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Denn jedes Opfer fordert ein weiteres

Der Aspekt des Opfers in der kosovoalbanischen Erinnerung an den Nationalhelden Adem Jashari

Magisterarbeit 2013 138 Seiten

Ethnologie / Volkskunde

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2 Erinnerung - Mythos - Identitat
2.1 Erinnerung
2.1.1 Begriffsklarung
2.1.2 Der Gedachtnisbegriffbei Jan Assmann
2.2 Mythos
2.2.1 Mythos, Wahrheit & Identitat
2.2.2 Mythos & Flexibilitat
2.2.3 Mythos & Hybriditat
2.3 Zusammenfassung

3... Methodik & Feldforschung
3.1 Untersuchungsgegenstand & Methodik
3.2 Die Konstruktion des Forschers.

4. Ein geschichtlicher Abriss oder Wie Adem Jashari zum ,,komandant legjendar“, und ein Massaker zum ,,flijim sublim“ wurde
4.1 Die 90er Jahre - Eine Spirale der Gewalt
4.2 Die Konstruktion einer Meistererzahlung innerhalb des mythischen Geschichtsbilds der Albaner

5 Helden, Martyrer, Opfer
5.1 Definition & Unterscheidung.
5.2 Arbeitsdefinition „Opfer“
5.2.1 Die ,,Illusion des Opfers“
5.2.2 Mauss' ,,Ratsel der Gabe“: Geben - Nehmen - Erwidern
5.3 Exkurs: Kosovoalbanische rurale Lebenswelten
5.3.1 Die traditionelle kosovoalbanische Lebensweise zwischen den beiden Weltkriegen
5.3.2 Die heutige Situation im Raum Drenica

6. Deskription des ,,flijim sublim“
6.1. Das Opferschema
6.1.1 Wer fordert? Die Freiheit als Empfangerin
6.1.1.1 Die Todesmetapher
6.1.1.2 Statusdifferenz
6.1.2 Wer opfert sich? Mit Maschinengewehr und Heiligenschein - „Violent Jesus“
6.1.2.1 Das Christusopfer im muslimischen Kosovo - Der Zweck heiligt die Mittel
6.1.2.2 Das Opferlamm - victima
6.1.2.3 Das aktive Opfer - ,,flijim sublim“
6.1.2.4 Held & Ehre
6.1.2.5 Der Erloser - Adem ,,hat die Strafie der Freiheit eroffnet“
6.1.2.6 Familie als Ideal derNation
6.1.2.7 Die Kulla- ,,Tempel der Freiheit“
6.1.3 Wer ist der Begunstigte? Die Nation als Familie
6.1.3.1 BacAdemi
6.1.3.2 Amanet & Besa
6.2 Opferlogik und Gesellschaft
6.2.1 Opferlogik
6.2.2 Imperativ & Gesellschaft

7... Zusammenfassung und Ausblick

8. Quellenverzeichnis
8.1 Literaturverzeichnis
8.2 Internetquellenverzeichnis
8.3 Abbildungsverzeichnis

1. Einleitung

,,Die Politik der gestorbenen Korper [...] wurde transformiert in eine der machtvollsten kulturellen und politischen Formationen im postsozialistischen Kosovo.^[1]

Wenn der Tod die Ur-Erfahrung einer Differenz zwischen Gestern und Heute darstellt, und aus der Bewusstwerdung dieser Differenz Vergangenheit hervorgeht, dann ist, wenn man Erinnerung als Vergangenheitsbezug versteht, das Totengedenken die Urform kultureller Erinnerung.[2] So mag nicht verwundern, dass Gesellschaften, die eine Zeit des Konflikts und des Kriegs durchlebt haben, in welcher der gewaltsame Tod im Zentrum der Aufmerksamkeit stand, dass diese, sobald der Blick frei wird auf das, was passiert ist und nicht mehr ungeschehen gemacht werden kann, sobald die ,,gestorbenen Korper“ gezahlt werden, jene Erfahrung der Differenz zwischen dem, was war, und dem, was heute nicht mehr ist, sowohl privat als auch auf offentlichen Buhnen verarbeiten mussen. Es muss Gedachtnisarbeit geleistet werden. Wie aber den im Krieg getoteten Menschen gedacht wird, mithilfe welcher Konzepte sie erinnert werden, ist ein hochgradig kulturspezifisches und den konkreten Umstanden entsprechendes Unterfangen.

Zumindest in Deutschland lassen sich in offentlichen Arenen und in politischen Runden zuweilen erhitzt gefuhrte Debatten beobachten, wie den im Krieg - sprich Auslandseinsatz - getoteten Soldatlnnen zu gedenken sei. Die Vorsitzende des Verteidigungsausschusses des Deutschen Bundestags, Susanne Kastner, liefi erst kurzlich vernehmen, dass eine „Gedenkkultur“ im Bundestag geschaffen werden solle, um Moglichkeiten des Gedenkens an getotete Soldatlnnen der Bundeswehr bereitzustellen, worauf sich sofort heftige Kritik von Seiten der Linken regte, die konterte: MWir lehnen ein isoliertes Gedenken nur an die Soldaten, nicht aber an die Opfer des Krieges auf der anderen Seite ab"[3]. Das Soldatlnnengedenken berge die Gefahr einer „Heroisierung des Krieges“[4]. Dassjener Vorschlag des Verteidigungsausschusses so schnell offentlichen Widerspruch provozierte, der vermutlich zumindest einen gewissen Ruckhalt in der Bevolkerung geniefit, kann als ein Phanomen „postheroische[r] Gesellschaften“[5] bezeichnet werden. Der „Begriff des Postheroischen [...] bezeichnet das Verschwinden bzw. die schwindende Bedeutung eines Kampfertyps, der durch gesteigerte Opferbereitschaft ein hoheres MaB gesellschaftlicher Ehrerbietung zu erwerben trachtet“[6]. Mit Huizinga ist Heroismus dementsprechend „ein erhohtes personliches Bewusstsein, berufen zu sein, unter Einsatz aller Krafte bis zur Selbstopferung mitzuwirken an der Verwirklichung einer allgemeinen Aufgabe“[7]. Solch ein Bewusstsein der Berufung zum aktiven Selbstopfer, das noch in der ersten Halfte des 20. Jahrhunderts sowohl in den USA als auch in Europa erfolgreich durch die politische Rede beschworen werden konnte, scheint nach der Erfahrung von Auschwitz einem Tabubruch gleichzukommen. Seit dem Ende des zweiten Weltkriegs also scheint diese aktive Opferrhetorik einer passiven gewichen zu sein.[8]

