsten katholischen Kirchenlehrer sowie einem Hauptvertreter der Scholastik, eine theologische Moralbegründung. Das Wissen im Gewissen unterteilt er hierfür in die drei Ebenen der Synderesis (a priori, erste moralische Prinzipien), der Sapientia (erworben, versinnbildlicht jeweiliges Weltbild) und der Scientia (empirisches situationsbezogenes Tatsachenwissen).[120] Erst die Conscientia (Mitwissen, Bewusstsein) ist in den beiden Formen antecedens (vorausgehendes Gewissen) sowie consequens (nachfolgendes Gewissen) moralisch relevant. Er greift zurück auf das ewige Gesetz, den Plan der göttlichen Weisheit, sofern sie alle Handlungen (actus, menschlich) und Bewegungen (motiones, gesamte Natur) lenkt – die lex aeterna. Um Handlungen moralisch beurteilen zu können, muss die ihr zugrunde liegende Gesinnung, d. h. Motivation herangezogen werden. Nach Kants Begriff der Autonomie des Gewissens kann niemand böse handeln ohne es zu wissen.[121] Als letzte moralische Instanz und als Maßstab unserer Handlungen und Motive kann ihm zufolge das Gewissen in strikt moralischer Hinsicht niemals irren.[122] In der Religion wird jedoch dieses Autonomiekonzept durch ein Theonomiekonzept ersetzt, wonach man nicht nach seinem (individuellen) Gewissen handeln solle, sondern nach dem Willen und dem Gebot Gottes. Für Gläubige fallen diese beiden Konzepte (Autonomie und Theonomie) zusammen.[123] Abweichungen in moralischen Urteilen ergeben sich lediglich durch die unterschiedlichen weltanschaulichen Standards.

In den monotheistischen Lehren wie Christentum, Judentum und Islam ist moralisch korrektes Verhalten dogmatisch vorgegeben als ein solches, welches den Kriterien der Liebe, des Mitgefühls und der Gerechtigkeit entspricht. Die theologische Ethik dieser Religionen hat jedoch die eben genannten Begriffe immer wieder ermäßigt und modifiziert, um sie in das jeweils herrschende Weltbild nahtlos und vor allem bequem integrierbar zu machen. Solche Kompromisse betreffen etwa das grundsätzliche Tötungsverbot, welches in den zahlreichen, aus religiösen Gründen geführten („heiligen“) Kriegen, rigoros missachtet und relativiert wurde, um das faktische Sterben und Morden zu rechtfertigen[124]. Ebenso betriffen sie das Verhalten gegenüber den nichtmenschlichen Tieren. Auch in dieser Hinsicht wurde das „Wort Gottes“ immer wieder freizügig ausgelegt, um die Ausbeutung, den Missbrauch und die konsequente Instrumentalisierung nichtmenschlicher „Mitgeschöpfe“ durch „die Krone der Schöpfung“ als von Gott legitimiert hinzustellen. Dementsprechend trug auch Papst Benedikt XVI. im Dezember 2005 eine Mozzetta (Schulterumhang mit kleiner Kapuze und Hermelinrand) und einen Camauro (päpstliche Wintermütze, die mit einem weißen Hermelinpelz verbrämt ist), obwohl der Katechismus der katholischen Kirche unter anderem besagt, dass die Menschen den Tieren Wohlwollen schulden (Nr. 2416). An darauf folgender Stelle findet sich jedoch die damit eigentlich unvereinbare Aussage, dass sich die Menschen der Tiere zur Herstellung von Kleidern bedienen dürfen (Nr. 2417). Wie großzügig man diese Erlaubnis auch auslegen mag, kann es doch unmöglich als wohlwollend bezeichnet werden, Hermeline und andere Pelztiere in engen Käfigen zu halten oder mit so genannten Tellereisen zu fangen, um sie ihres Pelzes zu entledigen.

Ein wenig anders verhält es sich bei den Religionen indischen Ursprungs, die auf einer Reinkarnationslehre und den Prinzipien des Karma (Nichtverletzen gilt hier als oberstes Gebot) basieren, wie etwa im Buddhismus und in diversen Einzelreligionen, die unter dem Begriff „Hinduismus“ zusammengefasst werden, auch wenn für die Mehrheit der hinduistisch-indischen Bevölkerung der Fleischgenuss mittlerweile kein religiöses Tabu mehr darstellt. Der Einfluss des Islams ab etwa 1200 n. Chr. und der des Christentums ab etwa 1600 n. Chr. haben letztendlich genauso ihre Spuren hinterlassen wie die britische Kolonialherrschaft.[125] Grundsätzlich schließt der Buddhismus im Gegensatz zum Christentum jedoch aus, dass der Mensch sich die Erde Untertan macht. Er hat bei den Völkern Asiens für eine reichhaltigere Kultur gesorgt und ihre moralische Einstellung der Milde und Güte auch auf die gesamte Tier- und Pflanzenwelt ausgedehnt. Diese Geisteshaltung, die sich in Güte und Mitleid allen Wesen gegenüber offenbart, schließt zugleich auch die Fähigkeit zur Mitfreude mit allen Wesen ein.[126] Über das Mitgefühl gegenüber anderen Menschen oder Tieren im Buddhadharma sagt Kenchen Thrangu Rinpoche:

„Jeder denkt dass Mitgefühl wichtig ist, und jeder hat Mitgefühl. Der Buddha gab verschiedenste ungewöhnliche Anweisungen, wie man sich der Praxis des Mitgefühls nähern könnte. Im Allgemeinen fühlt jeder Mitgefühl, jedoch häufig fehlerhaft. In welcher Weise fehlerhaft? Nun, sie bemessen es. So fühlen manche vielleicht Mitgefühl für ihre Mitmenschen, aber nicht für Tiere. Andere fühlen Mitgefühl mit Tieren und anderen Arten von fühlenden Wesen, nicht aber mit Menschen. Manche fühlen vielleicht Mitgefühl für jene, die in ihrem Land leben, aber nicht für Ausländer. Und wieder Andere fühlen vielleicht Mitgefühl mit ihren Freunden, sonst jedoch mit niemandem. Es scheint, als würden wir irgendwo einen Strich ziehen. Wir fühlen Mitgefühl für die Wesen auf der einen Seite der Linie, aber nicht für die Wesen auf der anderen Seite der Linie. Wir fühlen Mitgefühl für eine Gruppe, aber nicht für eine Andere. Und genau an dieser Stelle ist unser Mitgefühl fehlerhaft. Was hat nun der Buddha dazu gesagt? Nun, dass es nicht notwendig ist, diese Linie zu ziehen. Und es ist auch nicht passend. Jeder möchte Mitgefühl, und wir können es allen geben.“ (Rinpoche, 2002)

Die Morallehre des Buddhismus besagt, dass alle Tiere – auch die nichtmenschlichen – sich nach Glück sehnende Lebewesen sind. Sie umfasst die Liebe, die Güte, die Freundschaft, das Mitleid und die Fürsorge für alle Lebewesen. Und da der Mensch nur in seiner Erscheinungsform Mensch, und ebenso auch das Tier nur in seiner Erscheinungsform Tier ist, ist es ein schweres Unrecht, einem Tier Angst und Abscheu vor dem Menschen einzuflößen. Vielmehr sollte man es mit Vertrauen und Liebe dem Menschen näher bringen. Konsequenter Weise werden Praktiken, die in der westlichen Gesellschaft nach wie vor hingenommen werden, wie Vivisektion, Fließband-Schlachtungen, Folter und auch der Wirtschaftszweig der Rüstungsindustrie vom Buddhismus rigoros abgelehnt.

Da im Buddhismus das Tier als der Bruder des Menschen betrachtet wird, gilt es, Tiere zu achten und zu schützen. Dennoch kann es heutzutage auch in buddhistischen Ländern in Einzelfällen zu Ausschreitungen gegen Menschen oder Tiere kommen – trotz einer derart friedfertigen Religion. Zu betonen ist dennoch, dass es weder im Namen des Buddhismus noch im Namen seiner Lehre Kriege und Verfolgungen Andersdenkender gegeben hat. Und so besagen die Heiligen Texte im Buddhismus auch, dass ein Buddhist niemals mit Waffen, lebenden Tieren, Fleisch, alkoholischen Getränken oder Giften handeln darf. Zudem darf er ein lebendes Wesen weder absichtlich verletzen, noch töten oder töten lassen. Deshalb darf er bestimmte Berufe wie etwa Schlachter niemals ausüben. Mahatma Gandhi äußerte sich zu dem hinduistischen Gebot des Nichtverletzens folgendermaßen:

„Ich glaube, daß geistiger Fortschritt an einem gewissen Punkt von uns verlangt, daß wir aufhören, unsere Mitlebewesen zur Befriedigung unseres körperlichen Verlangens zu töten.“[127]

Die katholische Moraltheologie, welche vor allem die europäische Kultur geprägt hat, ist von ihrem Wesen her normativ-präskriptiver Art. Allerdings kann sie nur von jenen zu einer Moralbegründung herangezogen, welche an einen (nämlich den katholischen) Gott glauben. Es lässt sich aber auch bei prominenten Glaubensethikern wie Bernhard Stoeckle, Joseph Ratzinger und Robert Spaemann eine starke Kontinuität zu traditionellen Positionen wie dem stoischen Naturrecht finden, welches von einer natürlichen Vorgegebenheit des Moralischen ausgeht. Von solch einer a priorischen Moralfähigkeit des Menschen gehen letztlich alle monotheistischen Religionen aus, sie wird einfach als „gottgegeben“ vorausgesetzt. Wie weit die Moral jeweils zu reichen hat, oder wen bzw. was sie ein- oder ausschließt, ist entsprechend unterschiedlich und vor allem eines: ein (beliebig) dehnbarer Begriff.

2.2.2 Neurobiologie / Soziobiologie

„Der Mensch besitzt einen angeborenen Moralsinn.“

(Marc Hauser, Psychologe, Harvard University)

Die Biologie ist die erste empirisch-wissenschaftliche Disziplin, welche konkret herangezogen werden kann, um die Herkunft der menschlichen Moralfähigkeit zu untersuchen. Denn sie beschäftigt sich zum einen mit den allgemeinen Gesetzmäßigkeiten des Lebendigen, aber auch mit speziellen physiologischen Besonderheiten der Lebewesen. Insbesondere die Zoologie (ein Teilgebiet der Biologie) und in jüngerer Zeit die Neurobiologie geben Aufschluss über eine mögliche biologische Begründung für moralisches Verhalten (jedenfalls) in sozialen Verbänden. Der österreichische Zoologe Konrad Zacharias Lorenz, der im deutschsprachigen Raum als Begründer und Hauptvertreter der klassischen Ethologie betrachtet werden kann, übertrug in seinem erstmals 1963 erschienenen Werk Das sogenannte Böse[128] die Hauptelemente seiner Instinkttheorie auf den Menschen. Die vier Triebe Nahrungs-, Fortpflanzungs-, Flucht- und Aggressionstrieb fungieren dabei als Schutzmechanismen, welche das Überleben des Individuums und damit das Fortbestehen seiner Art sichern. Lorenz’ Nachfolger Franz M. Wuketits beschäftigt sich ebenfalls eingehend mit der Soziobiologie und lieferte ebenfalls weitreichende Erkenntnisse in Form zahlreicher Publikationen zu diesem Thema.[129]

In seinem Buch Die gefühlte Moral[130] geht Frank Ochmann, Physiker und Theologe, davon aus, dass es moralische Regeln gibt, wo immer Menschen zusammenleben, auch wenn sich nicht immer alle an diese Regeln halten. Selbst im Gefängnis herrscht so etwas wie ein Ehrenkodex. Aber warum ist das so? Liegt die Moral also in unserer Natur? Ist es gar erst das Gewissen, das uns zum Menschen macht? Wann ergreifen unser Herz (bzw. unser Gehirn) Gefühle wie Mitleid, Schuld, Scham, Solidarität oder Dankbarkeit? Und warum verlangt es zu einem anderen Zeitpunkt nach Rache oder fordert Bestrafung?

Waren es früher vor allem Priester und Philosophen, die auf solche Fragen geantwortet haben, so versuchen seit einiger Zeit vermehrt Biologen und Neurowissenschaftler das komplexe Verhalten des Menschen zu begreifen. Moderne Untersuchungsverfahren erlauben es heute, unser sozial handelndes Gehirn in Aktion zu beobachten.[131] Auch wenn die Interpretation der Resultate selten einfach ist, tritt doch immer deutlicher das naturwissenschaftliche Bild des „moralischen Menschen“ hervor – mit weitreichenden Folgen. Sicherlich haben wir auch bereits ohne Genanalysen und Hirnscans geahnt, dass wir weder vollständig gut noch böse geboren werden. Von etlichen anderen Überzeugungen aber werden wir uns laut Ochmann verabschieden müssen, wie etwa von der gängigen Meinung, es müsse tief in uns eine „absolute Moral“ geben, ewige Werte, die unabhängig von der Kultur sind, in der wir leben.[132]

Auch der Standpunkt, dass unser moralisches Wollen und Handeln vor allem von unserem Verstand geleitet ist, bedarf laut Ochmann der Korrektur. Einem – tatsächlichen oder nur vermuteten – Verfall der Sitten sollte man mit Vernunft entgegenwirken, Werte sollten wieder bewusst gestärkt werden. Dabei konnte die Sozialforschung in den letzten Jahren immer wieder belegen, dass solche Appelle kaum wirken. Wir wünschen uns zwar für unser soziales Handeln das Primat des Verstandes, sowie wir auf nüchterne Sachlichkeit und Einsicht in die Notwendigkeiten hoffen. Doch mit Ochmann zeigt sich immer deutlicher: Auch bei der Moral kommt zuerst das Gefühl .[133]

So ist laut Ochmann

„die »altruistische Bestrafung« […] ein Phänomen, das inzwischen nicht nur unter Laborbedingungen untersucht worden ist, sondern auch durch die direkte Beobachtung des Verhaltens von Menschen in unterschiedlichen Kulturen. Ausnahmslos bestätigte sich die theoretisch gewonnene Vermutung, dass Menschen bereit sind, es sich sogar etwas kosten zu lassen, um Missetäter bestraft zu sehen. Hierin zeigt sich übrigens ein Zug von Moralität, der so nur beim Menschen zu beobachten ist: Wir mischen uns ständig – innerlich oder auch ausdrücklich – in moralische Angelegenheiten ein, die uns im Grunde gar nichts angehen, weil wir nicht direkt betroffen sind. Anders wäre zum Beispiel der Erfolg von Gerichtsshows im Nachmittagsprogramm des Fernsehens kaum zu erklären. […] Neurobiologisch gesehen kommt der Strafe jedenfalls eine Schlüsselrolle bei der Ausbildung des Sozialverhaltens zu.“ (Ochmann, 2008, 237 f.)

Für Richard Dawkins, seines Zeichens Zoologe und theoretischer Biologe, welcher 1976 mit seinem Buch The Selfish Gene[134] bekannt wurde, ist der Mensch (und freilich nicht nur er) eine raffinierte Überlebensmaschine oder besser gesagt eine „Genmaschine“[135], welche sich im Laufe der Evolution allein durch die Selektion von Genen durchsetzen konnte. Gene müssen daher immer egoistisch sein (was sinnbildlich zu verstehen ist, da Gene weder Gefühle noch Absichten besitzen). In der Konkurrenz einzelner Individuen um Ressourcen mussten diese Strategien entwickeln, sich anderen gegenüber behaupten zu können. Für Dawkins zählt nur der ultimate Zweck, nämlich der Egoismus der Gene, das heißt im weitesten Sinne ist das Ziel die genetische Replikation. Es geht hierbei immer um „kin-selection“ und „inclusive fitness“. Die Konkurrenz (innerartlich sowie zwischenartlich) stellt für ihn den Motor der Evolution dar. Die Fortpflanzung im proximaten Sinn bedeutet lediglich Glück, Lust und Vergnügen in Form einer Endorphinausschüttung. Im Hinblick auf Sozialität sind wir nach Dawkins nahbereichsorientierte Kleingruppenwesen, daher pflegen wir einen nepotistischen Altruismus (Verwandtschaftsselektion). Laut Soziologen ist tatsächlicher Altruismus als „pathologisch“ einzustufen, für Dawkins allerdings ist ein Nahbereichs-Altruismus sowie reziproker Altruismus („wie Du mir so ich Dir“) in jedem Fall als genegoistisch zu erachten.[136] Das heißt, eine Kooperation von Individuen ist in jedem Fall allen Beteiligten von Nutzen.