Gerade deshalb blicken wir auch mit Befremden auf Bilder, die uns tagtaglich uber die Medien erreichen, in denen Martyrerfiguren auf Kriegsschauplatzen einen heroischen Opfertod inszenieren. Und doch begegnet uns mit dem heroisch sich opfernden Martyrer, zumindest „den westlichen,jedenfalls den sakularisiert-christlichen Kulturen ein Wiedergangeru[9] unserer eigenen Geschichte.[10] Dabei muss es sich nicht immer um ,,millenaristische Christian-Identity-Anhanger, Selbstmordattentater derHamas, [...] oder militante Sikhsu[11] - sprich religios begrundete Bewegungen handeln, es kann sich auch ganz profan um nationale Gruppierungen drehen, die von einer Vielzahl religioser Symboliken - vor allem christlicher Herkunft -, Gebrauch machen,[12] und dadurch die Nation und den Kriegstod gleichsam sakralisieren.[13] Nicht nur islamistische Martyrerbewegungen sind also, wie Navid Kermani herausstellt, ,,innerhalb einer zutiefst sykretistischen Vorstellungswelt“[14] verortet, auch ein nationaler Helden- Martyrer-Opfer-Diskurs,[15] wie wir ihn zum Beispiel in der heutigen kosovoalbanischen Gesellschaft antreffen, nimmt Bezug auf unterschiedlichste kulturelle Traditionen.

Die kosovoalbanische Gesellschaft befindet sich als eine Nachkriegsgesellschaft in reichlich desolater soziookonomischer sowie immer noch ungefestigter politischer Lage, und schmerzliche Erfahrungen der sehr kurzen, dennoch aufierst grausamen Kriegszeit 1998/99, als auch der in den Jahren zuvor massiv zunehmenden Repressionen durch den serbischen Staat, artikulieren sich im Alltag auf unterschiedlichste Art und Weise. Eine davon ist eine ausgepragte Gedenkkultur hinsichtlich der in den letzten Jahren der 90er im Kampf Getoteten, welche als ,,Martyrer der Nation“ (alb.: deshmoret e kombit) oder wahlweise als ,,Helden der Nation“ (alb.: heronjte e kombit) erinnert werden. Neben unzahligen, uber den Kosovo verteilten Denkmalern, die zu Ehren der gefallenen „Freiheitskampfer“ der paramilitarischen Guerilla-Bewegung UQK (alb.: ,,Ushtria Qirimtare e Kosoves“; „Befreiungsarmee des Kosovo“) errichtet wurden, existiert eine zentrale pan-albanische „Pilgerstatte“[16] in dem kleinen DorfPrekaz in der Region Drenica. Dort wurde den 20 Mitgliedern der komplexen Familie der Jasharis, die im Marz 1998 in einem dreitagigen Gefecht mit der serbischen Polizei und serbischen Spezialeinheiten in ihrem Haus getotet wurden, eine grofizugig angelegte Gedenkstatte errichtet, die Jahr fur Jahr Tausende von Besucherlnnen anlockt.[17] Im Mittelpunkt dieses Gedenkens, und gleichzeitig der gesamten kosovoalbanischen Martyrergedenkkultur, steht einer der Grander der UQK, Adem Jashari, auch bekannt als ,,komandant legjendar“, dessen Tod - in Anlehnung an das Christusopfer - als ein ,,sublimes Selbstopfer“ (alb.: flijim sublim) fur die Nation erinnert wird.

Dieses „messianische Selbstopfer“, das die „StraBe der Freiheif ‘ fur die Kosovoalbanerlnnen eroffnet haben soil, stellt ein hybrides Konzept dar, welches sowohl von Ideen familiarer Solidarity und Ehre innerhalb eines patriarchalen Kulturmusters, als auch von Elementen christlicher Opfertheologie beeinflusst ist.

Durch diese Verschmelzung traditioneller nordalbanischer Kulturelemente mit dem Opfermythos Christi generiert sich eine machtige Opfer-Erzahlung, die das gegenwartige nationale Selbstverstandnis in Teilen der kosovoalbanischen Gesellschaft nachhaltig pragt.[18]

Dass dieser nationale Opfermythos bei weitem kein Einzelfall ist, wird ersichtlich, halt man sich einmal die ,,Dominanz des Opfermotivs in den Martyrervorstellungen der christlichen, auch der sakularisierten Gesellschaften“[19], sowie die generelle Neigung nationalistischer Rhetorik zu religioser Motivik, vor Augen.[20] Warum aber steht genau der Aspekt des Opfers im Zentrum der Erinnerung? Warum starben die FreiheitskampferInnen nicht einfach, oder wurden ermordet, sondern „opferten sich“ auf dem „Altar des Vaterlands“? Und warum ist gleichzeitig kaum von zivilen „Opfern“ die Rede?

Dahinter scheint so etwas wie eine spezifische Opferlogik zu stecken, die es so verlockend erscheinen lasst, den Tod in ein „Selbstopfer“ zu verwandeln. Davon ausgehend, dass Erinnerungsarbeit immer vorrangig auf die Befriedigung gegenwartiger Bedurfnisse der Erinnerungsgemeinschaft abzielt, und nicht so sehr auf eine wahrheitsgetreue Abrufung von Vergangenem, scheint also diese Opferlogik mit bestimmten Motivationen der Erinnernden einherzugehen.

Dieser Opferlogik mochte ich anhand einer Untersuchung des kosovoalbanischen Opfermythos auf die Spur kommen. Wir werden die Frage von Benedict Anderson - „Wie kommt es, dab die kummerlichen Einbildungen derjungeren Geschichte [die „erfundenen“ Nationen; N.G.] [.. .]so ungeheure Blutopfer gefordert haben?“[21] - also etwas anders stellen: Wie kommt es, dass man uberhaupt vom „Opfer“ spricht?