Naturalistische Ethik-Begründungen gehen oftmals in Richtung des Sozialdarwinismus, welcher normative Regeln wie etwa „das Recht des Stärkeren“ formuliert. Die ‚angeborene Vernunft’ wird abermals (wie schon bei Ochmann) definiert als moralisches „Gefühl“, wofür in letzter Instanz das Limbische System im Gehirn zuständig ist, da es zur Verarbeitung von Emotionen und der Steuerung von Triebverhalten dient.[137] Naturalistisch gesehen ist Ethik insofern lediglich ein Funktionalismus (philosophische Theorie über die Natur mentaler Zustände). Nichts desto trotz sind nicht nur nach der Auffassung von Aristoteles, Kant, Mill und Wittgenstein eine Moral- und Werte erziehung [138] ein Muss (Wittgenstein nennt dies sogar Abrichtung), um die drei zentralen Bereiche der Moral, nämlich die Einhaltung der Gemeinschaftsregeln (weiter gefasster Gen-Egoismus), Achtung der Menschenwürde (laut Verfassung) und gewaltfreien Umgang mit anderen Sozietäten (In-group versus Out-group) innerhalb einer kulturellen Gruppe zu erhalten. Eine Beachtung dieser drei Bereiche dient einer Anpassung an die jeweils gegebene (und sich zum Teil rasch ändernde) Lebenswelt, einer Herstellung von Leistungsfähigkeit (durch Ausbildung einer kollektiven Identität, einem „Wir“-Gefühl) und einer Steuerung durch Reflexion (auch bekannt als Kants Paradoxon der „Erziehung“ zur Freiheit). Um reflexive Verantwortlichkeiten für andere außer den eigenen Verwandten und somit eine Relativierung der emotionalen Beschränktheit herzustellen, ist eine gewisse Konditionierung in diese Richtung unumgänglich. Das Erlernen von Moralnormen erfolgt hierbei durch Verarbeitung positiver bzw. negativer Rückmeldung bzw. Reaktion der Umwelt, was auch als operantes Konditionieren eines autopoietischen Systems gesehen werden kann. Aber nicht nur Strafe und Belohnung dienen als Erziehungsmittel, sondern auch die Vermittlung von Wissen und die Förderung der moralischen Urteilsfähigkeit durch Vorbildfunktion (Lernen durch „Mimesis“ hat eine enorme Bedeutung). Da soziale Lebewesen sehr viele ethischen Verhaltensnormen lernen müssen, werden gewisse Regelmäßigkeiten in Form von Verhaltensroutinen (bzw. Stereotype) ausgebildet, die längeres Nachdenken in moralischen Entscheidungssituationen im Alltag unnötig machen. Allerdings haben verschiedene Kulturen unterschiedliche Regelmäßigkeiten ausgebildet, was in dem bekannten Pluralismus von Moralen resultiert.

Im Gefolge von Edward O. Wilsons Empfehlung, "die Ethik vorübergehend den Philosophen aus den Händen zu nehmen und zu biologisieren" (Wilson, 1975) erschienen in den letzten Jahren zahlreiche Publikationen, die genau dies versuchten. Allerdings wird es immer schwieriger zu definieren, wo die Wissenschaft der Biologie ihre Grenze hat und etwas anderes (wie z. B. Geist oder Kultur) anfängt. Die Demarkationslinien verschwimmen zusehends. Und so beschäftigt sich beispielsweise die zu der Disziplin der Neurowissenschaften relativ neu hinzugekommene Neuroethik[139] mit Fragen wie:[140]

- Warum sind Menschen gewalttätig?
- Warum sind sie habgierig, sadistisch, heuchlerisch oder arrogant?
- Warum fehlt es manchen anscheinend an Mitleid selbst mit den Kleinsten und Bedürftigsten?
- Stecken Gewaltbereitschaft und Selbstsucht vielleicht schon von Geburt an in ihnen?
- Oder sogar, wenn auch vielleicht tief verborgen, in jedem von uns?
- Ist es womöglich nur eine angelernte oder antrainierte dünne Schutzschicht, kulturelle Tünche, die unsere ansonsten bestialische Natur umschließt?

Mit dem Verblassen des christlichen Glaubens und seiner Mythen in weiten Teilen Europas sind die Fragen nach der Moral, nach Gut und Böse, nicht weniger geworden. Ochmann ist der Ansicht, dass es auch in einer nachchristlichen Welt zwar noch ein diffuses Gefühl für die Sünde gibt, dieses jedoch nur noch selten mit einem traditionellen Gottesglauben verbunden ist:

„Wer heute jemanden zum Beispiel wegen seiner Hautfarbe oder Abstammung, seines Geschlechts oder seiner Sexualität benachteiligt oder gar verfolgt, versündigt sich gegen die Menschenrechte. Wer Giftmüll ins Meer kippt, versündigt sich gegen die Umwelt. Und wer von Deutschland aus zum Beispiel in die Karibik fliegt, versündigt sich – eine neuere Variante – gegen das Weltklima.“ ( Ochmann, 2008, 18)

Ein naturwissenschaftliches Bild des moralischen Menschen tritt immer deutlicher zutage, denn: Auch der moralische Mensch ist zuerst einmal biologisch Mensch[141] und, so ist der Theologe Ochmann sich sicher, die Biologie ist unausweichlich die Basis von alledem, wie wir als soziale Wesen denken und fühlen, wie wir urteilen und handeln. Doch:

„Menschen möchten sich nicht mit anderen Tieren in einer Klasse sehen. Sie sind bereit zuzugeben, dass sie Tiere sind, aber ‚dazu noch etwas anderes’.“ (Alexander, 1987)[142]

Und eben dieses „etwas andere“ ist problematisch. Die Genetik konnte auch mit der Entschlüsselung des menschlichen Genoms keine exakten Ergebnisse hierzu liefern. Denn Gene haben offenbar keine klar erkennbaren Grenzen, sondern können sich überlappen oder sogar ineinander verschachtelt sein.[143] Dies bedeutet, dass Gene, anders als bislang angenommen, flexibel, variabel und anpassungsfähig sind, und insofern nicht lokalisierbar. Zudem fanden Epigenetiker heraus, dass das Epigenom sich nicht nur mit dem Ort, d. h. dem jeweils betrachteten Teil des Organismus (z. B. den Knochen, den Leberzellen oder den Neuronen im Gehirn) ändert, sondern es ändert sich auch mit der Zeit. Eine signifikante Rolle spielen hierbei überdies die Umweltfaktoren, da unterschiedliche Lebensstile bei Zwillingen zu nachweisbaren Differenzen beitragen.[144] Ein weiteres Rätsel ist das Phänomen Bewusstsein, das konkrete Wissen über „mich, hier, jetzt“. Genauso rätselbehaftet ist nach wie vor das bewusste Empfinden von Schmerz, oder warum sich überhaupt irgendetwas in unserem Leben genauso anfühlt und nicht anders[145], und laut mancher Neuroforscher und Philosophen wird dieses als „Leib-Seele-Problem“[146] bekannte Phänomen nie hinreichend beantwortet werden können.[147] Auch kann der Geist mit Bewusstsein nicht (unbedingt) gleichgesetzt werden. Er schließt das Bewusstsein zwar mit ein, besitzt aber überdies noch unbewusste Anteile. So stellt jegliche Wahrnehmung nur eine unbewusst verarbeitete Repräsentation der Außenwelt in unserem Gehirn dar, nicht aber die Realität selbst.[148]

Über die Frage, was als moralisch bzw. unmoralisch zu gelten hat, herrscht nicht einmal innerhalb eines Kulturkreises ein einheitliches Verständnis. Die zwei zentralen moralphilosophischen Argumentationsformen für die Rechtfertigung sittlicher Urteile sind die deontologische und die teleologische Begründung. Während die deontologische Begründung davon ausgeht, dass ein moralisches Urteil oder eine Handlung in sich gut oder schlecht ist (aufbauend auf ewigen Werten, ähnlich Kants kategorischem Imperativ des Guten als Zweck an sich), geht die teleologische davon aus, dass nur die Folgen einer Handlung relevant für eine moralische Beurteilung derselben sind (valuative Sätze haben hier Vorrang gegenüber normativen). Unter Moral verstehen wir „ein System, welches die Beziehungen der Individuen zueinander regelt“ (Frankena, 1994)[149] und als solches ein soziales Instrument, das „der Gesellschaft als ganzer zur Lenkung des Einzelnen und kleinerer Gruppen“ (Frankena, 1994)[150] dient. Es geht dabei um die Werturteile über konkrete Handlungen, Personen und Motive. Was aber unterscheidet nun eine moralische Handlung von einer nicht- bzw. außermoralischen? Sittliche Urteile richten sich nach den Maßstäben oder Normen, den „mores“ also, die je nach Gesellschaft unterschiedlich ausfallen können. Das Spektrum solcher Urteile ist erschreckend weit, wie auch Ochmann befindet.[151] Die Ethik als die Wissenschaft von der Moral kann sittliche Urteile nun entweder deskriptiv erfassen oder als normativ vorgeben, indem zugleich alle anderen möglichen Urteile verworfen werden. Allerdings sind die Kriterien hierfür Verhandlungssache. Eine Voraussetzung für einen Diskurs aber ist, dass Menschen überhaupt in der Lage sind, moralische Urteile zu fällen.[152] So stellt sich die Frage, ob ich etwas überhaupt für moralisch richtig halten kann, trotzdem ich mich selbst nicht danach verhalte, ohne einem performativen Widerspruch zu erliegen. Metaethiker wie der britische Philosoph G. E. Moore halten eine Definition von „gut“ für schlichtweg unmöglich, da eine solche nach außermoralischen Maßstäben gefällt werden müsste, um einem objektiven Wahrheitsanspruch gerecht werden zu können. Das Gute lässt sich demnach – genauso wenig wie das Böse – klar definieren. Doch schon lange vor Moore, nämlich im Jahre 1739, hatte David Hume bereits die These aufgestellt, dass das „Sollen“ nicht mit dem „Sein“ begründet werden kann, und die insofern etwas Ähnliches besagt, nämlich dass aus rein deskriptiven Aussagen keine normativen abgeleitet werden können. Moore bezeichnete diese Argumentationsfigur als „naturalistischen Fehlschluss“. Intuitionisten etwa sind der Meinung, Gut und Böse brauche überhaupt nicht definiert zu werden, da diese Begriffe nur „intuitiv wissbar“ sind und es irreduzibel mehrere Moralprinzipien gibt, wobei diese kein inferentielles (d. h. nur mittels Schlussfolgerungen deduzierbares) Wissen darstellen. Kognitivisten wiederum sind der Auffassung, dass moralische Urteile genauso als richtig oder falsch beurteilbar sind wie die Aussage über den durchschnittlichen Abstand zwischen Erde und Mond.

Dennoch lassen sich allem Anschein nach drei Themenbereiche finden, die über alle politischen und kulturellen Grenzen hinweg weltweit in moralischer Hinsicht von Bedeutung sind. Auf Basis von ethnologischen Untersuchungen Ende der 1990er Jahre stellte der in Chicago lehrende Anthropologe und Psychologe Richard Shweder die sogenannte CAD-Hypothese (Community-Autonomy-Divinity) auf, die besagt, dass individuelle Freiheit, Gemeinschaft sowie Spiritualität allen Menschen auf der Welt gleichermaßen wichtig sind, wenn auch mit unterschiedlicher Gewichtung.[153] Dabei muss differenziert werden zwischen lediglich einem Verstoß gegen Konventionen oder aber einem moralisch verwerflichen Akt. Letzterer bedarf zumindest eines potenziellen Opfers, damit er moralische Relevanz erhält. Zur Unterscheidung solcher Situationen empfiehlt der amerikanische Philosoph und Soziologe John Rawls, welcher der Überzeugung ist, dass Menschen ein angeborenes Empfinden für Fairness haben, anhand eines „reflektierten Gleichgewichts“ zu einem moralischen Urteil zu gelangen. Dabei können und sollen alle in Frage kommenden ethischen Prinzipien den jeweiligen Verhältnissen und Bedürfnissen entsprechend abgewogen und auf faire Weise angepasst werden, bis sie konfliktfrei nebeneinander gelten und so zum gemeinsamen Fundament moralischer Urteile werden können.[154]

Ein einzelner Mensch, wäre er völlig allein auf der Welt, wäre allerdings noch kein Mensch im eigentlichen Sinne. Er benötigt die wechselseitigen Bezüge und Beziehungen einer Gruppe, um Mensch sein zu können, d. h. wir sind von Anfang an „social animals“ (Ochmann, 2008, 74). Von der und über die Existenz der anderen erfahren wir allein durch bewusste Wahrnehmung. Die Perzeption von Handlungen anderer bedeutet aber noch nicht zugleich auch Verstehen (der Akteure), selbst wenn man annähme, dass aus den kausalen Zusammenhängen einer Handlung tatsächlich die Absichten des Handelnden ersichtlich würden. Aber:

„Indem wir die Handlungen der anderen verstehen, lernen wir ihre Seelen kennen.“ (Meltzoff, 2002, 24)[155]

Hierfür bekommen wir zwar von Natur aus eine gewisse Grundausstattung mit, das so genannte „Kernwissen“, jedoch ermöglicht uns die „Plastizität“ des Gehirns, uns immer wieder zu adaptieren. Diese Kernwissenssysteme, welche das Fundament unseres moralischen Handelns bilden, beinhalten a priori Kenntnisse und Fähigkeiten wie

- eine Trennung belebter von unbelebter Welt,
- dass Handelnde ein Ziel haben,
- ein angeborenes abstraktes Zahlenverständnis bzw. die Vergleichbarkeit zählbarer Größen,
- Entfernungen, Winkel, Richtungen, alles Geometrische für eine räumliche Orientierung,
- aber auch: ein soziales Grundsystem zur Unterscheidung „wir“ von anderen.

Diese letztgenannte Fähigkeit führt dazu, dass wir uns immer einer Gruppe zugehörig fühlen wollen, wobei die Gruppenbildung anhand beliebiger Kriterien erfolgen kann. Eine Einstellung zugunsten der eigenen Haplogruppe (Rasse) und gegen andere ist laut einer Studie, die von Andrew Baron und Mahzarin Banaji an der Harvard-Universität 2006 durchgeführt wurde, genetisch veranlagt.[156] Dies könnte vermuten lassen, dass wir alle von Natur wegen Rassisten sind. Tatsächlich spielen das Geschlecht und das Alter zur Bildung einer Gruppe eine ähnliche Rolle wie die Rasse, und für diese drei Kriterien lassen sich evolutionäre Gründe anführen. Denn letztendlich sind wir zwar alle von derselben Art – aber noch lange nicht gleich. Je höher allerdings die Gemeinsamkeiten eines anderen „mit mir“ sind, umso eher gibt es eine Allianzbildung, die sich als effektiv und verlässlich einschätzen lässt. Da eine Allianz Vorteile mit sich bringt, weil wir gemeinsam in jedem Fall stärker sind als allein, suchen wir die Gesellschaft und Freunde[157]. Das grundlegende Hauptkriterium für die Wahl bildet vor allem die Ähnlichkeit (bspw. von Vorlieben oder Ansichten) – aber auch die Sprache. Denn spricht jemand wie wir, dann verdient er offenbar mehr Vertrauen, wie eine Harvard-Studie von Elizabeth Spelke an Klein(st)kindern gezeigt hat.[158] Der einst von dem Schweizer Psychologen Jean Piaget konstatierte „Egozentrismus“[159] beim Kleinkind wurde zwischenzeitlich widerlegt. Andrew Meltzoff, Elizabeth Spelke und andere konnten nachweisen, dass Babys während der ersten sechs Monate Kosmopoliten (nicht geprägt auf eine bestimmte Sprache) sind, der Lernerfolg dabei allerdings stark vom sozialen Austausch abhängt. Ein Lernen ohne Lehrer ist – jedenfalls zu Beginn – unmöglich.[160]

Ein angeborenes universelles moralisches Wissen, welches konkrete Normen beinhaltet, gibt es nicht, dazu sind die Unterschiede der Wertesysteme weltweit zu groß. Möglicherweise ist aber der Gerechtigkeitssinn ein Erbe unserer Gene (vgl. Abschnitt 2.3). So scheinen die Spiegelneurone die Basis unseres gesamten sozialen Lebens und damit auch der Ausgangspunkt für unser moralisches Verständnis zu sein. Sie dienen als Brücke zwischen „mir“ und „dir“, und nur so, in unablässigen Spiegelungen und daraus wachsenden Beziehungen, ist es uns möglich, zu urteilen und zu handeln, nur so können wir leben.[161] Diese Fähigkeit zur „Theory of Mind“ stellt den zentralen Faktor sozialer Kompetenz dar und wird von Kindern manchmal sogar auf tote Objekte ausgeweitet, die sodann zu Lebenden werden und einen tieferen Sinn bekommen (so z. B.: Wolken sind am Himmel damit es regnet).