Das Ziel dieser Arbeit soll aber nicht sein, einen Entwurf einer „blutleeren“ Opferlogik anzufertigen. Ebenso wenig geht es um ein oberflachliches Aufzeigen von kulturellen Traditionen, die sich injenem kosovoalbanischen Mythos vermengen. Vielmehr ist mein Anliegen, mit einem ethnologischen Blick das Spezifische dieser kosovoalbanischen Opfererzahlung zu entdecken. Denn erst durch eine Einbettung in den soziokulturellen Kontext, in dem er erzahlt wird, gibt der Mythos sich preis, wird er verstandlich.[22] Meine hierfur durchgefuhrte Feldforschung[23] konzentrierte sich auf die Region Drenica. Diese kann nach wie vor als die armste Region Kosovos bezeichnet werden. Sie ist grofitenteils rural beschaffen, und die Lebensweise der Einwohner ist gepragt von einem patriarchalen Kulturmuster, das einhergeht mit komplexen Familienstrukturen. Zudem unterhalt sie eine ausgepragte regionale Identitat, die Bezug nimmt auf traditionelle nordalbanische Lebensformen. Drenica kann in gewisser Hinsicht auch als der Kernbereich des militanten albanischen Aufstands in den 90ern bezeichnet werden. Gleichzeitig wurden in Drenica unzahlige serbische Kriegsverbrechen an Albanern begangen.[24]

Diese spezifischen Voraussetzungen wirken sich dementsprechend empfindlich auf die Erinnerungspraxis der dort Ansassigen aus. Daher hatte die Ausrichtung meiner Forschungen aufjene Region auch zur Folge, dass vorliegende Deskription des Opfermythos nur einen regionalspezifischen Anspruch auf Gultigkeit erheben kann. Datenerhebungen, die aufierhalb dieser Region durchgefuhrt wurden, dienten somit vorwiegend zum Vergleich. Nichtsdestotrotz kann aber die Vermutung in den Raum gestellt werden, dass auch in anderen ruralen kosovarischen Gegenden die Erinnerungspraxis eine gewisse Ahnlichkeit zu vorliegender aufweist.

Zur Beantwortung meiner Fragestellung ist die Arbeit wie folgt gegliedert:

Ich mochte entgegen aller Erwartungen nicht mit einem historischen Ruckblick und/oder einer Beschreibung des kosovoalbanischen Helden-Martyrer-Opfer-Diskurses beginnen, aus dem einfachen Grund, weil es fur mich unumganglich erscheint, zuerst den Begriff des kollektiven Gedachtnisses zu klaren. Erst durch ein genaues Verstandnis dessen, was Erinnerung eigentlich ist, wird fassbar, was es heifit, wenn Adem Jasharis Tod als „Selbstopfer“ erinnert wird. Mithilfe der Assmann'schen Unterscheidung zwischen kommunikativem und kulturellem Gedachtnis wird der Fokus dieser Arbeit auf das kulturelle Gedachtnis gelegt, welches gleichbedeutend ist mit Mythos. Mythos wird als ein Konstitutivum fur nationale Identitat verstanden, weshalb die Verbindung zwischen kulturellem Gedachtnis und kollektiver Identitat herausgestellt werden muss.

Da sich aus diesen theoretischen Festlegungen automatisch methodologische Konsequenzen ergeben, scheint es sinnvoll, im Anschluss daran eine kurze Beschreibung meiner methodischen Herangehensweise zu geben, und im Speziellen einige grundlegende Merkmale meiner Feldforschung im Kosovo darzulegen. Dadurch soll dem Leser mithilfe einer kurzen Darlegung der Forscheridentitat die Moglichkeit gegeben werden, sich ein Bild uber die spezifischen Voraussetzungen der Datenproduktion zu machen.

Einleitend in die Thematik soll ein kurzer historischer Uberblick uber die Ereignisse gegeben werden, die zur Entstehung des Opfermythos beigetragen haben, um anschliefiend den kosovoalbanischen Geschichtsmythos zu skizzieren, dessen gewichtigstes Element wiederum der Opfermythos um die Jashari-Familie darstellt. Wie schon offensichtlich wurde, sind die Begriffe „Held“, „Martyrer“, und „Opfer“ im Jashari-Mythos eng verknupft. Da diese Arbeit sich vorrangig mit dem Aspekt des Opfers beschaftigt, mussen daher kurz die unterscheidenden Merkmale dieser drei Begrifflichkeiten abgeklart werden, damit im Folgenden dem Begriff des Opfers die zentrale Aufmerksamkeit geschenkt werden kann. Es wird ein kurzer Einblick in den ethnologischen Stand der Dinge hinsichtlich ,,des Opfers“ gegeben, um von einer wissenschaftlich fundierten Definition des Opfers ausgehend - hierbei versuche ich JosefDrexlers Substition des Opfer-Begriffs zu folgen, um daruber hinausgehend das Mauss'sche Gabenkonzept miteinzubeziehen -, eine theoretische Grundlage fur die Beschreibung des vorliegenden Opfermythos zu schaffen.

Einer deskriptiven Annaherung an wesentliche Elemente des Opfermythos soll ein Exkurs in die ruralen Lebenswelten der kosovoalbanischen Gesellschaft vorausgehen, mit besonderer Berucksichtigung der dieser Arbeit zugrundeliegenden Region Drenica. Daraus hervorgehen sollen unter anderem notwendige Kenntnisse uber traditionelle Konzepte, die in der Erinnerung an das „flijim sublim“ von herausragender Bedeutung sind. Mit der emischen Beschreibung des Opfermythos soll sich schliefilich dessen inharente Opferlogik herauskristallisieren, und ihre spezifischen Funktionen in der gegenwartigen Erinnerungsgemeinschaft beleuchtet werden. Abschliefiend soll, neben einer Zusammenfassung, die Bedeutung des Opfermythos innerhalb kosovoalbanischer Identitatsdiskurse relativiert werden.

Zunachst ist nun aber zu klaren, womit wir es eigentlich zu tun haben, wenn wir von kulturellem Gedachtnis und Mythos sprechen.

2. Erinnerung - Mythos - Identitat

2.1 Erinnerung

Es benotigt nicht mehr als einen Spaziergang durch die Hauptstadt Prishtina, um Hinweise uber den Umgang mit der Vergangenheit in der kosovoalbanischen Gesellschaft zu sammeln. Nicht nur die Vielzahl an Heldendenkmalern, die einen Bezug in die nahe und ferne Vergangenheit herstellen - sei es die machtige Reiterstatue des Nationalhelden Gjergj Kastrioti Skanderbeg, der nach albanischer Auffassung schon im 15. Jahrhundert fur eine albanische Nation gekampft und gestorben sein soll, oder aber die ebenfalls in der Fufigangerzone Prishtina's errichtete, martialisch anmutende Statue Zahir Pajaziti's,[25] eines im Jahre 1997 durch ein serbisches Attentat getoteten Kommandanten der UQK, der wie Adem Jashari als „Held der Nation“ verehrt wird sondern auch die zahlreichen Bucherstande im Zentrum bieten mit ihrer „wissenschaftlichen“ Literatur einen Zugang zur Geschichte feil, der einen langen und entbehrungsreichen Weg der albanischen Nationsbildung zeichnet. Nicht zu vergessen die bilingualen Wegweiser, auf denen die serbischen Ortsnamen mit Spruhfarbe unkenntlich gemacht wurden, aus dem Bedurfnis heraus, soziales Vergessen der serbisch dominierten 90er Jahre zu beschleunigen und den geographischen Raum ethnonational „zuruckzuerobern“.[26] Letzteres scheint ganz die albanische Entsprechung der vormals serbischen Ethnonationalisierung des Kosovo darzustellen:

„[T]hroughout the territory Serbian symbols proliferated - from road signs and place names to statues and buildings, especially newly constructed churches - each one claiming Kosovo for Serbia and communicating to Albanians 'this is not your place'.“[27]

Doch nicht nur in der Hauptstadt, auch in der entlegensten Peripherie warten Kosovos Strafien und Platze mit einer Unzahl von Jieux de memoireu[28] auf, deren Mehrzahl Martyrern in Form von Denkmalern und Martyrerfriedhofen gewidmet ist. Dieses zum Teil obsessive Verhaltnis zur eigenen Vergangenheit vor Augen, uberrascht es einen nicht, dass auch manch ein kosovoalbanischer Vertreter der Historiographie es als seine Hauptaufgabe betrachtet, an einer Untermauerung panalbanischer Identitat und der Legitimierung ethnonationaler Territorialanspruche mitzuwirken, indem er die Grenzen des „Albanertums“ definiert. Es liefien sich noch unzahlige Beispiele dieser Art anfuhren, die eine ethnologische Beschaftigung mit der kosovoalbanischen Gedachtniskultur nahelegen.[29]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 1: Statue ernes ,,Heldens der Nation“

Da kann es nur von Vorteil sein, dass Gedachtnis in den letzten 25 Jahren zu einem ,,Leitbegriff der Kulturwissenschaften[30] geworden ist, was zu einem nicht geringen Teil auf die Wechselbeziehung zwischen Wissenschaft und Gesellschaft zuruckzufuhren ist: Ein internationaler „memory-boom “[31] fuhrte zu einer „rare combination of social relevance and intellectual challenge[32] . Spatestens hier muss also konstatiert werden, dass auch aufierhalb sudosteuropaischer Gefilde eine „Obsession mit dem Gedachtnis[33] herrscht, wenn auch mitunter aus anderen Grunden. Offensichtlich ist, dass monokausale Erklarungen fur dieses ,,gesamtkulturelle, interdisziplinare und internationale Gedachtnis-Phanomen“[34] zum Scheitern verurteilt sind, weshalb Michael Kammen sich auch fur einen „explanatory pluralism[35] einsetzt. Abgesehen von der Anerkennung einiger weniger ubergreifender Faktoren[36] - Jan Assmann begreift exzessive Beschaftigung mit dem Gedachtnis generell als „Symptom einer Krise“[37] was zumindest auf die kosovoalbanische Gesellschaft zutreffen wurde (Kriegserfahrung & Staatsbildungsprozess) -, ist es also adaquater, nach kulturspezifischen Grunden fur diese „Obsession“ zu suchen.

Als eine Begleiterscheinung der intensiven wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem Themenbereich „Gedachtnis“ haben wir es heute mit einer Vielzahl von Theorien und Konzepten zu tun, die die kulturwissenschaftliche Gedachtnisforschung zu einem ,,nonparadigmatic, transdisciplinar, centerless enterprise[38] werden liefien. Dieser Fakt drangtjede ethnologische Beschaftigung mit dem Gegenstand ,,Kollektives Gedachtnis[39] welcher als „Oberbegriff fur alljene Vorgange organischer, medialer und institutioneller Art, denen Bedeutung bei der wechselseitigen Beeinflussung von Vergangenem und Gegenwartigem in soziokulturellen Kontexten zukommt“ , dient, zu einer genauen Definition dessen, was darunter im Einzelfall verstanden wird.

Nun ist aber immer noch nicht geklart, was eigentlich der Begriff der Erinnerung bedeutet.[40]

2.1.1 Begriffsklarung

Disziplinenubergreifend herrscht grofitenteils Einigkeit daruber, dass Gedachtnis eine Fahigkeit bezeichnet, welche man sich als eine veranderliche Struktur vorstellen moge, wohingegen Erinnern den Prozess darstellt, der in seinen Modalitaten vonjener veranderlichen Gedachtnisstruktur konditioniert ist. Erinnerungen sind demnach die Ergebnissejenes Prozesses. Da das Gedachtnis selbst unbeobachtbar ist, zahlt es zur Aufgabe der Wissenschaft, konkrete Erinnerungsakte bzw. -kulturen unter die Lupe zu nehmen. Denn nur durch diese in einem spezifischen soziokulturellen Umfeld situierten Erinnerungstatigkeiten lassen sich Aussagen uber ein kollektives Gedachtnis machen.[41]

Sowie im Alltag die Wirklichkeit meistens als gegeben wahrgenommen wird und deren gesellschaftliche Konstruiertheit unbemerkt bleibt,[42] so werden auch Erinnerungen meist als Objektivationen der Vergangenheit empfunden. In Wahrheit aber zeichnen sie sich durch folgende zwei Charakteristika aus: ihren Gegenwartsbezug und ihre Konstruiertheit. Menschen scheinen zu vergessen, dass sie ihre Erinnerungen mit dem Fortschreiten der Zeit an neue Gegenwarten und deren konkreten Anforderungen anpassen, wodurchjene einem steten Wandel ausgesetzt sind. Weder sind Erinnerungen exakt reproduzierte Abbilder vergangener Wahrnehmungen, noch sind sie Abbilder vergangener objektiver Realitaten. „Gedachtniskampfe“ werden oft deshalb auf so erbitterte Weise gefuhrt, weil die Kontrahenten von der unreflektierten Uberzeugung ausgehen, dass dieje eigene Erinnerung die einzig gultige objektive Wiederabrufung vergangener Tatsachen darstellt. Im Gegenteil aber ist die Erinnerungstatigkeit ein subjektives und hochst selektives Unterfangen. Eine Konstruktion geht immer mit einer Selektion bestimmter, als wichtig erachteter Momente zuungunsten anderer vernachlassigbar erscheinender „Bauteile“ einher. Vergessen hat also eine ebenso wichtige Funktion fur psychische und soziale Systeme wie Erinnern. Man kann sogar davon ausgehen, dass Erinnerungen nur ,,kleine Inseln in einem Meer von Vergessen“[43] sind. Erinnerungen sind somit nie Fenster in die Vergangenheit, die ohne Trubung oder Verzerrung einen Blick auf Geschehenes gewahren, aber immer ein Spiegel der gegenwartigen Bedurfnisse und Motivationen der Erinnernden.[44] Damit ist auch das Interesse der ethnologischen Gedachtnisforschung definiert: Nicht die erinnerte Vergangenheit interessiert, sondern die Gegenwart der Erinnernden, nicht das ,,Was ist passiert?“ zahlt, sondern das "[W]hat meanings are produced? [...] what ideological impulses are satisfied?"[45]