Wir leben in einer „wir-zentrischen“ Welt. Schon aus purem Eigeninteresse denken wir an die Bedürfnisse anderer. Allerdings beeinflusst die Einstellung der jeweiligen sozialen Gruppe, in der wir uns bewegen, auch unsere Einstellung und damit unsere Äußerungen.[162] Dennoch ist ein Vergleich bzw. die Konkurrenz mit anderen wichtig für uns. Sie stimuliert unser Belohnungssystem, das ventrale Striatum, sofern wir dabei „mehr“ bekommen als andere – Gerechtigkeit spielt hierbei keine Rolle.[163] So schrieb der Zoologe Richard D. Alexander 1987, dass „Gesellschaften […] Ansammlungen von Individuen [sind], die ihren Eigeninteressen folgen“ (Alexander, 1987)[164] und menschliches Verhalten ebenso wie Moral nur von diesem Gesichtspunkt aus gesehen werden kann. Aber es gibt keinen Augenblick, den wir nur vernünftig durchlebten – Gefühle sind unser Leben. Und die Empathie ist die einzige Möglichkeit mittels derer wir Einblick bekommen in die Gefühle anderer. Die neuronalen Spiegelungen gelten nicht nur für einfache Handlungen, sondern auch für an anderen wahrgenommene Gefühlsregungen. Wird beispielsweise die Schmerzmatrix aktiviert, so feuern zugleich zwei Hirnareale, eines für die (objektiv) detaillierte Wahrnehmung des eigenen Körpers, und eines für die subjektive Bewertung des wahrgenommenen Schmerzes. Bei letzterer kann das Ausmaß je nach Verfassung, Situation und Stimmung variieren. Wird dieses Hirnareal aktiv, so kann nur eine Aussage darüber gemacht werden, dass bzw. wie der Schmerz bewusst gefühlt wird, nicht aber darüber, wie stark er tatsächlich ist. Wird Schmerz nun tatsächlich am eigenen Körper wahrgenommen, so feuern beide Areale, bei einer Beobachtung feuert lediglich das subjektive Areal. Die Versuche, die diese Erkenntnisse geliefert haben, wurden an Personen durchgeführt, die sich gut kennen und mögen. Könnte dieses „Mitfühlen“ anders ausfallen, wenn wir die Personen, bei denen wir Schmerzeinwirkung wahrnehmen, nicht kennen oder nicht mögen? Wie viel Sympathie braucht Empathie? Die Anteilnahme wird umso stärker sein, je näher wir jemandem stehen, und im gegenteiligen Fall können wir die Gefühle anderer auch „offline“ wahrnehmen, ohne sie mitzuempfinden. Eine innere Ablehnung schiebt dem Mitempfinden einen Riegel vor. Empathie erlaubt uns einzuschätzen, wie unser Gegenüber auf diverse Handlungen reagieren wird, aber auch welche Gefühle und Gedanken sie bei ihm auslösen werden. Auf der Suche nach Vertrautheit filtert unser Gehirn Wahrnehmungen in bedeutsame und weniger bedeutsame Anteile. Dabei ist der Blickkontakt der zentrale Aspekt. Wenn uns jemand direkt ansieht, hat dies unwillkürlich einen höheren Stellenwert und kann bei Gesprächspartnern dazu führen, dass sie Gesten und Mimik dem Verhalten ihrer Umgebung anpassen, was als „Chamäleon-Effekt“ bezeichnet wird. Unsere Empathie kann sich aber auch auf Vertreter anderer Spezies ausdehnen, was viele Tierbesitzer bestätigen werden.[165] Zuneigung und Ablehnung, in Form eines emotionalen Bandes, haben somit einen großen Einfluss auf die Empathie. Und nicht nur das, denn Versuche von Tania Singer mit ihren Kollegen vom University College London, die auf Basis des „Gefangenen-Dilemmas“[166] von Merrill Flood und Melvin Dresher der Rand Corporation aus dem Jahre 1950 entworfen wurden, konnten zeigen, dass Männer Übeltäter bestraft sehen wollen – ihr Belohnungssystem strahlt auf. Bei Frauen ist dies hingegen anders. Während das männliche ethische System auf Gerechtigkeit fußt, steht bei Frauen eher die Fürsorge im Vordergrund.[167] Zudem leuchtet unser Belohnungssystem aber auch dann auf, wenn wir anderen Gutes tun; wir gefallen uns in der Rolle des Wohltäters. Spontane Hilfsbereitschaft konnte bereits bei Kleinkindern nachgewiesen werden – dasselbe gilt übrigens auch für Schimpansen, was bedeutet, dass (echter) Altruismus demnach keine ur menschliche Eigenschaft ist.[168] Altruismus lediglich reziproker Art im Sinne von „wie Du mir so ich Dir“ gibt es auch im nichtmenschlichen Tierreich sehr häufig, wie etwa bei Vampirfledermäusen (vgl. Abschnitt 3.2.4). Unser cerebrales Belohnungssystem ist auch dafür verantwortlich, dass wir uns durch Teilen selbst belohnt fühlen. Spenden wir beispielsweise Geld, so fühlt es sich für uns so an, als hätten wir selbst welches erhalten. So fanden Forscher um William Harbaugh von der University of Oregon in Eugene heraus, dass bei freiwilligen Spenden in einem Finanzspiel das Belohnungssystem im Gehirn von Probanden nur dann aktiviert war, wenn die Abgabe nicht „von oben“ verordnet war, selbst dann, wenn sie einem guten Zweck diente. Demzufolge müssen Entscheidungen nicht immer dem eigenen Wohl dienen, um glücklich zu machen.[169] In der Forschung wird dieser Effekt mit dem Begriff „warm glow“ bezeichnet.[170] Allerdings ist erst mit dem 25. Lebensjahr in etwa der dorsolaterale präfrontale Kortex so weit entwickelt, dass Emotionen rational bewertet und reflektiert werden können. Erst dann haben wir einen kontrollierenden Einfluss darauf, wie wir gefühlsmäßig reagieren.[171] Zuvor aber fällt Empathie uns leichter.

Bereits vor über zehn Jahren stand für den Primatologen Frans de Waal fest, dass „Moral […] so fest in der Neurobiologie verwurzelt [ist], wie alles andere, das wir tun oder sind“[172]. An der Moral scheiden sich die Geister, an ihr entscheidet sich aber auch, wer wir (für andere) sind. [173] In unserem Gehirn vollzieht sich dabei so etwas wie eine Art „Schwarmintelligenz“ oder gar „Emergenz“[174], durch eine Kooperation von Milliarden von Nervenzellen – ohne voneinander zu wissen. Die Amygdala (oder auch „Mandelkern“), die im limbischen System liegt, schafft eine assoziative Verbindung zwischen einer bestimmten Wahrnehmung und einer Erwartung von Belohnung oder Bestrafung. Um in kritischen oder allzu komplexen Situationen möglichst schnell reagieren zu können, gibt es zudem erprobte Verhaltensstrategien (Amygdala-Strategien) als abgespeicherte Erfahrungswerte. Das bedeutet zugleich, dass Intuitionen und Emotionen oftmals den rationalen Part im Gehirn steuern. Der präfrontale Kortex ist nicht nur zuständig für die Abschätzung und Bewertung von Handlungen anhand von Erfahrungen und gelernten Regeln, sondern übernimmt auch eine moralische Bewertung. Wurde dieser Teil des Gehirns verletzt, so leidet gezwungener Maßen auch das Sozialverhalten darunter, da eine enge anatomische Verbindung zwischen der Amygdala und dem präfrontalen Kortex besteht.[175] Entscheidungsprozesse im Gehirn gehen mit einer Abschätzung der zu erwartenden Belohnung (Ausschüttung von Dopamin) für jede zur Auswahl stehende Handlungsalternative einher.[176] Diese Entscheidungen lassen sich neurobiologisch messen und darstellen. So kann man im Gehirn drei Instanzen der Entscheidungsfindung unterscheiden:

- Die Großhirnrinde ist zuständig für ein bewusstes Abwägen des Für und Wider (hierin fließt das im Hippocampus gespeicherte Erfahrungswissen ein)
- Dem Frontallappen (insbesondere dem orbito-medialen präfrontalen Kortex) kommt eine wichtige Rolle bei der mentalen Kontrolle zu
- Emotionale Bewertungen werden vom limbischen System wie den Amygdalae beigesteuert.

Ein wichtiger Antriebsmotor ist das bereits erwähnte Belohnungssystem mit Nucleus accumbens und dem ventralen tegmentalen Areal, da es den möglichen Lohn der Mühen antizipiert. Für den Hirnforscher Gerhard Roth steht fest, dass unser Bewusstsein ein geringer Teil dessen ist, was unser Gehirn in jeder Sekunde verarbeitet. Dabei dirigieren uns unterschwellige Lust- oder Unlustgefühle. Rationale Gründe dafür, warum wir uns gerade so oder so entschieden haben, werden im Nachhinein zurecht gelegt. Das bedeutet, dass bewusstes Denken, emotionale Reaktionen und die als Intuition bezeichneten Einflüsse unbewusster Verarbeitungsprozesse im Alltag Hand in Hand gehen und daher eine klare Grenzziehung im Gehirn nicht – bzw. noch nicht – möglich ist.

Im Hinblick auf Un-Moralität im Alltag muss man jedoch zwischen antisozialem (reaktiv aggressives) Verhalten und dem eines Psychopathen (instrumentell aggressiv) unterscheiden. Psychopathen, die immerhin etwa ein Prozent der Gesamtbevölkerung ausmachen, haben kein Mitgefühl. Bei ihnen liegt eine emotionale Störung bzw. Taubheit vor, welche durch eine Schädigung der Amygdala hervorgerufen wird. Daher sind sie bindungsunfähig und können keine Empathie entwickeln. Für alle anderen Menschen ist Empathie aber die Grundlage jeglicher Sozialität. Moral ist insofern eine „soziale Erscheinung“, und jeder von uns gehört zugleich mehreren Moralsystemen an (z. B. Familie, Beruf, Vereine etc.).[177] Den Unterschied zwischen der Verletzung einer Konvention oder aber einer moralischen Regel (nämlich durch die Schädigung eines anderen) erkennt ein Kind bereits ab einem Alter von etwa dreieinhalb Jahren. Für Ochmann besteht die Grundkonstellation für eine Sozialisierung und Gewissenbildung aus den Faktoren Temperament (inklusive genetischer Voraussetzung), Erziehung, sowie dem Verhältnis dazwischen. Zudem erachtet er die Sprache als wichtig für den Lernprozess, um sich über Emotionen und Erwartungen unterhalten zu können. Starke gefühlsbeladene Urteile der Eltern haben eine stark gewissensbildende Kraft. Belohnung und Bestrafung dienen als Wegweiser zu moralisch korrektem Verhalten, wobei diese beiden Instrumente aber schon von Kindern ab drei Jahren kritisch registriert werden. Die Reaktionen der Eltern auf das eigene Verhalten weisen den Weg zu moralischen Standards, eine nicht unbedingt nur unkritisch verinnerlichte Form äußerer Regeln. Diese „innere Repräsentation“ der Eltern dient dem Kind als Simulationsmodell, wenn diese nicht anwesend sind. Zugleich mit dem „Ich“ erwacht beim Kind auch das Gewissen. Mit dem Selbstbewusstsein entwickelt sich die Moral als Basis des eigenen Verhaltens, aber erst ab einem Alter von fünf Jahren sind moralische Begründungen möglich.

In diesem Zusammenhang gibt es einige erwähnenswerte Erkenntnisse, die in Studien ermittelt werden konnten, wie zum Beispiel der des „Halo-Effekts“[178]: Demzufolge haben attraktive Menschen Vorteile in der Bewertung durch andere, aber auch vor Gericht; Frauen profitieren dabei noch mehr als Männer. Außerdem konnte nachgewiesen werden, dass die Bereitschaft, einem anderen Menschen in einem Notfall zu helfen, in dem Ausmaß sinkt, je höher die Anzahl der Menschen um uns herum ist.[179] Dieser Effekt wird bezeichnet als „Diffusion der Verantwortung“ und kann mit Sicherheit herangezogen werden zur Erklärung einiger (auch jüngst) historischer Begebenheiten, genauso wie der „Luzifer-Effekt“[180], den der Psychologe Philip George Zimbardo in seinem berühmten Stanford-Prison-Experiment[181] belegen konnte. Dieser Luzifer-Effekt ist dafür verantwortlich, dass sich normale, „gute“ Menschen unter bestimmten Bedingungen in sadistische Teufel verwandeln, da das Gehirn bei Erfüllung der „Pflicht“ für eine neuronale Belohnung sorgt. Das mag bedeuten, jedes Ziel lässt sich rechtfertigen und jeder Mensch zur Grausamkeit verführen, wenn er nur glauben darf, dass sein Tun der „Ehre“ dient und jemand auf ihn stolz ist.[182] Ein weiterer interessanter Aspekt ist, dass Scham im Vergleich zu Schuld als schlimmer empfunden wird, da sie tief ins Selbstwertgefühl eingreift. Alle genannten Effekte, sowie weitere nicht willentlich gesteuerte Abläufe, lassen sich als implizite kognitive Prozesse zusammenfassen. Diese, aber auch Stereotype (hierunter versteht man ein Verallgemeinern ohne hinreichenden Grund auf Basis früherer Erfahrungen oder übernommener Urteile) und „Priming“-Prozesse (eine vorausgehende Prägung unserer Urteile durch Erfahrung) basieren letztendlich auf Emotionen und beeinflussen (oder verfälschen) unsere Urteile maßgeblich. Die Gefühle spielen die entscheidende Rolle, denn sie gehen den moralischen Urteilen voraus, wodurch Moral manchmal unlogisch erscheinen mag. Emotionen sind es also, die uns in moralische Dilemmata und Gewissenskonflikte stürzen. Ohne sie würde es uns leichter fallen, rein utilitaristisch zu denken, wie sich an Menschen mit Schädigungen in den entsprechenden Gehirnarealen nachweisen lässt.[183] Am schwersten sind für uns Entscheidungen zu treffen, bei denen es in jedem Fall Opfer gibt.[184] Auch wenn reiner Utilitarismus in manchen Situationen moralphilosophisch vielleicht angebracht oder wenigstens nachvollziehbar sein mag, ist der Mensch an sich in dieser Hinsicht dennoch überfordert.[185] Die Hirnforschung kann nur zeigen, was in unseren Köpfen vorgeht – welche Urteile moralisch „gut“ sind, ist hingegen eine philosophische Frage. Und die Moralphilosophen müssen sich der Erkenntnisse der Hirnforscher annehmen, insoweit stimme ich mit Frank Ochmann überein, „wenn sie nicht völlig realitätsfernen Hypothesen und Theorien anhängen wollen“ (Ochmann, 2008, 193).

Der Wille moralisch „gut“ zu handeln entspringt dem Wunsch, sich gut zu fühlen. Deshalb führen wir solche Ereignisse herbei, die eine Belohnung (so genannte „rewards“, ausgehend vom ventralen Striatum) versprechen. Unser Gewissen prüft dabei, inwieweit wir mit dem verinnerlichten Verhaltenskodex im Einklang sind. Man kann dies vergleichen mit einer Art Konditionierung, eine Belohnungserfahrung verfestigt das gezeigte Verhaltensmuster. Und so sagte einst Jeremy Bentham:

„Es bereitet uns Schmerz, moralisch zu versagen, und Lust, wenn unser Verhalten unseren inneren Normen oder Standards entspricht.“[186]

Dies bedeutet also, Gefühl kommt vor Verstand, und ein fertiges Urteil kommt vor dessen sachlicher Begründung.

„Wir argumentieren in einem konkreten Fall in eigener Sache und versuchen, die Dinge so darzustellen, wie sie uns am besten in den Kram passen.“ (Ochmann, 2008, 207)

So genannte „Defensivmechanismen“ dienen laut Sigmund Freud dem Zweck, das eigene Weltbild zu erhalten – samt seiner Vorurteile. Dazu gehören alle Formen von Ausreden und Rationalisierungen, welche Logik oder Kausalität suggerieren sollen wo keine ist. Denn, so scheint es: Nicht die (intersubjektive) „Wahrheit“ macht glücklich – sondern Recht zu haben.[187] Und erst wenn alle Defensivmaßnahmen nichts mehr nützen, keine Ausreden und Rationalisierungen, sind wir bereit, von unserer eingenommen Position abzurücken und eine neue zu beziehen, die uns plausibel erscheint. Allerdings sind wir für die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe zu mancherlei Zugeständnissen bereit, sind in dieser Hinsicht sozusagen korrupt, denn es spielt eine erhebliche Rolle, was die Gruppe über individuelle Entscheidungen denkt. Eine Identifikation (d. h. von uns auf andere zu schließen) mit anderen und deren Reaktionen auf das eigene Handeln sind für die eigenen moralischen Urteile relevant. So kann es sogar körperlich weh tun, ungerecht behandelt zu werden. Sozialer Liebesentzug macht uns zu schaffen und verweist direkt auf die Quelle menschlicher Moralität: Ohne die Anerkennung und Wertschätzung von anderen können wir nicht leben.[188] Vermutlich tragen wir Menschen deshalb eine Veranlagung für den parochialen[189] Altruismus in uns.