Was meint man aber nun damit, wenn man von einem ,,kollektiven Gedachtnis“ bzw. von einer „Erinnerungskultur“ spricht, ist doch zurecht oft genug seit dem Erscheinen Maurice Halbwachs' Memoire collective[46] moniert worden, dass Begrifflichkeiten, die fur die Beschreibung von individualpsychologischen Vorgangen entworfen wurden, eine gewisse Problematik aufweisen, sobald sie aufkollektive Phanomene ubertragen werden?[47] Denn es gilt: „Aus der Funktionsweise von Gehim und Bewusstsein konnen keine Schlussfolgerungen hinsichtlich der Funktionsweise der Gesellschaft gezogen werden.“[48] UnumstoBlich ist: Nur das Individuum hat ein Bewusstsein, daher kann auch nur diesem ein Gedachtnis, Erinnerung und Vergessen, sowie Unbewusstes und Verdrangung zugeschrieben werden.[49] Wenn man die kulturell-kollektive Ebene betritt, ist der Begriff des Gedachtnisses nicht anders als in einer tropischen Verwendungsweise zu gebrauchen, und zwar in zweifacher Art und Weise: als Metapher und als Metonymie. Um eine metonymische Gebrauchsweise des Attributs „kollektiv“ handelt es sich dann, wenn man auf die soziokulturelle Bedingtheit des individuellen Gedachtnisses hinweisen mochte.[50] Kollektives Gedachtnis als Metapher hingegen bezeichnet das ,,medial und institutionell etablierte ,Gedachtnis‘ einer sozialen/kulturellen Gemeinschaft“[51]. Diese ,,'Zwei Kulturen' der Gedachtnisforschung“[52] greift auch Jeffrey Olick auf:

,,[T]wo radically different concepts of culture are involved here, one that sees culture as a subjective category of meanings contained in people's mind versus one that sees culture as patterns ofpublicly avaible symbols objectified in society/[53] ]

Die der metonymischen Gebrauchsweise entsprechende „Kultur“ der Gedachtnisforschung heisst bei Olick ,,collected memory“. Die Metapher des Sammelns weist auf die soziokulturelle Pragung des individuellen Gedachtnisses hin. Es eignet sich kulturspezifische Schemata, Werte und Normen an, unter deren Regie es sich erinnert, und integriert Erfahrungen anderer in die eigenen Erinnerungen.[54] Olick's ,,Collective memory“ bezeichnet dagegen den metaphorischen Gedachtnisbegriff: Medien aller Art, sowie soziale Institutionen und Praktiken, die sich dem Bezug auf Vergangenheit widmen.[55]

Wichtig ist, dass diese beiden notwendigerweise analytisch zu trennenden Formen des kollektiven Gedachtnisses in der Realitat untrennbar miteinander verbunden sind. Das Erkennen dieser Einheit von Individuum und Gesellschaft ist wesentlich far ein volles Verstandnis des kollektiven Gedachtnisses. Weder gibt es ein unabhangig von der Gesellschaft existierendes individuelles Gedachtnis, noch sind kulturelle Phanomene ohne das handelnde Individuum vorstellbar. Erst durch die wechselseitige Durchdringung individueller und sozialer Gedachtnisse entsteht Erinnerungskultur.[56] Ein angemessenes Modell zur Beschreibung des kollektiven Gedachtnis bietet ein kultursemiotischer Standpunkt. Kultur und analog dazu Erinnerungskultur wird hier als ein Zeichensystem aufgefasst, das drei Komponenten umfasst: eine materiale, eine soziale und eine mentale Dimension. Die materiale Dimension beinhaltet die schon genannten Medien des kollektiven Gedachtnisses. Dabei spielt es keine Rolle, ob es sich um Texte, Riten, Gegenstande oder sprachlich artikulierte Rede handelt. Wichtig ist, dass in Form kodierter Inhalt intersubjektiv zuganglich wird. Die soziale Dimension meint soziale Akteure in Gestalt von Personen und gesellschaftlichen Institutionen, die fur die Gesellschaft relevante Daten produziert, speichert und abruft. Die mentale Dimension in Form von kulturspezifischen Codes und Schemata sorgt fur das symbolische Inventar, das zu einer erfolgreichen gemeinsamen Erinnerung vonnoten ist. Diese semiotische Struktur ist der Natur nach eine offene und stets sich dynamisch verandernde.[57]

Nun ist es ein Trugschluss anzunehmen, dass in einer Gesellschaft - sei sie auch noch so homogen - nur eine einzige Erinnerungskultur existieren wurde. Immer sind es mehrere, die oft Anlass bieten fur „Gedachtniskampfe“. Konfligiert wird vor allem deswegen, weil „die einzelnen, gruppenspezifischen, vomjeweiligen sozialen Status gepragten Formen des kollektiven Gedachtnisses sich als die Geschichte inszenieren und prasentieren“[58]. Nie aber sind die Chancen zur Durchsetzung gleich verteilt. Der „Krieg der Traume“[59] wird immer mit ungleichen Waffen ausgefochten. So fuhren private Erinnerungen einen „Guerillakrieg“ gegen offizielle, wissenschaftlich und/oder religios abgesegnete Hegemonialerinnerungen, gesellschaftliche Eliten versuchen wiederum ihrejeweilige Erinnerung zur alleingultigen zu erheben, oder sich zum Zwecke des Machterhalts auf die Hegemonialerinnerungen zu stutzen, innerhalb der Wissenschaftsdisziplin kommt es wiederum zu generationenspaltenden „Stellungskriegen“, usw. „The who of the memory voice is often [immer! N.G.] a question of power“[60], denn „[w]er die Vergangenheit kontrolliert, kontrolliert die Zukunft: wer die Gegenwart kontrolliert, kontrolliert die Vergangenheit“[61].

Mit dieser Vielfalt an Erinnerungen gehen auch unterschiedliche Erinnerungsmodi einher. Nicht nur die Wahl des Mediums ist an sich schon ein Symbol dafur, welcher soziale Stellenwert einer Erinnerung zugeschrieben wird, auch die Verwendung bestimmter symbolischer Formen sagen etwas uber die Position einer Erinnerung in der „Gedachtnishierarchie“ aus. Zu solchen symbolischen Formen, die eigenstandige Formen der Welterschliefiung sind, zahlen zum Beispiel Mythos, Geschichte, Religion, Wissenschaft oder Kunst.[62]

Auch der kosovoalbanische Opfermythos zeichnet sich - wie der Name schon verrat - durch die Verwendung bestimmter Medien und symbolischer Formen aus. Im Folgenden wird nun die von Jan Assmann vorgeschlagene Unterscheidung zwischen kommunikativem und kulturellem Gedachtnis erlautert, da sie sich fur diese Arbeit als sehr sinnvoll erwiesen hat, um den Fokus dieser Arbeit festzulegen.

2.1.2 Der Gedachtnisbegriff bei Jan Assmann

Festzuhalten ist zu Beginn, dass eine Zweiteilung des kollektiven Gedachtnisses nicht nur bei Assmann auftaucht, sondern ahnliche Entwurfe auch bei anderen Autoren zutage treten. Ob bei John Bodnar als vernacular und official memory,[63] bei Hirst und Manier als lived und distant memory,[64] oder im Giefiener Sonderforschungsbereich „Erinnerungskulturen“ als Erinnerung dies- undjenseits der Erfahrungsschwelle.[65] Nach Erll grundet diese Tendenz zur Zweiteilung in dem Bedurfnis, ,,zwischen dem Bezug aufEreignisse der eigenen Epoche und dem Bezug auf Ereignisse ferner Epochen, zwischen inoffiziellen und offiziellen Formen des Gedenkens, zwischen veranderlicher, aushandelbarer Alltagserinnerung und sinnbefrachteten Vergangenheitsversionen, zwischen oralen und medial gestutzten Gedachtnissen, zu differenzieren.“[66]

Wie gezeigt werden soll, ist das wesentliche Unterscheidungsmerkmal der Assmann'schen modi memorandi nicht die Zeitstruktur, welche durch eine Unterteilung in einen historischen Nah- und Fernhorizont konstituiert wird, wie eine oberflachliche Lekture vielleicht vermuten liefie, sondern das Zeitbewusstsein, die kollektive Bedeutungszuschreibung des Erinnerten, und die daraus resultierende Stiftung unterschiedlichen Sinns.

Assmann's binare Gedachtnis-Konstellation baut auf Jan Vansina's ethnologischen Beobachtungen in schriftlosen Gesellschaften auf. Dieser hat in deren historischem Bewusstsein ein floating gap beobachtet, eine ,,fliefiende Lucke“, die diejungste Vergangenheit, die von Zeitzeugen detailreich erinnert wird, von einer mythischen, weit zuruckliegenden Vergangenheit, die ebenfalls konsistent erzahlt werden kann, durch einen Zeitraum, der nur mit vagen und sparlichen Informationen ausgestattet ist, mehr oder weniger radikal trennt.[67] Entscheidend fur Assmann ist zunachst also die Zeitstruktur, aus der sich dann die Unterschiede in Inhalt, Formen, Medien und Tragerschaft des Gedachtnisses ableiten sollen.[68] Fur das ,,kommunikative Gedachtnis“ gibt Assmann folgende zeitliche Eingrenzung: ,,Das kommunikative Gedachtnis umfafit Erinnerungen, die sich auf die rezente Vergangenheit beziehen“[69], ,,80-100 Jahre; mit der Gegenwart mitwandernder Horizont von 3-4 Generationen“[70]. Es sind Erinnerungen, die gebildet werden durch ,,personlich verburgte und kommunizierte Erfahrung“, „lebendige Erinnerung“[71], die den Menschen mit seinen Zeitgenossen verbindet, an lebende Personen gebunden ist, und mit dem Tod dieser verschwindet.[72] Fur das kulturelle Gedachtnis dagegen gilt: ,,absolute Vergangenheit einer mythischen Urzeit“[73]. Eine solche Verknupfung von Zeitstruktur und den oben genannten sozialen Dimensionen Inhalt, Form, Medium, sowie Tragerschaft, wie Assmann in einer die zwei modi memorandi differenzierenden Tabelle verzeichnet, ware meiner Ansicht nach grob fahrlassig und ein theoretisches Korsett, in das sich keine soziale Wirklichkeit zwangen liefie. Demnach waren alle Ereignisse, die in den letzten 80-100 Jahren stattgefunden haben, in der Art und Weise des kommunikativen Gedachtnisses zu erinnern, also als ,,Geschichtserfahrungen im Rahmen individueller Biographien“[74], „informell, wenig geformt, naturwuchsig [sic], entstehend durch Interaktion, Alltag“[75], medial als „lebendige Erinnerung in organischen Gedachtnissen“[76] durch ,,Zeitzeugen einer Erinnerungsgemeinschaft“[77] kommuniziert. Alle Ereignisse, die sich dagegen auf der anderen Seite des floating gap befinden, waren nur in dem Modus des kulturellen Gedachtnisses erinner- und mitteilbar: als „mythische Urgeschichte, Ereignisse in einer absoluten Vergangenheit“[78], in Form von ,,zeremonielle[r] Kommunikation“[79] mithilfe ,,feste[r] Objektivationen, traditionelle[r] symbolische[r] Kodierung [...] in Wort, Bild, Tanz, usw.“[80], organisiert durch „spezialisierte Traditionstrager“[81]. Realiter wird aber zum Beispiel Lebenserfahrung nicht nur in der mundlichen Alltagsrede kommuniziert, sondern ebenso durch Massenmedien.[82] Es wurden sich noch unzahlige Beispiele solcher Grenzuberschreitungen innerhalb dieses polarisierenden Schemas Assmann's finden lassen. Doch auch Assmann selbst relativiert sein Schema einige Seiten vorher, bzw. weist auf die eigentliche grundlegende Differenz hin:

,,Es handelt sich hier um zwei Modi des Erinnerns, zwei Funktionen der Erinnerung und der Vergangenheit - 'uses of the past' -, die man zunachst einmal sorgfaltig unterscheiden mufi, auch wenn sie in der Realitat einer geschichtlichen Kultur sich vielfaltig durchdringen.“[83]