Nun fehlt nur noch der Begriff der „Würde“, die nach der Beobachtung bestimmter Wissenschaftler etwa den Grad von Respekt oder „öffentlichem Wert“ darstellt, den einem andere zugestehen.[190] Und dies ist ein weiterer Grund dafür, dass, wie bereits erwähnt, die bloße Anwesenheit anderer unser Urteil und Verhalten in bestimmten Situationen beeinflussen und verändern kann. Das was wir tun „soll den Erwartungen derer entsprechen, auf die es uns ankommt und deren Wertschätzung wir brauchen wie die Luft zum atmen“ (Ochmann, 2008, 222). Denn die Zugehörigkeit zu einer Gruppe bietet im Idealfall Schutz, Versorgungssicherheit, Unterhaltung, Freunde, Sexualpartner, kurz gesagt alles, was das Leben sicher und angenehm macht, alles, was gute Gefühle in uns zu wecken vermag. Hält man sich nicht an die Regeln droht Ausschluss. Die Gruppe kann als soziales Kapital betrachtet werden – sofern alle sich an die vorgegebenen Normen halten. „Werte“ werden immer von der Gesellschaft gebildet. Durch Austausch und Verschmelzung von Gruppen sind sie einem steten Wandel unterworfen. Für diesen Vorgang, dem Aufbau von Vertrauen, einem Annähern von Gruppen, findet sich in der Fachliteratur der Begriff „Bridging“, was soviel bedeutet wie Integration.[191] Eine gemeinsame Sprache hat hierbei freilich eine stark verbindende Kraft – was bei unserer Bindung zu anderen Spezies natürlich von vorn herein ausgeschlossen werden muss. Ochmann ist der Meinung, dass beispielsweise Einwanderer eine Veränderung ihrer bis dahin geltenden Regeln zu akzeptieren haben.[192] Das soziale Kapital einer Gruppe kann nur erhalten werden, wenn alle dieselben Regeln befolgen. Betrüger etwa aber missbrauchen unser Vertrauen in diese Regeln und stellen die Gemeinschaft in Frage. Wir erwarten die Bestrafung antisozialen Verhaltens genauso wie eine Belohnung prosozialens. Regelverstöße sind daher zu ahnden, und das ist auch der Grund, warum wir uns gern einmischen, um diese aufzudecken und zu bestrafen.[193] Allerdings hat die Verbindung von gemeinschaftlichem Leben und stimulierenden Gefühlen nicht erst mit dem Menschen begonnen, denn sie lässt sich in ähnlicher Form auch bei anderen Primaten finden.

Die Frage, ob es eine natürliche Moral gibt, lässt sich mithilfe der Soziobiologie also relativ gut klären. Der Philosoph und Biologe Kristian Köchy ist allerdings der Meinung, dass die Biologie allein eine moralische Einbahnstraße darstellt.[194] Dass moralisches Empfinden oder sogar das „Wissen“ über Gut und Böse neurobiologisch erforscht werden kann, bedeutet für ihn keine Provokation der Philosophie. Denn was seinerzeit Sigmund Freud noch als eine der drei großen Kränkungen der Menschheit bezeichnete, betrachten wir (jedenfalls viele von uns) heutzutage als selbstverständlich, nämlich was spätestens seit Darwin plausibel wurde: Dass der Mensch ein Produkt der Stammesgeschichte ist. Und als solches unterliegt er als Lebewesen dem evolutionären Prozess und seine Lebensäußerungen sind dem Zwang biologischen Überlebens unterworfen. Biologische und kulturelle Momente sind in der Menschwerdung aufs Engste miteinander verwoben – der Mensch ist zugleich Natur- und Kulturwesen. Schon Aristoteles betonte, dass sittliche Vorzüge weder mit Naturzwang noch gegen die Natur entstehen. Vielmehr gehört es zur menschlichen Natur, diese aufzunehmen. Und daher „philosophieren wir nicht, um zu erfahren, was Tugend ist, sondern um tugendhafte Menschen zu werden“ (Köchy, 2008, 50). Für Köchy baut demnach eine plausible Moral-Begründung auf einer Mischung aus Biologie und Kultur auf.

2.2.3 (Kognitive) Ethologie / Soziologie

„Soziale Intelligenz ist die Fähigkeit, andere zu verstehen, mit ihnen umzugehen und in Beziehungen weise zu handeln.“

(Edward Lee Thorndike, 1874-1949,

amerikanischer Lernpsychologe)

Auch wenn der Begriff Ethologie wörtlich übersetzt die „Lehre vom Charakter“ bedeutet und nach dem Zweiten Weltkrieg den bis dahin an seiner Stelle verwendeten Begriff der „Tierpsychologie“ ablöste, so werden mittlerweile synonym damit die Begriffe „vergleichende Verhaltensforschung“ bzw. „Verhaltensbiologie“ verwendet. Ausgehend von dem deutschen Zoologen Oskar Heinroth und später seinem Schüler Konrad Lorenz entwickelte sich der neue Ansatz der Ethologie weg von Experimenten in steriler Laborlandschaft hin zu einer Erforschung tierischen Verhaltens in primär natürlicher Umgebung unter evolutionstheoretischen Gesichtspunkten.[195] Die anschaulichen und oftmals originellen Erkenntnisse von Lorenz, in denen er betonte, wie komplex sich die Wechselwirkung zwischen Organismus und Umwelt gestaltet, aber auch, wie genial einfach das ihr zugrunde liegende Prinzip ist, haben Forschungen in der Genetik, Evolutionsbiologie und Psychologie angeregt. Lorenz kann als Vertreter einer biologischen Relativierung der eigenständigen Bedeutung von Moralität angesehen werden. Die Perspektive einer autonomen, transzendental-freien, moralisch-subjekthaften Person wird bei ihm weitgehend ausgeblendet. Seine Grundthese, die auf der Unterscheidung von Stammesgeschichte und Kulturgeschichte aufbaut, lautet:

„Wir werden der verantwortlichen Moral die Lösung [ihrer Probleme] nicht erleichtern, wenn wir ihre Macht überschätzen. Eher mag dies durch die bescheidene Erkenntnis erreicht werden, daß sie ‚nur’ ein Kompensationsmechanismus ist, der unsere Ausstattung mit Instinkten an die Anforderungen des Kulturlebens anpaßt und mit ihnen eine funktionelle Systemganzheit bildet.“ (Lorenz, 1977)[196]

Unter Kulturgeschichte versteht Lorenz die Evolution des menschlichen Geistes, wobei Geist etwas überindividuell Soziales darstellt; nur als Mitglied einer Gruppe kann der Mensch seiner Natur nach voll und ganz Mensch sein. Unter Stammesgeschichte hingegen versteht er ein evolutionstheoretisch rekonstruierbares Konstrukt, aus welcher der Mensch mit einer komplexen biologischen Ausstattung hervorging. Das „sozial Geistige“, eine (mit dem Vormenschlichen verglichen) qualitativ neue Systemeigenschaft, entstand seiner Meinung nach in der Evolution durch „Fulguration“[197], d. h. durch blitzartiges Entspringen einer neuen Qualität, die sich von der psychischen Verfasstheit anderer Animalien abhebt, aus der Verbindung mehrerer Systeme. Lorenz konzentriert sich fast ausschließlich auf die Probleme des sozialen Ethos, die persönliche Moralitätsbewandtnis lässt er außen vor. Die Rolle der Ethik wird angesichts der Diskrepanz zwischen der langsamen stammesgeschichtlichen Evolution und der rascher fortschreitenden und epochal wechselnden Kulturgeschichte deutlich: Sie muss dieses stammesgeschichtliche Defizit kompensieren, damit der Mensch lebensfähig bleibt.[198] Damit wird die Arterhaltung für Lorenz zum Kriterium des Sittlich-Richtigen, da die biologische Zielgerichtetheit, d. h. Teleonomie der Stammesgeschichte zur obersten Norm der gesamten ethisch-kulturellen Kompensation wird. Moralische Normen sind in der Folge davon dahingehend zu prüfen, in wieweit sie teleonom (in Bezug auf die Arterhaltung) sind. Die Konsequenz hieraus ist ein biologischer Utilitarismus, der nach Lorenz, welcher auch nichtmenschlichen Tieren ein moral-analoges Verhalten zugesteht, in der menschlichen Instinktausstattung im Grundriss angelegt ist. Allerdings weiß der Mensch seiner Auffassung nach auch nicht, ob diese Instinktmechanismen, „der Imperativ, der uns zu bestimmten Handlungen treibt, aus den tiefsten vormenschlichen Schichten unserer Person oder den Überlegungen unserer höchsten Ratio stammt“[199]. Die sittliche Vernunft ist durch eine biologisch-teleonome Vernunft vollends instrumentalisiert in der Hinsicht, dass sie kulturbedingte Fehlfunktionen der Instinkte im Sinne der biologischen Teleonomie korrigiert bzw. kompensiert. Alles, was der Fortpflanzung einer Art nicht dienlich ist, gilt nach Lorenz als zufällige Mutation, als unangepasst und wird durch Selektion wieder herausselegiert.[200]

Solch eine Relativierung der Ethik wird im Zuge eines neuen Ökologie-, Natur- und Kosmosbewusstseins häufig mit Tendenzen verbunden, welche die kosmische Stellung des Menschen biologisch nivellieren und auf die Stufe anderer Spezies stellen. Für eine Bestimmung des sittlich Richtigen können biologische Gesichtspunkte wie Arterhaltung, Ökologie, Teleonomie etc. zwar notwendige aber keineswegs hinreichende Bedingungen beibringen, da rein biologische Motive die an der unverfügbaren Selbstzweckhaftigkeit einer Person orientierte Humanitätsforderung[201] des Moralprinzips (wie etwa Gemeinwohl, Gerechtigkeit, Solidarität etc.) nicht berücksichtigen. Werden in der klassischen Ethologie phylogenetische (wie Erbkoordination und AAM[202] ) und ontogenetische Anpassung unterschieden, so muss in der Humanethologie noch die kulturelle Anpassung hinzugenommen werden. Damit wird die genetische Auslese durch eine kulturelle ersetzt, bei welcher sich die besser angepassten Kulturen durchsetzen und verbreiten.[203] Durch die Sprache wurde dieser Vorgang beschleunigt. Bei der Weitergabe von Traditionen von Generation zu Generation wurde der einstige Instinkt durch Intuition ersetzt. Noch vorhandene Triebe werden gelockert und bekommen einen größeren soziokulturellen Spielraum, weil die kulturelle Anpassung differenzierter und schneller abläuft als die phylogenetische. Demnach stellt sich die Frage, welches Verhalten als angeboren erachtet werden kann und welches erlernt ist.[204] Ethologen wie Irenäus Eibl-Eibesfeldt behaupten, dass das gesamte zwischenmenschliche Verhalten auf angeborenen Instinkten beruht, doch es hat sich gezeigt, dass die soziale Determination das menschliche Miteinander bestimmt sowie ein genetisch determinierter Instinkt. Zudem lassen sich aufgrund der Übertragung von ethologischen Begriffen in die Humanpsychologie einige Methodenprobleme aufzeigen, wie eine Verwässerung von ursprünglich präzisen Begriffen wie etwa dem des „Auslösers“[205] oder eine Vermischung von Homologie[206] und Analogie[207]. Weiters fördert die Rückbindung des Moralischen an die von Lorenz behauptete artspezifische Instinktausstattung eine doppelte Tendenz: Zum einen wird versucht, die menschliche Moralitätsbewandtnis möglichst vollständig aus angeborenen biologischen Mechanismen und Dispositionen herzuleiten, zum anderen aber werden tierische Verhaltensweisen anthropomorph interpretiert und mit moralisch relevanten Wörtern gekennzeichnet. Zudem darf trotz der unbestreitbaren Dringlichkeit der Sorgen, die Lorenz sich um die Zukunft der Menschen macht, „die Unverfügbarkeit einer Person nicht einem biologisch-utilitaristischem Konsequenzkalkül geopfert werden“ (Anzenbacher, 1992, 217), da auch ein (unbestrittener) biologisch-ökologischer Zweck keineswegs inhumane Mittel heiligt.

2.2.4 (Sozial-)Psychologie

„Moralisches Urteilen ist ein spontaner, intuitiver Prozess. Rationale Begründungen spielen dabei eine untergeordnete Rolle.“

(Jonathan Haidt, Psychologe und Primatenforscher,

University of Virginia)

Die Sozialpsychologie beschäftigt sich mit dem Beschreiben, Erklären und der Vorhersage sozialer Interaktionen bzw. dem Denken (Kognitionen), Fühlen (Emotionen) und Handeln (Conationen) des Menschen unter bestimmten Bedingungen und Einflussfaktoren. Sie lässt sich kurz zusammenfassen als „eine große Variation des Themas der wechselseitigen Beeinflussung von Menschen“ (Dörner / Selg, 1996, 284). Kognitionen, Emotionen und Conationen bilden in ihrer Summe die drei wesentlichen Funktionen der menschlichen Psyche. Bereits Platon, Machiavelli und Marx, ihres Zeichens bekannte Vorläufer der Sozialpsychologie, beschäftigten sich in historischen Darstellungen mit Fragestellungen dieser Disziplin, wie etwa:

- Wie werden Menschen beeinflusst?
- Warum akzeptieren sie, dass sie beeinflusst werden?
- Was erhöht oder vermindert die Wirksamkeit sozialer Einflussnahme?
- Wie kommt es, dass man jemand sympathisch oder unsympathisch findet?
- Wie nehmen wir andere wahr?
- Wie interpretieren wir ihr Verhalten?
- Etc.

Denn bereits die bloße Anwesenheit Anderer – egal ob tatsächliche, vorgestellte oder implizite – beeinflusst unser Erleben und Verhalten maßgeblich.[208] So nahm z. B. 1897 Norman D. Triplett, Psychologe an der Indiana University, in seiner „Theorie der Dynamogenese“ an, dass allein die Anwesenheit anderer Sportler und deren Wahrnehmung als Konkurrenten einen Reiz zur Mobilisierung latenter Energien darstelle.[209]

Sigmund Freud erklärt, wie auch Nietzsche, Moral unter anderem naturkausal. Die Psyche des Menschen ist seiner Meinung nach durchaus vergleichbar mit der Psyche höherer Tiere. Diesen psychischen Apparat unterteilt er im Zuge der Psychoanalyse bekanntermaßen in die folgenden drei Instanzen:

- „Es“ (repräsentiert die biologische Vergangenheit, Sitz der Triebe mit den beiden Grundtypen Lust- und Destruktionsprinzip; ist unbewusst),
- „Ich“ (ist Teil des Es, vermittelt dazwischen, d. h. vollzieht ein Triebkalkül; ist bewusst), und
- „Über-Ich“ (repräsentiert die kulturelle Vergangenheit, bzw. eine verinnerlichte Autorität der Eltern).

Das Ich muss zwischen drei Instanzen vermitteln: dem Es (Triebansprüche), der Außenwelt (Reize) und dem Über-Ich (Normen). Der Sinn menschlicher Praxis ist für Freud hedonistisch bestimmt durch das Programm des Lustprinzips; eine Selbstbehauptung des Ich kann daher nur im Zeichen einer individuellen Libidoökonomie erfolgen.[210] Nach Freud ist der psychologische Apparat so konstruiert, dass es keine eigenständige Bedeutung des Moralischen geben kann. Auf die Frage, aus welcher Basis es dann als Epiphänomen[211] resultiert, antwortet er, dass dies auf die Spannung zwischen dem Programm des Lustprinzips und den Anforderungen der Kultur zurückzuführen sei. Eine Triebsublimierung führt zu einer Steigerung der Kultur. Die Moral ist die Strategie, in welcher sich die Kultur gegen die Destruktivität der Aggression durchzusetzen sucht. Demnach ist Moral für Freud letztlich eine Funktion der Libidoökonomie, da die Kultur dem Lustprinzip dient. Die Angst vor „Liebesverlust“ macht das Ich bereit dazu, der Strategie und den Normen der Kultur zu entsprechen und die Installation des Über-Ichs zuzulassen. Im Kern ist der Anspruch des Gewissens (Über-Ich) ein Ratschlag der Klugheit: „Handle gewissenskonform, sonst verlierst du das Wohlwollen dessen, dessen Schutz und Hilfe du brauchst“ (Anzenbacher, 1992, 207). Mit einem apriorischen Moralprinzip kann Freud nichts anfangen. Dafür aber unterscheidet er zwei analog strukturierte Varianten der Über-Ich-Einsetzung, welche in Kombination die sittlichen Normen eines Menschen bilden: eine individuell-lebensgeschichtliche (vollzieht sich vor allem im Rahmen der Kindheit) und eine überindividuell-kollektiv-kulturelle (dabei geht es um die Über-Ich-Einsetzung in der Kultur-, Volks- und Menschheitsgeschichte).[212] Freuds Modell hat zwar ein gewisses empirisch-theoretisches Potenzial, psychische Phänomene zu erklären, seine therapeutische Brauchbarkeit ist allerdings sehr umstritten. Freuds Übergang von einem methodischen zu einem philosophischen Empirismus (in Form von Hedonismus, Instrumentalisierung der Vernunft, Ablehnung des Moralprinzips usw.) kann von ihm weder empirisch bestätigt werden, noch vermag er diesen philosophisch zu begründen. Auch kann die Differenz von Gut und Böse nicht auf den Nenner von Belohnung und Bestrafung reduziert und eine transzendentale (d. i. moralisch relevante) Freiheit nicht naturkausal in libidoökonomischen Mechanismen aufgelöst werden, da hierdurch die praktische Tragweite einer (nichtempirischen) Kausalität aus Freiheit und damit die eigenständige Bedeutung moralischer Relevanz und Verantwortung methodisch ausgeblendet werden.

Ein anderer Ansatz wird durch den Terminus der emotionalen bzw. sozialen Intelligenz gebildet. Dabei bedeutet „emotionale Intelligenz“ (begrifflich geprägt von dem amerikanischen Psychologen Daniel Goleman durch den gleichnamigen Bestseller[213], welcher im Jahre 1995 im englischen Original erschien) vor allem, sich seiner Gefühle bewusst zu sein und richtig mit ihnen umzugehen. Für den amerikanischen Lernforscher Edward Lee Thorndike, der bereits 1922 versuchte diesen Begriff zu definieren, besteht soziale Intelligenz in der „Fähigkeit, andere zu verstehen, mit ihnen umzugehen und in Beziehungen weise zu handeln“[214]. Sie kommt also immer dann mit ins Spiel, wenn zwei oder mehr Menschen aufeinander treffen. Das Konzept war damit zwar geboren, aber die allgemein gehaltene Charakterisierung ließ offen, worin genau sich die jeweilige soziale Intelligenz einer Person widerspiegele, ob und wie sie zu messen sei. Woraus genau die soziale Intelligenz eines Menschen sich zusammensetzt, fasste Mitte der 1990er Jahre der Heidelberger Pädagoge Karl-Ludwig Holtz unter folgenden Aspekten zusammen:

- Ausdruck (eigenes Wissen, Meinungen und Wünsche mitteilen können),
- Empfang (anderen zuhören können und ihre Absichten und Motive verstehen),
- Offenheit (Anregungen und Kritik annehmen können),
- Kooperation (im Team verantwortlich handeln und die Bedürfnisse von anderen berücksichtigen können),
- Gestaltung (soziale Beziehungen herstellen und pflegen, sich in der Gruppe oder im Gespräch je nach Situation angemessen verhalten können), sowie
- Identifikation (bei alledem die eigenen Ziele und Grenzen beachten können).

Ganz ähnlich bestimmen die Psychologen rund um Heinz-Martin Süß an der Universität Magdeburg die soziale Intelligenz und entwickelten auch ein Verfahren, um diese messen zu können. Ihnen zufolge umfasst sie mindestens die drei Komponenten soziale Wahrnehmung, soziales Verständnis und soziales Gedächtnis.[215] Haben wir im Abschnitt 2.1.1 als mögliche Grundlage für Empathie die Spiegelnervenzellen behandelt, so sind die so genannten „Spindelzellen“ weitere aussichtsreiche Kandidaten als „Säulen des Mitgefühls“. Erst vor wenigen Jahren gerieten diese Neurone in das Blickfeld der Forscher. Sie finden sich vor allem in der Inselrinde, einem tief im Gehirn liegenden Abschnitt des Kortex, und werden durch einen besonders großen Zellkörper und einen einzigen, geradlinigen Dendrit gekennzeichnet. Normalerweise sind Dendriten, das sind besondere Fortsätze von Nervenzellen, welche die Signale von anderen Neuronen empfangen, stark verästelt. Deshalb wird vermutet, dass mittels der schlanken Architektur der Spindelzellen neuronale Impulse besonders schnell weitergeleitet werden können. Erst dieser „Turbogang“ in der neuronalen Verarbeitung ermöglichte dem Menschen ein hochkomplexes Sozialverhalten, dieser Ansicht ist jedenfalls der Neurobiologe John Allman vom California Institute of Technology in Pasadena. Die anspruchsvolle Aufgabe, die Gefühle anderer Menschen zu erkennen, auf diese zu reagieren, zugleich aber die eigenen Bedürfnisse im Auge zu behalten, wobei innerhalb kürzester Zeit unzählige Signale von innen und außen miteinander abgeglichen werden müssen, würde von einer beschleunigten Datenverarbeitung enorm profitieren. Diese Spindelzellen wurden zwischenzeitlich auch im Gehirn von Walen gefunden, was bedeutet, dass nicht nur Primaten sie besitzen. Wozu genau diese Neuronen-Highways dienen, muss noch geklärt werden, so der Psychologe Joachim Marschall.[216] Jedenfalls aber spielen auch sie eine Rolle für Empathie und Mitgefühl. Ebenso wie das erst kürzlich entdeckte „soziale neuronale Netzwerk“. Es ist angesiedelt im Parietallappen sowie im temporopolaren Kortex. Dieses hilft dabei, Rückschlüsse über den Gefühlszustand anderer Personen zu ziehen, ohne diese und ihre Mimik tatsächlich sehen zu können. Es wird also aktiv beim Zuschreiben von Gefühlszuständen, ohne dass daran eine körperliche oder räumliche Komponente beteiligt ist. Während die Spiegelneurone hauptsächlich dazu dienen, um Bewegungen und Gesichtsausdrücke unserer Mitmenschen nachvollziehen zu können, dient das soziale neuronale Netzwerk eher zur Bewertung und Auswertung dessen, was eine andere Person denkt oder fühlt, um so das Innenleben anderer zu verstehen. Empathie kann mittels der drei Dimensionen Domäne, Stufe und Bezug beschrieben werden, die miteinander in Beziehung stehen. Die Dimension der Domäne bewegt sich dabei zwischen Selbst-Fremd-Differenzierung und Selbst-Fremd-Austausch, die der Stufe zwischen präreflexiver und reflexiver Verarbeitung und die des Bezugs reicht von Personenbezug bis Weltbezug. Erst durch eine Kooperation von Spiegelneuronen und sozialem neuronalem Netzwerk ist eine soziale Kognition im Alltag möglich.

Stefan Liekam zitiert in seiner Dissertationsschrift Empathie als Fundament pädagogischer Professionalität[217] Heinz Kohut:

„Introspektion und Empathie [sollten] als Orientierungsrichtschnur für angemessenes Handeln betrachtet werden […] Wenn sie ‚sich in die Lage eines anderen hineinversetzen’, sich in das innere Leben eines anderen Menschen wirklich einfühlen, dann können sie dieses Wissen für ihre eigenen Zwecke nutzen. Ich weiß wirklich nicht, wie oft ich betont habe, dass diese Zwecke freundlicher Art sein können, dass sie aber genauso gut äußerster Feindseligkeit dienen können. Wenn sie jemanden verletzen wollen und herausfinden wollen, wo er seinen wunden Punkt hat, dann müssen sie ihn kennen lernen, um an der richtigen Stelle ansetzen zu können. […] Empathie ist also eine Leitschnur für angemessenes Handeln – ungeachtet der Absichten, die man hegen mag.“ (Kohut, 2001, 133)

Für einen ersten Zugang zur Verortung der Empathie zieht Liekam den deutschen Pädagogen und Psychologen Heinrich Roth heran. Dieser wendet sich in seiner Anthropologie entschieden gegen einen nomothetischen Ansatz[218] der Psychologie, in welchem der Mensch in eine schematische Darstellung normierter Gesetzmäßigkeiten und daraus abgeleiteter Gesetzmäßigkeiten hineinreduziert wird. Stattdessen soll die Pädagogik nach Roths Meinung die autopoietische Individualität des Einzelnen ins Zentrum stellen und sich am Möglichen und Veränderbaren orientieren.[219] Damit soll vielmehr das Ausschöpfen des individuell konstituierten Entwicklungspotenzials verfolgt werden statt einer Anpassung des Individuums an einen Wert, der auf einer standardisierten Normskala basiert. Roth erteilt somit dem Biologismus eine klare Absage, indem er das sozioökonomische und kulturelle Umfeld, welches in der Psychologie gern ausgeblendet wird, in seiner Bedeutung für die Bildung und die konstitutive Relevanz für das Individuum berücksichtigt. Vielmehr vertritt er eine individuumszentrierte Perspektive mit der Option des „Möglichen“, welches er über sein Konzept der Mündigkeit konkretisiert. Dieses Konzept kann identisch mit einem Kompetenzverständnis gesehen werden und im Sinne Roths in die drei Bereiche intellektuelle, soziale und moralische Mündigkeit unterteilt werden. Letzteren versteht er auch als Selbstkompetenz bzw. Charakter, als „das alte Wort für ‚mündige moralische Selbstbestimmung und Selbstbestimmtheit’“ (Roth, 1971, 389), in der Hinsicht, dass damit die Fähigkeit verbunden ist, „sich selbst moralisch zu bestimmen“ (Roth, 1971, 389). Diese Fähigkeit basiert sowohl auf kognitiven als auch auf personalen Voraussetzungen und besitzt zudem eine eigene Handlungsstruktur. Dabei bestehen die kognitiven Voraussetzungen hierfür in der Fähigkeit zu einer kontextadäquaten Wahrnehmung und Perspektivenübernahme. Roth versteht dies als Gegensatz zu einer Grundhaltung, die von Egozentrismus bestimmt wird. Die dritte Voraussetzung des Charakters ist abhängig von den kognitiven Voraussetzungen und einer konstitutiven Bedeutung der Wahrnehmung des eigenen Verhaltens durch andere. Die eigene Handlungsstruktur wird somit beeinflusst von der Erkenntnis, dass das eigene Verhalten zugleich von normierender Bedeutung ist, da es von anderen auf eine spezifische Weise wahrgenommen wird und für diese spezifische Folgen hat, die wiederum in spezifischen Konsequenzen für das eigene Handeln münden. Eben diese Erkenntnisleistung kann nur auf der Grundlage von Emotionswahrnehmung und –erkennung sowie der Fähigkeit zur Perspektivenübernahme basieren. Sie ist damit nur als Konsequenz eines empathischen Geschehens denkbar.[220] Ähnlich sieht dies auch der Pädagoge Wolfgang Klafki, einer der bekanntesten deutschen Erziehungswissenschaftler der Gegenwart:

„Um empathiefähig sein zu können, muß ich an mir selbst und im Umgang mit anderen erfahren und bewußt nachvollzogen, reflektiert haben, daß unterschiedliche Situationen, Erfahrungen, Rollen, Interessen dazu führen können, daß man ein Problem, eine Handlung, eine Entscheidungsfrage in verschiedenen Perspektiven sieht und daß man zu einem Konsens oder Kompromiß ohne Anwendung von Zwang oder Überredung nur kommen kann, wenn man aus jener Erkenntnis heraus Recht und Grenze der jeweiligen Sichtweisen argumentativ zu klären vermag.“ (Klafki, 1994, 65)

Es ist aber nach wie vor umstritten, inwiefern moralisches Handeln eine Frage der Erziehung ist. Eine Studie von Wissenschaftlern der Yale University rund um Kiley Hamlin konnte kürzlich nachweisen, dass Kinder schon viel früher zwischen Gut und Böse unterscheiden als bislang von Entwicklungspsychologen angenommen wurde.[221] Dabei wurden die moralischen Urteile von Kleinkindern, die noch nicht sprechen können, anhand ihrer Reaktionen auf eine vorgespielte Szene analysiert. Drei bis vier unterschiedlich gefärbte große Holzklötzchen mit aufgeklebten Kulleraugen fungierten dabei als Akteure. In der dargestellten Szene versuchte eines der Klötzchen mühsam einen Berg zu erklimmen, ein zweites half ihm dabei. In weiterer Folge kam noch eins dazu und blockierte den Aufstiegsversuch. Nach den Vorführungen durften die sechs und zehn Monate alten Babys eine der drei Holzfiguren aussuchen. Das Resultat war, dass alle aus der jüngeren Gruppe und immerhin 14 von 16 Versuchsteilnehmern in der älteren Gruppe, egal ob Junge oder Mädchen, sich den Helfer aussuchten. In weiteren Variationen durfte noch ein neutrales Helferklötzchen in der Szene mitspielen. Das Endergebnis dieser Untersuchungen war, dass Babys die „Neutralen“ attraktiver fanden als die „Bösen“, am beliebtesten aber waren die „Guten“. Und so scheint es, dass uns erste moralische Einschätzungen bereits in die Wiege gelegt sind.

Erstaunlich sind auch die Ergebnisse der Untersuchungen diverser Psychologen auf der Suche nach der Antwort auf die Frage, ob Hilfsbereitschaft eine Frage des Charakters ist. In unterschiedlichen Studien konnte nachgewiesen werden, dass die Neigung zu altruistischem Verhalten im Allgemeinen mit zunehmender Bevölkerungsdichte sinkt, was als ein erstes Indiz für einen Zusammenhang zwischen Altruismus und Streben nach sozialer Akzeptanz gewertet werden kann.[222] Denn in einer Kleinstadt fällt die Hilfeleistung wesentlich stärker auf als in einer anonymen Metropole. Die Sachlage ändert sich jedoch, wenn bereits Helfer vor Ort sind – uns quasi als Vorbildfunktion dienen. Sobald jemand vormacht, wie man handeln soll, ändern Menschen bereitwillig ihr Verhalten. Dieser Effekt wurde von dem Psychologen Guy Begin an der Université Laval in Québec bestätigt. Einen Mangel an Hilfsbereitschaft führen Psychologen daher weniger auf Gleichgültigkeit oder Egoismus zurück, sondern vielmehr auf fehlende „Verhaltensskripte“.[223] Fehlt das kognitive Schema für die Handlungsentscheidung, so beobachtet man erst einmal, was die anderen tun. Altruismus ist aber auch immer abhängig von der momentanen Stimmungslage. So erzeugt z. B. Angelächeltwerden Wohlbefinden und stärkt das Selbstwertgefühl. Ist dieser positive Gemütszustand erst einmal erreicht, so bemüht man sich unbewusst darum, ihn zu erhalten. Und so hilft man etwa anderen und gewinnt dadurch noch mehr Selbstachtung. Den selben Effekt einer gesteigerten Hilfsbereitschaft bewirken positive Nachrichten – allerdings bewirken negative Nachrichten auch das genaue Gegenteil. Dies konnte ein Experiment von Russel Veitch und seinen Mitarbeitern von der Bowling Green State University in Ohio zeigen.[224] Und das bedeutet, dass am Ende vielleicht hier eine der Ursachen für die viel beklagte Jeder-für-sich-Mentalität unserer Gesellschaft liegt. Denn wenn schon beispielsweise Radiohören etwa einen so deutlichen Einfluss haben kann, was richtet dann erst das Fernsehen an, das noch eindringlicher über Kriege, Attentate, Morde und Krankheiten berichtet? Auf jeden Fall aber wäre es hilfreich, richtiges Verhalten in Notsituationen einfach vermehrt zu üben, um die fehlenden Handlungsschemata zu kompensieren.

Zusammenfassend lässt sich jedenfalls feststellen, dass die Ausbildung moralischer Verhaltensnormen innerhalb einer sozio-kulturellen Gruppierung für alle Gruppenmitglieder Vorteile bringt, in jeglicher Hinsicht. Erwähnenswert in diesem Zusammenhang ist überdies das kürzlich erschienene (leider nicht allzu überzeugende) Buch des Psychologen Hal Herzog mit dem Titel Wir streicheln und wir essen sie[225], in dessen abschließendem Kapitel der Autor zu der Schlussfolgerung kommt, dass aufgrund der Absenz eines absoluten objektiv-normativen Maßstabs in letzter Konsequenz jeder für sich selbst entscheiden muss, wie er das „paradoxe Verhältnis zu anderen Gattungen“ in seinem Leben umsetzt. Dieses widersprüchliche Verhältnis beschreibt er als „die unvermeidliche Folge eines ewigen Tauziehens zwischen dem rationalen Teil und dem Unhold in uns ist“ (Herzog, 2012, 262). Seiner Meinung nach soll man sich in moralischen Angelegenheiten weder auf die Vernunft noch auf das Gefühl verlassen, da beides fehlleiten könne. Mit Herzog könnte man also konkludieren, dass es letztlich beliebig ist, wie man dieses paradoxe Verhältnis zu anderen Arten für sich bestimmt und gestaltet – „eine Begründung gibt es immer“, homo mensura. Doch auch wenn dies allem Anschein nach zutreffen mag, so sind moralisch weniger fragwürdige Praktiken (mit all ihren negativen Implikationen, vgl. Abschnitt 5.5), sowohl gegenüber der eigenen als gegenüber anderen Spezies, sicherlich leichter zu begründen.

2.2.5 (Neuro-)Philosophie / (Neuro-)Anthropologie

„Philosophy, like life, must keep the doors and windows open.“

(William James, Psychologe und Philosoph, 1842-1910)

Während wie bereits erwähnt die klassische Anthropologie für meinen Ansatz verzichtbar ist, sind die Gedankengänge zweier anderer bekannter Denker für den Abschnitt Philosophie / Anthropologie interessant, da sich beide im übertragenen Sinn in der Neuroethik wiederfinden lassen. Diese sind Nietzsches „Wille zur Macht“ einerseits und Smiths Herleitung der Moral aus der Sympathie andererseits. Für den Bereich der Neurophilosophie / Neuroanthropologie hingegen werden aktuelle Erkenntnisse der Neuroethik herangezogen, welche wiederum philosophische Fragestellungen implizieren und damit den Weg zurück zur Philosophie vorgeben.

Nietzsches Philosophie versteht sich als „eine Kriegserklärung an die Moral und die Moralisten“, denn eine Begründung ethischer Werte wird von ihm rigoros abgelehnt. Insofern ist auch eine theologische Begründung für Moral für Nietzsche undenkbar, denn: „Gott ist tot“ (Nietzsche, 1882, Aphorismus 125). Seine Ideologie basierte weitgehend auf den Ansichten von Richard Wagner und Arthur Schopenhauer, welche er sehr bewunderte. Er fand Gefallen an dem „leichtartigen Duft“ von Schopenhauers diffusem und atheistischem Weltbild. Ein Moralprinzip lehnt er im weitesten Sinne ab[226], eben so wie die eigenständige Bedeutung des Geistigen und Vernunfthaften. Die geistigen Fähigkeiten des Menschen werden konsequent vitalistisch[227] interpretiert. Das bewusste Wollen ist schon Produkt, ihm liegt der „Wille zur Macht“ als Tendenz, als Streben, zugrunde. Der „Wille zur Macht“, wie Nietzsche die primäre Triebfeder menschlichen Handelns nennt, besteht aus zwei Teilen:[228]

- aktive Kraft (bejaht das Leben, gibt hinein, was sie kann), und
- reaktive Kraft (Verneinung des Lebens, trennt von ihm, was sie kann).