Wie schon angedeutet, ist das wesentliche Unterscheidungsmerkmal also ein anderes: das Zeitbewusstsein. Je nachdem, wie sich ein Kollektiv entscheidet, ein Ereignis - egal ob dies- oderjenseits des floating gap - zu erinnern, wird der Modus des kommunikativen oder des kulturellen Gedachtnisses angewandt. Wahrend ersteres sich auf den ,,alltagsweltlichen Nahhorizont“[84] einer begrenzten sozialen Formation bezieht, in dem ein Ereignis als ,,Bestandteil zeitlich beschrankter, gruppenspezifischer

Erfahrungswelten“[85] verstanden wird, sind Erinnerungen des kulturellen Gedachtnisses Elemente eines “kulturellen Fernhorizonts“[86]. Hier werden vergangene Ereignisse, die als weitreichend bedeutend fur das gesamte Kollektiv empfunden werden, dem instabilen, fluchtigen kommunikativen Gedachtnis entzogen, und in fundierende Geschichte bzw. in Mythos verwandelt.[87] [88]

2.2 Mythos

2.2.1 Mythos, Wahrheit & Identitat

Mythos ist fur Assmann

,,eine Geschichte, die man sich erzahlt, um sich uber sich selbst und die Welt zu orientieren, eine Wahrheit hoherer Ordnung, die nicht einfach nur stimmt, sondern daruber hinaus auch normative Anspruche stellt und formative Kraft besitzt.“[89]

Hier klingt schon an, was Schopflin pragnant auf den Punkt bringt: Der ,,Mythos“ ist fur den ethnologischen Gebrauch von seinem negativen Beigeschmack zu befreien, der dem popularen, teils auch in wissenschaftlichen Kreisen anzutreffenden Verstandnis anhaftet: Der Beigeschmack des Fabulosen, der entbehrlichen Luge, welche um der Wahrheit willen zu dekonstruieren als aufklarerische Pflicht verstanden wird. In ethnozentrischer Manier par excellence wird so ein ,,entzauberter Westen“ einem vom Mythos verschlungenen ,,Anderen“ gegenubergestellt - M'We' have our (good/true) religion and theology, while 'they' have their (bad/false) myths."[90] -, und so Machthierarchien etabliert, die im Grunde aufProjektionen beruhen. Ubersehen wird dabei namlich zweierlei: Zum einen istjener ,,Westen“ selbst nicht mythenfrei, zum anderen bliebe als eine Konsequenz daraus nur die eher unbefriedigende Feststellung, dass es sich beim Menschen gattungsmafiig um ein zutiefst irrational agierendes Wesen handelt, das trotz besseren Wissens immer wieder auf die Selbstluge hereinfallt.[91]

Stattdessen gilt:

„Myth is one of the ways in which collectivities - in this context especially nations - establish and determine the foundations of their own being, their own systems of morality and values. In this sense, therefore, myth is a set ofbeliefs, usually put forth as a narrative, held by a community about itself. Centrally myth is about perceptions and not historically validated truths.“[92]

Alles andere als ein deus ex machina tritt hier nun der vielbeschworene „Doppelganger“ von Erinnerung auf: Identitat.[93] Der Grund fur die Konstruktion von Mythen muss also darin gesucht werden, dass ein Kollektiv - in unserem Fall eine Nation -, um zu funktionieren, auf eine Identitat angewiesen ist: ,,[M]odern states could neither exist nor operate effectively without an adequate body of symbol and myth“[94], ,,[t]he state is invisible; it must be personified before it can be seen, symbolized before it can be loved, imagined before it can be conceived“[95]. Fur den Einzelnen ist es wichtig, dass das Kollektiv, welchem er angehort, ein „Gesicht“ bekommt. Das Individuum muss gleichsam dem Kollektiv gegenubertreten, und es anschauen konnen.

Der Mythos also zeigt ,,den Zusammenhang der Dinge, indem er eine Geschichte erzahlt“[96], denn ,,identity is literally unthinkable without narrative“[97]. Eine mythische Erzahlung stattet das Kollektiv so mit einer zeitlichen und raumlichen Dimension aus, ohne die sie schwerlich Bestand haben konnte. Eine imaginierte gemeinsame Vergangenheit, in einen territorialen Rahmen gebettet, stellt dem Kollektiv im selben Moment einen Imaginationsraum fur eine gemeinsame Zukunft zur Verfugung:[98],,In der Vergangenheit ein gemeinsames Erbe von Ruhm und Reue, fur die Zukunft ein gemeinsames Programm“[99] [100]. Ein gemeinsames Erbe ist gleichbedeutend mit einer gemeinsamen Tradition. Diese hat oft wenig mit dem zu tun, was ihre Vertreter darunter verstehen: Nicht nur Nationen sind konstruierte Gebilde, ,,imagined communities[44100] sozusagen, sondern auch die Traditionen, die ihnen historische Tiefe verleihen, mussen nicht wie behauptet mit einerjahrhundertelangen Uberlieferung einhergehen, sondern konnen oft schlichtweg aus dem Boden gestampft, sprich erfunden sein,[101] oder um es mit Renan zu sagen: „Getting its history wrong is crucial for the creation of a nation“[102]. Der Mythos zielt aber nicht einfach nur darauf ab, eine ,,erfundene Nation[55] mit einer beliebigen historischen Tiefe auszustatten, sondern das Kollektiv wird durch die im Mythos kommunizierten „Traditionen“ mit Normen und Werten, mit Handlungsanleitungen versorgt, die ihr ,,tacit limits of solidarity, obligation and trust“[103] an die Hand geben: ,,It is ideology that determines which patterns are remembered as those of 'the' past, and which are dismissed as exceptions that only prove the general moral rule.“[104] Mythos ist daher ,,not so much concerned with the succession of events as with the moral significance of situations, and is hence allegorical or symbolic in form. [...] It tends to be timeless, placed in thought beyond, or above historical time; and where it is firmly placed in historical time, it is also, nevertheless, timeless in that it could have happened at any time, the archetypal not being bound to time and space"[105].