Das Leben ist für Nietzsche nichts Statisches, vielmehr stellt es sich in der aktiven Kraft als „ewige Wiederkehr des Gleichen“ dar, und damit vollbringt es eine Zuchtwahl auf das Starke, Gesunde, Lebensvolle und Vitale hin. In der reaktiven Kraft hingegen liegt der Wille zum Nichts, welcher sich in letzter Konsequenz autodestruktiv gegen sich selbst wendet. Die aktive Kraft, welche Nietzsche mit dem Männlichen assoziiert, ist stark, vital, formgebend und insofern gut. Die reaktive Kraft hingegen, assoziiert mit dem Weiblichen, ist schwach, gemein, destruktiv, unfähig und daher schlecht. Nur der aktive Mensch besitzt ein Gewissen – nur er darf versprechen und hat die Schuld im Griff, weil nur er in der Lage ist, das Versprochene zu halten. In Zur Genealogie der Moral[229] rekonstruiert Nietzsche das Entstehen der traditionellen Gut-Böse-Moral aus dem Ressentiment (Geist der Rache). Mit der „Umwertung aller Werte“ ersetzt er die durch den christlichen Glauben geprägte Wertordnung von Gut und Böse durch die vornehm-natürliche Wertordnung von Gut und Schlecht. Die Herrenmoral konkurriert mit der Sklavenmoral.

„Abgesehen noch vom Werte solcher Behauptungen wie ‚es gibt in uns einen kategorischen Imperativ’, kann man immer noch fragen: was sagt eine solche Behauptung von dem sie Behauptenden aus? Es gibt Moralen, welche ihren Urheber vor andern rechtfertigen sollen; andre Moralen sollen ihn beruhigen und mit sich zufrieden stimmen; mit andern will er sich selbst ans Kreuz schlagen und demütigen; mit andern will er Rache üben, mit andern sich verstecken, mit andern sich verklären und hinaus in die Höhe und Ferne setzen; diese Moral dient ihrem Urheber, um zu vergessen, jene, um sich oder etwas von sich vergessen zu machen; mancher Moralist möchte an der Menschheit Macht und schöpferische Laune ausüben, manch andrer, vielleicht gerade auch Kant, gibt mit seiner Moral zu verstehen: ‚was an mir achtbar ist, das ist, daß ich gehorchen kann, – und bei euch soll es nicht anders stehen als bei mir!’ – kurz, die Moralen sind auch nur eine Zeichensprache der Affekte.“ (Nietzsche, 1886, Aphorismus 187)[230]

Durch das Auslösen von schlechtem Gewissen will die Sklavenmoral anderen Solidarität und Mitleid anzüchten. Eben dieses Mitleid aber ist für ihn zu sehen „als Multiplikator des Elends wie als Konservator alles Elenden ein Hauptwerkzeug zur Steigerung der décadence “ (Nietzsche, 1941)[231].

Empathie oder Sympathie als Grundlage für eine Moralbegründung werden wir bei Nietzsche also nicht finden. Anders liegt die Sache da bei Adam Smith. Denn er vertritt in seiner Theorie der ethischen Gefühle[232] die Ansicht, dass alle Menschen mit einer natürlichen Fähigkeit geboren werden, die es ihnen erlaubt, sich in die Lage anderer Menschen zu versetzen: die Sympathie.[233] Sie ermöglicht es Menschen, zu beurteilen, was Recht und Unrecht ist. Um die Zusammenhänge zu beschreiben, konstruiert Smith die fiktive Figur des impartial spectators – des unparteiischen Beobachters. Dieser betrachtet alle unsere Handlungen von einem externen Standpunkt aus und stellt sozusagen unser Gewissen dar. Im Umgang der Menschen untereinander wird diesen durch Erfahrung vermittelt, dass die Moral sich aus der Ähnlichkeit des gegenseitigen Empfindens von Gefühlen (wie Lust, Leid, etc.) ergibt. Dem liegt eine „sensible Kommunikation“ zugrunde, da die Menschen sich gegenseitig beobachten, wenn sie interagieren. Eine sympathetische Empfindung kommt dadurch zustande, dass wir uns in der Einbildung in die Lage des anderen versetzen und so gleichsam mit ihm eine Person werden.[234] Durch die Sympathie empfinden wir einen schwachen Grad desjenigen, was der andere fühlt. Sie ist eine Disposition, angesichts der Freude oder des Glücks anderer selbst Freude zu fühlen, und angesichts ihres Leids oder Elends ebenfalls Leid zu empfinden:

„Daß dies [nämlich uns vermöge der Einbildungskraft in die Lage eines anderen zu versetzen] die Quelle des Mitgefühls ist, welches wir gegenüber dem Elend anderer empfinden, daß wir erst dann, wenn wir mit dem Leidenden in der Phantasie den Platz tauschen, dazu gelangen, seine Gefühle nachzuempfinden, und durch sie innerlich berührt werden, das kann durch viele offenkundige Beobachtungen dargetan werden, wenn man es nicht schon an und für sich für genügend einleuchtend halten sollte. Wenn wir zusehen, wie in diesem Augenblick jemand gegen das Bein oder den Arm eines anderen zum Schlage ausholt, und dieser Schlag eben auf den anderen niedersausen soll, dann zucken wir unwillkürlich zusammen und ziehen unser eigenes Bein oder unseren eigenen Arm zurück; und wenn der Schlag den anderen trifft, dann fühlen wir ihn in gewissem Maße selbst und er schmerzt uns ebensowohl wie den Betroffenen.“ (Smith, 1926, Erster Band, 3)

Für Smith ist Sympathie kein egoistisches Prinzip, sondern vielmehr mit dem Egoismus (den er in seinen ökonomischen Schriften ins Zentrum rückt) verträglich. So schreibt er ganz zu Beginn seiner Theorie, dass auch diejenigen, die den Menschen für egoistisch halten, das Vorhandensein der Sympathie einräumen müssen. „Sympathie“ ist aber nicht gleichzusetzen mit „Wohlwollen“. Die Handlungsweise eines Menschen wird dann gebilligt, wenn sie auf anständigen und rechtmäßigen, d. h. „schicklichen“ Motiven beruht – nicht aber, weil sie für den Menschen einfach nur von Nutzen ist.

Das bedeutet, auch bei Smith lässt sich, wie bereits bei Schopenhauer, die Empathie bzw. Sympathie als zentrales Kriterium für eine Moralbegründung finden. Und eben dieser Ansatz lässt sich auch in der Neuroethik finden. So fanden Forscher um den Moralphilosophen Joshua Greene im Jahre 2001 in einem Labor der Princeton University heraus, dass wir bei moralischen Dilemmata, die einen persönlichen Einsatz erfordern (etwa einen Menschen zu opfern, indem man ihn schubst, um fünf andere zu retten[235] ), eine emotionale Hürde überwinden müssen und diese Entscheidungen Menschen daher schwerer fallen als Dilemmata unpersönlicher Art (z. B. nur eine Weiche umzustellen, damit ein nahender Zug nur einen Menschen überrollt statt fünf).[236] Genau dies spiegelt sich auch in der Hirnaktivität wider. So rufen moralisch-persönliche Szenarien eine besonders starke Erregung im medialen präfrontalen sowie im posterioren cingulären Kortex hervor. Auch die Amygdalae zeigten bei einem ähnlichen Experiment auffällige Aktivitäten. Alle diese Regionen verarbeiten Emotionen. Probleme moralisch-unpersönlicher Art hingegen beanspruchten eher solche Hirnareale, welche überwiegend kognitive Funktionen erfüllen, wie zum Beispiel im Bereich der Aufmerksamkeit oder des Arbeitsgedächtnisses.

Der Harvard-Psychologe und Primatenforscher Marc Hauser vertritt in seinem Buch Moral Minds[237] die Auffassung, dass moralische Entscheidungen einen basalen Mechanismus im Gehirn in Gang setzen und erklärt die hirnphysiologischen Daten mit einem an Noam Chomskys Idee einer Tiefengrammatik angelehnten Ansatz. Demnach kommt der Mensch, analog zu den von Chomsky postulierten angeborenen Grundprinzipien für den kindlichen Spracherwerb[238], bereits mit einem „Moralorgan“, einer Hirnmaschinerie zur Bewältigung moralischer Probleme, auf die Welt. Das will heißen, dass wir von Geburt an die Fähigkeit besitzen, moralische Prinzipien – egal welcher kulturellen Prägung – zu übernehmen, genauso wie Babys zu Beginn Kosmopoliten sind[239]. Eine einmal erworbene moralische Leitlinie ist immer wieder auf neue Situationen anwendbar und ermöglicht uns, eine theoretisch unendliche Zahl von Normen und Regeln zu entwerfen. Aber: Ebenso wie das Erlernen einer Fremdsprache fällt uns der spätere Erwerb eines anderen, neuen Moralsystems genauso schwer. Die menschliche Moral lässt sich laut Hauser in „kausal-intentionale Strukturen“ von Handlungen und deren Konsequenzen zerlegen. Kurz gesagt: Wer hat wem was warum und mit welchen Folgen angetan? Demnach sind Maxime wie „Die beabsichtigten Folgen einer Tat wiegen schwerer als deren Nebeneffekte“ wichtige Bestandteile unserer ethischen Grundausstattung:

„Es ist verboten, einem anderen absichtlich Schaden zuzufügen, selbst wenn dies einem höheren Gut dient; es ist aber sehr wohl zulässig, Schaden zuzufügen, wenn dieser nur eine indirekte Folge der Absicht ist, ein höheres Gut zu erreichen.“ (Schleim / Walter, 2008, 49)

Das bedeutet, aktiv herbeigeführte Schäden bewerten wir gravierender als jene, die durch Unterlassung verschuldet wurden.[240] Das Markante an Hausers Ansatz ist dabei, dass uns diese moralischen Prinzipien genauso vollkommen unbewusst sind wie die Tiefengrammatik der Sprache. Und das bedeutet: Obwohl wir uns subjektiv meist sehr sicher sind, was wir für moralisch richtig halten, wissen wir kaum jemals, warum das so ist.

In ähnlicher Weise basiert die sozial-intuitionistische Theorie von Jonathan Haidt auf dem Gedanken, dass es gerade eben nicht wohldurchdachte Gründe sind, welche unser moralisches Handeln bestimmen, sondern dass wir den jeweiligen Sachverhalt automatisch bzw. intuitiv bewerten. Dieser unbewusste Vorgang lässt sich kaum durch Argumente beeinflussen, vielmehr legen wir uns die Rechtfertigung für unsere spontanen Urteile im Normalfall nachträglich zurecht, so Haidt.[241]

Mit Hilfe bildgebender Verfahren konnten Hirnforscher in den letzten Jahren ein Moralnetzwerk im Kopf identifizieren.[242] Es umfasst unter anderem verschiedene Regionen des Stirnhirns (Frontalkortex) – genauer gesagt den dorsolateralen und ventromedialen Teil des präfrontalen Kortex sowie das orbitofrontale Areal (OFC). Nach Joshua Greenes[243] „Konflikt-Kontroll-Theorie“ als mögliches Erklärungsmodell hilft der dorsolaterale präfrontale Kortex (DLPFC) dabei, beim ethischen Urteilen emotionale Hürden zu überwinden, welche in ventromedialen Arealen repräsentiert seien. Der OFC sowie die Amygdalae sind Forschern als zentrale Schaltstellen der emotionalen Bewertung von Umweltreizen bekannt. Auch der superiore temporale Sulcus (STS) sowie der posteriore cinguläre Kortex (PCC) sind an moralischen Entscheidungen beteiligt, vor allem dann, wenn dabei der Bezug auf die eigene Person eine Rolle spielt.

Insgesamt deuten die genannten Forschungsergebnisse darauf hin, dass menschlicher Altruismus auf den allgemeinen neuronalen Systemen der Belohnung und der sozialen Bindung basiert, die allen Säugetieren gemeinsam sind. Die Beachtung abstrakter moralischer Prinzipien erfordert darüber hinaus jedoch ein hoch entwickeltes, menschliches Frontalhirn.[244] Letztendlich liegen uns offenbar moralische Normen und Werte also nicht nur persönlich am Herzen – wir wollen sie eben auch gesellschaftlich umgesetzt sehen und
engagieren uns mit Begeisterung dafür. Neurowissenschaftliche Moralforscher haben demnach also noch viele Fragen zu klären, wie z. B.:

- Welche Beiträge leisten die einzelnen Knotenpunkte des „Moralnetzwerks“ im Gehirn?
- Welche Rolle spielen soziale und selbstbezügliche Aspekte moralischer Entscheidungen?
- Welche Moralprinzipien sind angeboren – und welche lassen sich erlernen?
- Können Hirnscans und andere bildgebende Verfahren helfen, das Risikopotenzial einzelner Straftäter einzuschätzen?

Einer der zurzeit bekanntesten deutschen Neurophilosophen ist Thomas Metzinger. Er ist der Auffassung, dass wir aufgrund der neuen Entwicklungen und Erkenntnisse auf dem Feld der Neuro- und Kognitionswissenschaften auch so etwas brauchen wie eine „Bewusstseinsethik“.[245] Diese setzt sich damit auseinander, welcher Art überhaupt interessante oder wünschenswerte Bewusstseinszustände sind, behandelt aber zugleich Fragestellungen wie: Welche Bewusstseinszustände dürfen wir nichtmenschlichen Wesen zufügen? Um dies bestimmen zu können, bräuchten wir jedoch eine überzeugende „normative Neurophänomenologie“, also eine Vorstellung davon, was überhaupt gute und erstrebenswerte Bewusstseinszustände sind. Dies wirft die bekannten philosophischen Probleme auf wie die Frage, ob es in der Wirklichkeit so etwas wie moralische Tatsachen oder Eigenschaften gibt, oder ob man überhaupt erkennen kann, was gut ist, um damit Wertvorstellungen für alle Menschen zu verallgemeinern oder gar durch eine Letztbegründung abzusichern. Dies liegt nach der Meinung Metzingers in den Händen der Philosophie, weil es letztendlich auch wieder um philosophische Fragen geht wie die, was ein gutes Leben ausmacht oder wie wir miteinander umgehen wollen.

2.3 Gerechtigkeitssinn und Fairnessempfinden

„Die Fähigkeit, sich selbst und anderen Antwort zu geben, macht den Menschen zu einem verantwortlichen Wesen.“

(Ernst Cassirer, Philosoph, 1874-1945)

Nachdem nun erörtert wurde, dass der Mensch aufgrund seiner Konstitution Moralfähigkeit besitzt, ist vorläufig nur noch zu klären, wie es mit dem Gerechtigkeitssinn steht. In der Antike wurde dafür auf metaphysische Erklärungen zurückgegriffen, Gerechtigkeit[246] war als grundlegende Charaktereigenschaft (bzw. Ausdruck einer persönlichen Lebenshaltung) natürlichen oder göttlichen Ursprungs und als Tugend eine Voraussetzung zur Erlangung von Eudämonie[247] ; sie wurde nicht vorrangig an kodifiziertem Recht gemessen. In der römischen Gesellschaft war sie vermehrt an der gesellschaftlichen Ordnung orientiert, so beginnt der Corpus Iuris Civilis (um 550 n. Chr.) mit der Definition des Rechts auf allgemeinen Prinzipien:

„Die Vorschriften des Rechts sind diese [drei Grundsätze]: ehrenhaft leben, den anderen nicht verletzen, jedem das Seine gewähren.“[248]

An diese Epoche anschließend dominierte die christliche Vorstellung von dem Vorrang der Gerechtigkeit Gottes die Debatte. Erst in der Neuzeit löste man sich von dieser Vorstellung einer gottgegeben Ordnung. Und so wurde etwa bei Thomas Hobbes die Gerechtigkeit als notwendiges Prinzip aus der menschlichen Natur begründet. Basierend auf diesem Naturrecht[249] (der Mensch ist von Natur aus mit unveräußerlichen Rechten ausgestattet) entstanden die verschiedenen Konzepte eines Gesellschaftsvertrages, welche die damaligen Gesellschaftsordnungen maßgeblich prägten. Etwas später entwickelte David Hume die Idee des Vernunftrechts (Gerechtigkeit ist damit ein Produkt der Vernunft, eine sekundäre Tugend), indem er auf die Unmöglichkeit einer Verknüpfung des Seins mit dem Sollen verwies, und daran anknüpfend setzte sich im englischsprachigen Raum der Utilitarismus als dominierendes ethisches Prinzip durch. Erst mit John Rawls kam ein neuer Ansatz mit der Theorie der Gerechtigkeit[250] (Theory of Justice, erstmals erschienen 1971), welche auf Basis der Grundgedanken von Kant (aber auch Locke und Rousseau) allgemeine Prinzipien für die gerechte Gestaltung der Gesellschaft entwirft, zu der Diskussion hinzu.

„Der Gerechtigkeitsbegriff ist also für mich definiert durch seine Grundsätze für die Zuweisung von Rechten und Pflichten und die richtige Verteilung gesellschaftlicher Güter. Eine Gerechtigkeitsvorstellung ist eine Ausdeutung dieser Funktion.“ (Rawls, 1975, 26)

Mit seiner Gerechtigkeitstheorie, die wiederum als Vertragstheorie[251] zu sehen ist, zugleich aber die Frage der sozialen Gerechtigkeit und moderne Methoden der Entscheidungs- und Spieltheorie mit einbezieht, löste Rawls eine grundlegende Diskussion über die Frage der Gerechtigkeit in der politischen Philosophie aus. So hat nach Rawls eine Gesellschaft zwei Grundfunktionen, nämlich die Förderung der Interessensharmonie sowie die Bewältigung von Konflikten. Zur Lösung dieser beiden Aufgaben bedarf es der Gerechtigkeit (im engeren Sinne als Verteilungsgerechtigkeit zu sehen), die für ihn „die erste Tugend sozialer Institutionen“ (Rawls, 1975, 19) darstellt.

“Es sind Grundsätze nötig, um zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Regelungen der Güterverteilung zu entscheiden und eine Einigung darüber zu erzielen. Das sind die Grundsätze der sozialen Gerechtigkeit: sie ermöglichen die Zuweisung von Rechten und Pflichten in den grundlegenden Institutionen der Gesellschaft, und sie legen die richtige Verteilung der Früchte und Lasten der gesellschaftlichen Zusammenarbeit fest.” (Rawls, 1975, 21 f.)

Dabei versteht er eine Gesellschaft als faires System zur Kooperation, in welcher die Gerechtigkeit sicherstellen soll, dass allen Personen in dieser Gesellschaft ein selbst bestimmtes Leben möglich ist, in dem sie über das ihnen Zustehende verfügen können. Unter sozialen Institutionen versteht Rawls etwa die Verfassungs-, Gedanken- und Gewissensfreiheit, Märkte mit Konkurrenz, Privateigentum an Produktionsmitteln sowie die monogame Familie. Nach utilitaristischer Auffassung kommt der Gleichheit (der Lebenschancen) kein intrinsischer Wert zu, da er ausschließlich am Maximum des gesamten Wohlergehens („Gesamtnutzens“) interessiert ist, was sowohl eine geeignete Messbarkeit als auch eine geeignete Vergleichbarkeit des individuellen Wohlergehens („Nutzens“) voraussetzt und damit zu einem kardinalen und interpersonell vergleichbaren Nutzenbegriff führt. Rawls stand daher dem Grundgedanken des Utilitarismus kritisch gegenüber, zumal dabei die Verschiedenheit der einzelnen Personen nicht berücksichtigt wird. Unter der normativen Annahme freier und gleicher Individuen einerseits und der faktisch bestehenden Verschiedenheit von Personen andererseits wird die Frage nach der Gleichheit bzw. „Gleichheit wovon“ zur Kernfrage der Gerechtigkeitstheorie: Wie viel Gleichheit ist notwendig (hinreichend) für Gerechtigkeit und welche Gleichheit ist gemeint?

Rawls bestimmt die Gesellschaft als ein Kooperationssystem, aus dem jeder einzelne Teilnehmer einen möglichst großen Vorteil ziehen kann. Wenn die Prinzipien der Gerechtigkeit in einer Ausgangssituation der Gleichheit festgelegt werden, treten einem solchen System freie und vernünftige Menschen bei.

„Diese Betrachtungsweise der Gerechtigkeitsgrundsätze nenne ich Theorie der Gerechtigkeit als Fairness.“ (Rawls, 1975, 28)

Er skizziert seine Theorie mittels einer fiktiven Ausgangssituation als Urzustand mit den Elementen „Gleichheit“ (jeder hat bei der Wahl der Grundsätze die gleichen Rechte) und „Verbindlichkeit“ (jeder stimmt zu, dass beschlossene Grundsätze eingehalten werden müssen). Zudem sind darin noch der „Schleier des Nichtwissens“ (niemand weiß, welche Rolle er nach Verabschiedung der Grundsätze in der neuen Ordnung einnehmen wird) sowie „Neutralität“ (jeder verhält sich bei der Festlegung der Grundsätze neutral in Bezug auf alle anderen Beteiligten) enthalten. Sofern diese Grundlagen erfüllt sind, können die Mitglieder der Gesellschaft sich auf zwei Grundprinzipien einigen:

- Anerkennung von gesellschaftlichen Grundgütern: Hierzu zählen insbesondere Rechte, Freiheiten und Chancen, Einkommen und Vermögen sowie die sozialen Grundlagen der Selbstachtung. Jede Person hat ein Anrecht auf ein möglichst umfassendes System von Grundfreiheiten, soweit mit den Freiheiten anderer Personen vereinbar;
- Soziale und ökonomische Ungleichheiten sind so zu gestalten, dass sie a) mit Ämtern und Positionen verbunden sind, die allen mit fairer Chancengleichheit offen stehen, und b) zum größtmöglichen Vorteil der am schlechtest gestellten Mitglieder der Gesellschaft wirken (Differenzprinzip)
Hinzu kommen als Nebenbedingungen die beiden folgenden Vorrangregeln:
- Vorrang der Freiheit: Die Gerechtigkeitsprinzipien stehen in lexikalischer Ordnung (gelten der Reihe nach), das heißt dass die Freiheit nur eingeschränkt werden kann, wenn diese Einschränkung die Freiheit im Gesamtsystem stärkt und alle dieser Einschränkung zustimmen können
- Vorrang der Gerechtigkeit: Die Chancengleichheit hat einen Vorrang gegenüber dem Differenzprinzip, solange die Chancenungleichheit nicht die Situation der schlechter Gestellten verbessert.

Da Rawls’ Gerechtigkeitskonzept die Freiheit und Gleichheit aller an einer Gesellschaft Beteiligten als Leitbild hat, wird es auch als „egalitärer Liberalismus“ bezeichnet. Zu den uneinschränkbaren Grundrechten zählt Rawls das Recht zu wählen und öffentliche Ämter zu bekleiden, die Rede- und Versammlungsfreiheit, die Gewissens- und Gedankenfreiheit, die persönliche Freiheit, zu welcher der Schutz vor psychischer Unterdrückung und körperlicher Misshandlung sowie der Schutz vor willkürlicher Festnahme und Haft gehören, und auch das Recht auf Eigentum.[252] Ungleichheit kann für Rawls nur durch das Differenzprinzip gerechtfertigt werden (bspw. die Ausschöpfung einer ungleichen Verteilung natürlicher Begabungen), allerdings ist sie nur dann zulässig, wenn auch die nicht so Begünstigten davon profitieren:

„Wer von der Natur begünstigt ist, sei es, wer es wolle, der darf sich der Früchte nur so weit erfreuen, wie das auch die Lage der Benachteiligten verbessert. Die von der Natur Bevorzugten dürfen keine Vorteile haben, bloß weil sie begabter sind, sondern nur zur Deckung der Kosten ihrer Ausbildung und zu solcher Verwendung ihrer Gaben, dass auch den weniger Begünstigten geholfen wird. Niemand hat seine besseren natürlichen Fähigkeiten oder einen besseren Startplatz in der Gesellschaft verdient.“ (Rawls, 1975, 122)

Damit trat Rawls für einen Sozialstaat ein, in dem es als legitim erachtet wird, eine Verteilung zum Vorteil weniger Begünstigter, z. B. im Bereich der Bildung, zu korrigieren. Damit lassen sich auch die Forderungen nach einer Generationengerechtigkeit sowie einer Umweltethik – zumindest teilweise – auf Basis von Rawls’ Überlegungen begründen. Warum aber sollte sich jemand den herausgearbeiteten Grundsätzen unterwerfen? Die Antwort auf diese Frage, wofür er allgemein gültige und notwendige Argumente zu finden sucht, stellt einen der Eckpfeiler von Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit dar. Für ihn kann die Begründung nicht nur in einer rationalen Verfolgung des Eigeninteresses liegen, wie es etwa im Utilitarismus der Fall ist, da die von Rawls angestrebte „wohlgeordnete Gesellschaft“ sodann nicht stabil wäre. Im Zweifelsfall würden gleichfalls mit einer rationalen Begründung die Grundsätze zugunsten abweichender Interessen aufgegeben. Die wichtigste natürliche Pflicht stellt für Rawls die der Erhaltung und Förderung gerechter Institutionen dar.[253] Dabei unterscheidet er zwischen Verpflichtung, welche wie ein Versprechen auf freiwilligen Vereinbarungen beruht, und Pflicht. Für eine stabile und gerechte Grundordnung reicht Freiwilligkeit allerdings nicht aus. Eine Begründung der Pflicht entsteht für ihn jedoch bereits im Urzustand:

[...]


[1] Augustin, 2007.

[2] Das Empfinden von Schmerzen ist keine klare Grenze, da vielleicht auch davon ausgegangen werden muss, dass Pflanzen ebenfalls leiden können. Das Kriterium der Leidensfähigkeit ist überdies insofern problematisch, da uns die Bewusstseinszustände anderer Individuen – zumal Angehörige nichtmenschlicher Spezies – nicht unmittelbar zugänglich sind.

[3] So geschehen mit den Trennkriterien Werkzeuggebrauch, Intelligenz, Bewusstsein, Vernunft, Denken in Kategorien, Selbstbewusstsein, Fähigkeit zu Reflexion, Sprache, Kultur und Moral.

[4] Eben dieser Sachverhalt wird im Folgenden unter dem Begriff „Bereichseigenschaft“ ausgedrückt.

[5] Beispielsweise kann ein zur Markierung eingefangenes Wildtier nicht ahnen, dass ihm nichts Böses geschehen wird, und deshalb wird es in Panik versuchen zu flüchten. Die Stressreaktionen können hierbei das Immunsystem zusätzlich schwächen.

[6] Vgl. Masson, 2006, 9.

[7] Vgl. Johnson, 2008, 207.

[8] Jedoch sind alle wissenschaftlichen Disziplinen letzten Endes an die Philosophie gekoppelt, da sie wie diese allesamt anthropomorphe Prinzipien sind.

[9] Orwell, 1945.

[10] Dies ist ein bereits mehrfach verfilmter Roman von Pierre Boulle (vgl. Boulle, 1963), bekannt als Science-Fiction-Film Planet of the apes in der ersten Version aus dem Jahre 1967.

[11] Vgl. Walter et al., 2006. Die Tatsache, dass etwa der Große Pandabär als Angehöriger der Überfamilie der Marder- und Bärenartigen sich trotz eines für Carnivoren typischen Gastrointestinaltraktes ausschließlich von Bambus ernährt, lässt vermuten, dass es so etwas wie „artgerechte“ Ernährung überhaupt nicht geben kann (vgl. Ströhle / Hahn, 2008, 92).

[12] Vgl. Abschnitt 4.7.1 bzw. Kant, 1797, 443; wobei Kants Begründung für eine freundliche Behandlung von Tieren nicht suffizient ist bzw. nicht weit genug geht, da sie nur indirekte Pflichten gegenüber Tieren erfasst.

[13] Der Problematik des Begriffes der Leidensfähigkeit bin ich mir bewusst. Eine weitergehende Differenzierung des Begriffes „Tier“ in einzelne Spezies wäre an einigen Stellen zwar hilfreich, lässt sich im relevanten Kontext jedoch nicht konsequent durchhalten, da dies für den Rahmen dieser Arbeit zu weit gehen würde.

[14] Vgl. Singer, 2008, 25 ff.

[15] Eine Einstellung zugunsten der eigenen Haplo-Gruppe ist genetisch veranlagt. Vgl. Abschnitt 2.2.2.

[16] Vgl. Abschnitt 2.2.

[17] Vgl. „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt“ (Wittgenstein, 2003, 5.6).

[18] Doch möchten wir vermutlich nicht freiwillig physisch oder psychisch behindert sein, obwohl wir annehmen, dass Menschen trotz Handicap ein glückliches (und eventuell sogar erfülltes) Leben führen können.

[19] Vgl. Abschnitt 3.1.

[20] Davon ausgehend, dass es keine allgemein verbindlichen Begründungen für Werte oder moralische Positionen geben kann, liegt meiner ethischen Position der Dezisionismus zugrunde, die Leidensfähigkeit als zentrales Kriterium zu verwenden. Freilich könnte man anmerken, dass dies ein beliebiges Charakteristikum ist, aber inwiefern sollte etwa Vernunft ein härteres Kriterium sein?

[21] Kapitel 2 liefert insofern eine Antwort auf die Frage, warum Menschen überhaupt moralisch sein sollen bzw. wollen.

[22] Mit dem Kriterium der Leidensfähigkeit und der Einbeziehung menschlicher Grenzfälle in die Moral lässt sich eine Verpflichtung für den Menschen ableiten, leidensfähige Tiere ebenfalls mit einzubeziehen und ihre Interessen zu berücksichtigen. Es ist dabei nicht unsere Aufgabe, jegliches Leid zu verhindern. Die Verpflichtung erstreckt sich nur darauf, von uns verursachtes bzw. verschuldetes Leid zu vermeiden.

[23] Siehe auch „cerebrales Belohnungssystem“, Abschnitt 2.2.2.

[24] Sich moralisch zu verhalten bedeutet primär, die Interessen anderer zu berücksichtigen. „Eine Moralnorm ist nur insoweit begründet, als ihre soziale Geltung im Interesse der sie vertretenden Individuen liegt.“ (zentrale These nach Hoerster, 2003, 203 f.). Dies bedeutet, elementare Interessen sind zu schützen. Hierbei menschliche Interessen stärker zu berücksichtigen, besagt jedoch nicht, diese generell stärker zu gewichten. Vgl. hierzu Singers Präferenzutilitarismus (Abschnitt 4.3.1), oder auch Becker, 2008, 132 ff.

[25] Wir müssen uns in lebensbedrohlichen Situationen gegen andere Lebewesen zu Wehr setzen, d. h. aus Notwehr töten, um selbst zu überleben. Auch töten wir bspw. Bakterien durch die Gabe von Antibiotika. Wenngleich diese nicht unter die Gruppe leidensfähiger Lebewesen fallen, so ist das Abtöten von Bakterien dennoch ebenso als Notwehr zu fassen.

[26] Spätestens seit Nietzsche ist jeglicher objektiv-normative Anspruch verloren gegangen, weshalb es einen solchen insofern auch gar nicht geben kann (– was allerdings wiederum als objektiv-normativer Anspruch gewertet werden könnte).

[27] Die Quantenphysik kann neueren Erkenntnissen zufolge möglicherweise einen wissenschaftlichen Beweis für Bewusstsein liefern, allerdings muss dieses als ein nichtlokales bzw. überindividuelles Gesamtbewusstsein vorgestellt werden, über das wir alle miteinander verbunden sind; vgl. hierzu Goswami, 1995.

[28] Vgl. Wittgenstein, 1984, Nr. 253: „Am Grunde des begründeten Glaubens liegt der unbegründete Glaube“. Gedanken und Schlussfolgerungen sind begrenzt von den Mitteln der Sprache. Aufgrund der menschlichen Unmöglichkeit, aus der eigenen Sprach- und Weltgebundenheit herauszutreten, kann das Weltbild als Ganzes nicht weiter hinterfragt werden.

[29] Man könnte hier verweisen auf das Leib-Seele-Problem bzw. auf das Gedankenexperiment der „Philosophischen Zombies“.

[30] Was „wahrhaft Wahrheit“ ist und was nicht, ist freilich ebenfalls ein philosophisches Problem und bliebe in diesem Zusammenhang zu erörtern, soll aber nicht Thema dieser Abhandlung sein.

[31] Die Grundidee der Emotionstheorie fand sich bereits bei älteren Autoren wie etwa Aristoteles oder Descartes, populär wurde sie jedoch erst durch Veröffentlichungen von William James und Carl Lange. Vgl. hierzu James, 1884, sowie Lange, 1887.

[32] Vgl. Newen / Zinck, 2008, 40.

[33] Vgl. Schachter / Singer, 1962.

[34] Vgl. Newen / Zinck, 2008, 42.

[35] Vgl. ebd., 41.

[36] Vgl. LeDoux, 2001.

[37] Vgl. z. B. Koch, 2005.

[38] Vgl. LeDoux, 2001.

[39] Vgl. Newen / Zinck, 2008, 42.

[40] Vgl. ebd.

[41] Dies konnte bspw. vom Psychologen Paul Ekman von der University of San Francisco in Studien nachgewiesen werden. Siehe hierzu Ekman, 2004.

[42] Vgl. Newen / Zinck, 2008, 43.

[43] Vgl. ebd., 44.

[44] Vgl. ebd.

[45] Vgl. Vogeley, 2009, 60.

[46] Vgl. z. B. Weber, 1922, Zweiter Teil, VI., § 2, Abschnitt: Neuordnung durch „Eingebung“ und „Einfühlung“.

[47] Vgl. etwa Frans de Waal, Stefan Liekam und weitere.

[48] Vgl. De Waal, 2008a.

[49] Siehe Rizzolatti / Sinigaglia, 2008.

[50] Vgl. Smith, 1926, Erster Band, LXVI.

[51] Scheler, 1923, 25 ff; 1. 1913, Titel: Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Haß.

[52] Vgl. Nietzsche, 1930a, Aphorismus 50: Mitleid erregen wollen.

[53] Vgl. Schopenhauer, 2007; darin wird in Anlehnung an Kants Ethik dessen kategorischer Imperativ durch das Gefühl des Mitleids ersetzt.

[54] Der Inhalt dieser Aussage stimmt auch mit meinen moralischen Maßstäben überein, wie ich in Kapitel 5 darstellen werde.

[55] Die Entdeckung selbst erfolgte eher zufällig bei der Suche nach der Bewegungsplanung im Säugetierhirn mittels Versuchen an Makaken Anfang der 1990er Jahre. Vgl. hierzu Gaschler, 2006, 28.

[56] Rizzolatti / Sinigaglia, 2008.

[57] Vgl. ebd., 175.

[58] Vgl. ebd.

[59] Vgl. Darwin, 1872, 170.

[60] Vgl. ebd., 170.

[61] Vgl. ebd., 327-329.

[62] Vgl. bspw. auch Krämer, 2009.

[63] Im Fachchargon wird der unwillkürlich starke Impuls, die Mimik des Gegenübers zu erwidern, bezeichnet als „Mimikry“. Sie dient dazu, soziale Bande zu knüpfen. Siehe hierzu etwa Florack / Genschow, 2010, 20-25.

[64] Vgl. Bauer, 2008, 8.

[65] Vgl. Dimberg / Petterson, 2000.

[66] Vgl. Bauer, 2008, 9.

[67] Vgl. ebd., 10.

[68] Vgl. ebd., 12.

[69] Vgl. Lehnen-Beyel, 2004.

[70] Vgl. Bauer, 2008, 14.

[71] Siehe hierzu etwa Oerter / Montada, 2008, Kapitel 12, 471-476.

[72] Rizzolatti / Sinigaglia, 2008.

[73] Vgl. Gallese et al., 1996, 1685ff.

[74] Vgl. ebd., 21; siehe ebenso Hebb, 1949.

[75] Auch die Frage nach dem freien Willen soll in dieser Abhandlung wie bereits erwähnt nur am Rande behandelt werden, da eine Einbeziehung sämtlicher hier gestreifter philosophischer Probleme jeglichen Rahmen sprengen würde.

[76] Freilich können an einer „Spiegelung“ jeweils tausende wenn nicht gar hunderttausende Nervenzellen beteiligt sein. Um die komplexen Vorgänge im Gehirn vollends zu entziffern, müsste man mehrere Neurone an verschiedenen Stellen gleichzeitig überwachen und deren Aktivität bei einer Bewegung und beim Beobachten derselben exakt vergleichen.

[77] Vgl. Bauer, 2008, 23.

[78] Vgl. ebd., 31.

[79] Vgl. ebd., 26.

[80] Vgl. ebd., 32.

[81] Vgl. ebd., 35.

[82] Vgl. ebd., 34.

[83] Vgl. ebd., 37.

[84] Vgl. ebd., 41.

[85] Vgl. ebd., 44 f.

[86] Vgl. ebd., 46.

[87] Vgl. ebd., 49.

[88] Vgl. ebd., 53 f.

[89] Vgl. ebd., 55.

[90] Vgl. De Waal, 2008a, 53 f.

[91] Vgl. Bauer, 2008., 58.

[92] Vgl. ebd., 57.

[93] Vgl. ebd., 62.

[94] Vgl. ebd., 70.

[95] Vgl. ebd., 75.

[96] Vgl. ebd., 79 f.; vgl. hierzu auch die Theorie der sozialen Kommunikation bzw. Sprechakttheorie von John Austin und John R. Searle.

[97] Ich muss wissen und verstanden haben was ich meine, wenn ich etwas aussagen möchte. Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache, wie beispielsweise Wittgensteins Theorie der „Sprachspiele“ zum Ausdruck bringt. Vgl. hierzu etwa Wittgenstein, 2001, oder auch Quine, 1980.

[98] Vgl. Bauer, 2008, 83.

[99] Vgl. ebd., 84.

[100] Vgl. ebd., 86.

[101] Vgl. ebd., 87.

[102] Vgl. ebd., 88 ff.

[103] Vgl. hierzu Dawkins Theorie der Meme, z. B. Dawkins, 2007, Kapitel 11: Meme, die neuen Replikatoren (316 ff.).

[104] Zitiert nach Bauer, 2008, 150.

[105] Vgl. ebd., 152.

[106] Vgl. ebd., 161.

[107] Vgl. Hobbes, 1959, 109.

[108] Vgl. Hume, 1978, II / II, 7.

[109] Vgl. Schopenhauer, 2007, 37.

[110] Vgl. ebd., 61.

[111] Vgl. Anzenbacher, 1992, 11.

[112] Vgl. Schmidt-Salomon, 2009.

[113] Rippe, 1993.

[114] Vgl. Grolle, 2003, 42-46, oder auch Dennett, 2006.

[115] Vgl. Jaynes, 1979.

[116] Vgl. hierzu Hitec, 2006.

[117] Zitiert nach ebd.; vgl. auch Newberg, 2003.

[118] Vgl. bspw. Wuketits, 2007.

[119] Vgl. Anzenbacher, 1992, 164.

[120] Vgl. ebd., 82 f.

[121] Vgl. ebd., 100.

[122] Vgl. ebd., 102.

[123] Vgl. ebd., 101.

[124] Vgl. etwa Deschner, 1998 oder auch Schmidt-Salomon, 2009. Klassisch dazu Max Weber: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, Kapitel Zwischenbetrachtung.

[125] Vgl. Remele, 2007, 265.

[126] Vgl. Phelps, 2004, Introduction XIII f.

[127] Zitiert nach Remele, 2007, 265.

[128] Lorenz, 1977.

[129] Siehe z. B. Wuketits, 2002 oder Wuketits, 1999.

[130] Ochmann, 2008.

[131] Seit 1920 wurde die Elektroenzephalographie (EEG) verwendet, in jüngster Zeit kommt vorwiegend die funktionelle Magnetresonanztomographie (fMRT) zum Einsatz. Siehe Walter, 2004.

[132] Vgl. Ochmann, 2008, 20 ff., Kapitel: Der wiedervereinigte Mensch.

[133] Vgl. ebd., 194.

[134] Dawkins, 2007.

[135] Vgl. ebd., Kapitel 4: „Die Genmaschine“.

[136] Vgl. ebd., Kapitel 10.

[137] Vgl. Ochmann, 2008, 145.

[138] Vgl. bspw. auch Walter, 1998.

[139] Einer der bekanntesten Vertreter dieser Disziplin ist z. B. Thomas Metzinger.

[140] Vgl. Ochmann, 2008, 15.

[141] Vgl. ebd., 20.

[142] Zitiert nach ebd., 22.

[143] Vgl. Pearson, 2006, 398 ff.

[144] Vgl. Ochmann, 2008, 35.

[145] Der philosophische Fachausdruck der „Qualia“ beschreibt die besondere Qualität bzw. den subjektiven Erlebnisgehalt bewussten Erlebens, die bzw. der über den bloßen Informationsgehalt eines Sinneseindrucks hinausgeht. Die Wahrnehmung der Farbe Rot etwa umfasst mehr als die bloße Information, Licht einer bestimmten Wellenlänge zu sehen.

[146] Vgl. zur Leib-Seele-Debatte Metzinger, 2007, sowie Roth, 2006a, 23 ff.

[147] Siehe hierzu etwa McGinn, 1989, 349 ff.

[148] Vgl. z. B. Roth, 2001, oder auch Metzinger, 2007.

[149] Zitiert nach Ochmann, 2008, 58.

[150] Zitiert nach ebd.

[151] Vgl. ebd., 60.

[152] Vgl. Habermas, 1985.

[153] Vgl. Ochmann, 2008, 71.

[154] Vgl. ebd., 72.

[155] Anmerkung: „Seele“ wird hier im Sinne von Geist verwendet.

[156] Vgl. ebd., 86.

[157] Freilich sind das nicht die einzigen Gründe, die für Freundschaften sprechen.

[158] Vgl. ebd., 89 ff.

[159] Seele ist hier nicht im theologischen Sinn zu verstehen. Piaget nahm an, dass jedes Kind bei der Geburt und noch eine gewisse Zeit danach völlig in sich selbst gefangen ist und dadurch zu einem eigenen, ganz und gar in sich geschlossenen Kosmos wird.

[160] Vgl. ebd., 99.

[161] Vgl. ebd., 96 ff.

[162] Vgl. ebd., 100 ff.

[163] Vgl. ebd., 104.

[164] Zitiert nach ebd., 107.

[165] Vgl. ebd., 114.

[166] Siehe Zalta, 2007.

[167] Vgl. Ochmann, 2008, 119.

[168] Vgl. Sandrock, 2009a.

[169] Vgl. Roth, 2007, 32.

[170] Vgl. Ochmann, 2008, 129.

[171] Vgl. ebd., 138.

[172] Zitiert nach ebd., 140.

[173] Vgl. ebd., 140.

[174] Hierunter versteht man das spontane Auftreten neuer Eigenschaften oder Qualitäten durch das Zusammenspiel von Komponenten innerhalb eines Systems, ohne dass diese neuen Eigenschaften sich auf einzelne Elemente des Systems zurückführen lassen.

[175] Vgl. etwa Damasio, 2003.

[176] Vgl. Ochmann, 2008, 154.

[177] Vgl. ebd., 163 f.

[178] Der Halo-Effekt kann als Wahrnehmungsfehler betrachtet werden, bei dem einzelne Eigenschaften einer Person deren weitere Wahrnehmung überstrahlen. Der Terminus wurde von Edward Lee Thorndike eingeführt (siehe Thorndike, 1920).

[179] Vgl. Ochmann, 2008, 181.

[180] Vgl. Zimbardo, 2008.

[181] Siehe http://www.prisonexp.org/ (zuletzt eingesehen 29.08.2010). Der Versuch basiert auf den Ergebnissen der zehn Jahre älteren Milgram-Experimente (vgl. Milgram, 1997). Vgl. auch den Film „Das Experiment“ (2001), mit Moritz Bleibtreu in der Hauptrolle.

[182] Vgl. Ochmann, 2008, 200.

[183] Vgl. ebd., 192.

[184] Etwa beim sogenannten Trolley-Dilemma, erstmals beschrieben bei Foot, 1978.

[185] Vgl. Ochmann, 2008, 193.

[186] Sinngemäß wiedergegeben nach ebd., 205 f.

[187] Vgl. ebd., 209 f.

[188] Vgl. ebd., 220.

[189] Parochial bedeutet basierend auf Gruppenzugehörigkeit.

[190] Vgl. De Vogli et al., 2007, 516. Diese Definition stellt allerdings nur eine unter vielen dar.

[191] Vgl. Ochmann, 2008, 233.

[192] Vgl. ebd., 234.

[193] Vgl. ebd., 238 und 229.

[194] Vgl. Köchy, 2008, 50.

[195] Vgl. http://www.personenlexikon.net/d/konrad-lorenz/konrad-lorenz.htm (zuletzt eingesehen 28.08.2010).

[196] Zitiert nach Anzenbacher, 1992, 214 f.

[197] Dies ist die Bezeichnung für das plötzliche Entstehen neuer Eigenschaften in einem komplexen System, die nicht aus den Eigenschaften der einzelnen Elemente des Systems vorhergesagt werden können. Heute wird eher der Begriff Emergenz verwendet.

[198] Vgl. Anzenbacher, 1992, 215.

[199] Vgl. Jecht, 1997.

[200] Erwähnenswert an dieser Stelle ist, dass Lorenz Homosexuelle für eine Abweichung der Norm betrachtet hat, da ihr Verhalten der Fortpflanzung nicht dienlich ist.

[201] Das Humanitätsziel von Moral besagt, dass Personen um ihrer selbst willen da sind (vgl. bspw. Thomas v. Aquin: Summa contra gentiles III, 112).

[202] Ein angeborener auslösender Mechanismus ist z. B. das „Kindchenschema“.

[203] Vgl. etwa Dawkins’ Theorie der Meme (Dawkins, 2007).

[204] Vgl. Nature-Nurture-Debatte, siehe z. B. Davenport, 1911, Oyama / Griffiths / Gray, 2001 sowie Oyama, 2000.

[205] Auf einen Auslöser hin läuft Verhalten immer starr und in gleicher Form ab.

[206] Von Homologie wird in diesem Zusammenhang gesprochen, wenn sich strukturelle Züge von Organismen ähneln, gleichzeitig aber auf eine gemeinsame Abstammung zurückgehen. Hiermit sind evolutionär bedingte Übereinstimmungen von Merkmalen unterschiedlicher systematischer Taxa gemeint.

[207] Analogie hingegen liegt vor, wenn ebenfalls strukturelle Ähnlichkeiten bestehen, diese aber auf die Anpassung an eine gleiche Umwelt zurückgehen; z. B. die Flossen eines Delphins und eines Wales. Analogien meinen funktionsgleiche Strukturen, ohne Verwandtschaftsbeziehungen.

[208] Vgl. Dörner / Selg, 1996, 283.

[209] Vgl. ebd.

[210] Vgl. Anzenbacher, 1992, 203.

[211] Epiphänome sind Entitäten, welchen zwar eine Ursache aber keine Wirkung zukommt. Beispielsweise wurde auch Bewusstsein einst von T. H. Huxley als Epiphänomen beschrieben (vgl. Huxley, 1874, 555 ff.).

[212] Vgl. Freud, 1974, 111 ff.

[213] Vgl. Goleman, 1996.

[214] Zitiert nach Marschall, 2007, 43.

[215] Vgl. ebd., 44 f.

[216] Vgl. ebd., 44.

[217] Liekam, 2004.

[218] Das Ziel wissenschaftlicher Arbeit ist hierbei das Aufstellen allgemein gültiger Gesetze.

[219] Vgl. Liekam, 2004, 15.

[220] Vgl. ebd., 16.

[221] Vgl. Hamlin / Wynn / Bloom, 2007, 557-559.

[222] Vgl. Guéguen, 2006, 22 ff.

[223] Vgl. ebd.

[224] Vgl. ebd., 24.

[225] Herzog, 2012.

[226] Wobei freilich auch eine radikale Ablehnung der Begründbarkeit ethischer Werte eben solche begründet, doch es soll hier in erster Linie darum gehen, dass das bewusste Wollen allen Individuen mit Bewusstsein zukommt, der „Wille zur Macht“ dahingehend von anderen Spezies mit uns geteilt wird.

[227] Auf Grundlage einer Lebenskraft als eigenständiges Prinzip.

[228] Vgl. Anzenbacher, 1992, 186 ff.

[229] Nietzsche, 1988.

[230] Mit dem letzten Satz dieses Zitats kann Nietzsche freilich auch gegen mich verwendet werden.

[231] Zitiert nach Schopenhauer, 2007, XV.

[232] Smith, 1926.

[233] Vgl. Smith, 1926, Erster Band, 1.

[234] Vgl. ebd., 3.

[235] Vgl. Fn. 185.

[236] Vgl. Schleim / Walter, 2008, 45 f.

[237] Hauser, 2006.

[238] Chomsky nannte dieses spezifische kognitive Modul „Language Acquisition Device“, in dem eine Universalgrammatik enthalten ist, welche ein Kind zum Erwerb jeder natürlichen Sprache befähigt.

[239] Vergleiche hierzu auch Abschnitt 2.2.2.

[240] Die empirische Basis dieser Annahmen bilden moralische Dilemmata des „Moral Sense Test“ von Marc Hauser; zu finden unter http://moral.wjh.harvard.edu/ (zuletzt eingesehen 25.08.2010).

[241] Vgl. Schleim / Walter, 2008, 48.

[242] Vgl. Moll et al., 2005, 799 ff.

[243] Siehe Greene et al., 2001, 2105 ff.

[244] Vgl. Moll et al., 2006, 15623-15628.

[245] Vgl. Graham-Grove, 2006, 68 ff.

[246] Dabei kann man abhängig vom jeweiligen Bereich menschlichen Zusammenlebens verschiedene Gerechtigkeitskonzepte wie z. B. Gleichberechtigung, Generationengerechtigkeit, Tausch-gerechtigkeit, soziale Gerechtigkeit, Geschlechtergerechtigkeit, Verfahrensgerechtigkeit, etc. unterscheiden.

[247] Vgl. Aristoteles’ Tugendlehre.

[248] „Juris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterem non laedere, suum cuique tribure“ (Codex Iustinianus, 534), zitiert nach Höffe, 2001, 49.

[249] Mit Hobbes wendet sich das „ius naturale“ von metaphysischen Quellen und Vorstellungen ab. Recht ist danach nur noch das, was auf einem logischen, allein durch die menschliche Vernunft nachvollziehbaren System von Rechtssätzen beruht.

[250] Rawls, 1975.

[251] Der Kontraktualismus geht davon aus, dass die Individuen sich aufgrund natürlicher Interessen freiwillig zusammengeschlossen haben, um eine legitime staatliche Ordnung zu beschließen, mit der Selbstverpflichtung die beschlossenen Regeln zu befolgen.

[252] Vgl. Rawls, 1975, 82.

[253] Vgl. ebd., 368.

Details

Seiten
327
Jahr
2010
ISBN (eBook)
9783656417422
ISBN (Buch)
9783656417606
Dateigröße
1.7 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v213578
Institution / Hochschule
Universität Passau
Note
Cum Laude
Schlagworte
Tierethik Pathozentrismus

Autor

Teilen

Zurück

Titel: So ähnlich und doch so fremd