Dass diese Normen und Werte uberhaupt Akzeptanz finden, liegt daran, wie Jan Assmann in seiner Definition betont, dass die mythische Erinnerungsfigur eine ,,Wahrheit hoherer Ordnung“[106] ist. Ihr haftet etwas Sakrales an, sie hat ,,einen religiosen Sinn, und ihre erinnernde Vergegenwartigung hat oft den Charakter des Festes.“[107] Das Einhergehen von Sakralitat und rituellen Vergegenwartigungsformen ist dabei kein Zufall. Da in Kollektiven nie Einstimmigkeit unter den Mitgliedern herrscht, wird gesellschaftliche Solidaritat nicht durch ein explizites Einverstandnis geschaffen, sondern durch ,,implicit processes of myth, symbol and ritual. Members of a community take part in ritual, accept myth and respond to symbols/[108] Schon Durkheim erkannte, dass ,,[i]t is by uttering the same cry, pronouncing the same word, or performing the same gesture in regard to some object that they become and feel themselves to be in unison/[109] Das Ritual stellt somit das soziale Bindemittel dar, und die in ihm exponierten Symbole konnen gerade durch ihre Eigenschaft der Ambiguitat Menschen miteinander vereinen, ohne dass zwischen diesen ein Konsens herrschen muss.[110] Dass diese Normen und Wer Durch diese Faktizitat, die das Ritual erzeugt, fallt es den Teilnehmern leicht, die Autoritat des Mythos anzuerkennen: „Die Menschen kommen in solchen schopferischen Schaustellungen zu ihrem Glauben, wahrend sie ihn darstellen“[111], oder wie Walt Whitman es formuliert hat: „I and mine do not convince by arguments, similes, rhymes; We convince by our presence/[112]

Eine solche Bedeutungsschwere hat zur Folge, dass es trotz aller Pluralitat von Erinnerungskulturen, in die ein Individuum involviert ist, meistens nur ein kulturelles Gedachtnis/Mythos gibt, an dem es teilhat. Kulturelles Gedachtnis beansprucht eine Hegemonialstellung, denn es gibt Antworten auf zentrale Fragen hinsichtlich des Normen- und Wertesystems eines Kollektivs. Wurde ein Individuum sich zwei kulturellen Gedachtnissen verbunden fuhlen, musste es fahig sein, zwei differierende Wertsysteme und Identitatskonzepte miteinander zu vereinbaren, was folglich zu einer Relativierung des Geltungsanspruchs solcher fundamentaler Erzahlungen fuhren wurde.[113] Ein Beispiel gegenseitiger Exklusion kultureller Gedachtnisse ware die Beanspruchung des kosovarischen Territoriums sowohl durch den serbischen Kosovo- Mythos, der diese Region als ,,Wiege des Serbentums“ deklariert, als auch durch das panalbanische mythische Geschichtsbild, welches die Autochthonitat der Albaner auf dem Westbalkan betont. Hier wird beiderseits der Versuch unternommen, das Geschichtsbild desjeweils Anderen zu „demystifizieren“.[114] Kommunikativen Gedachtnissen dagegen gehort ein Individuum mehreren an. Sie stellen fur ihn verschiedene „Repertoires von Wissen um und Deutungen der Vergangenheit“[115] dar, die „den Bedurfnissen und Belangen des lebensweltlichen Nahhorizonts [...] gerecht werden.“[116] Diese konnen sich unter Umstanden auch uberschneiden, denke man nur an so verschiedene soziale Formationen wie Familie, Freundeskreis oder Fufiballclub.[117]

Mit dieser Koexistenz von kommunikativem und kulturellem Gedachtnis geht aber logischerweise auch einher, dass Mythen und die damit unterfutterten nationalen Identitaten keine unbestrittenen Tatsachen fur immer schon heterogene Kollektive sind. Neben einem „preferred reading“, welche die dominanten Norm- und Wertvorstellungen, und die damit einhergehenden Machtverhaltnisse, die in einem Mythos transportiert werden, akzeptiert, gibt es immer auch ein ,,oppositional reading“, welche diese anzweifelt und bestreitet.[118]

2.2.2 Mythos & Flexibility

Mythen sind daher auch keine starren Gebilde, die ihrer Natur nach uber lange Zeitraume hinweg bestehen bleiben mussen:

,,Mythen konnen generell als relativ stabile, aber zugleich bewegliche Konfigurationen von Bedeutung verstanden werden. Einerseits reprasentieren sie zentrale Werte und Konzepte einer Gesellschaft oder Gruppe, haben enge Bezuge zur Praxis und verfugen oft uber sehr lange Kontinuitat, andererseits verandern sie sich im Zuge von Tradierung, Zirkulation und neuer Verortung sowie in Zusammenhang mit Kulturkontakt und groderen sozialen oder kulturellen Transformationen“.[119]

Diese Flexibilitat beruht auf der Macht der erzahlenden Akteure, die Mythen in Wechselwirkung mit soziokulturellen Wandlungsprozessen immer wieder neu kreieren. Einerseits passen sich die Erzahlungen ,,in solchen Prozessen neuen gesellschaftlichen Gegebenheiten an, gleichzeitig kommentieren, reflektieren und gestalten sie diese.“[120] Das heidt, dass Mythen nur so lange unverandert tradiert werden, wie sie fur die Erinnerungsgemeinschaft Sinn ergeben, wie ,,sie dem gewunschten Selbstbild der Gruppe und ihren Zielen entsprechen“[121].

2.2.3 Mythos & Hybriditat

Einen gesonderten Punkt, da fur vorliegende Arbeit wichtig, mochte ich der Hybriditat von Mythen widmen. Der von Homi Bhabha[122] gepragte Begriff meint hier vor allem die Einbindung der Mythenproduktion in transkulturelle Kommunikationsprozesse. Fremde Elemente werden dabei nicht einfach passiv ubernommen, hybride Mythen entstehen im Gegenteil immer durch eine aktive Aneignung von Elementen fremder Kulturen,[123] sozusagen durch Umdeutung und eine interpretierende Integration dieser in die lokale Erzahltradition und Geschichte der eigenen Kultur.[124] Hier gilt vor allem: Was nicht passt, wird passend gemacht, fremde Elemente werden sinndienlich in Eigenes transformiert.[125]

2.3 Zusammenfassung

Zusammenfassend kann gesagt werden: Etwas erinnern bedeutet immer, etwas anderes zu vergessen. Der Erinnerung wurdig erscheint nur das, was gegenwartigen Bedurfnissen entspricht. Hierbei kommen Erinnerungen nicht selten puren Erfindungen gleich. Das individuelle Gedachtnis ist dabei immer bedingt durch das soziokulturelle Umfeld, in welchem es erinnert, wirkt aber gleichzeitig wiederum auf das ,,kollektive Gedachtnis[44] zuruck. Einen kollektiven modus memorandi stellt das kulturelle Gedachtnis bzw. der Mythos dar, der in die Vergangenheit „'mit den Augen der Identitat'“[126] blickt. Wie schon angedeutet, muss es sich bei den durch die Einspeisung in das kulturelle Gedachtnis mythologisierten Ereignissen nicht notgedrungen um weit zuruckliegende, nicht mehr dem Generationengedachtnis zugangliche Begebenheiten handeln, vielmehr hangt die Transformation zum Mythos davon ab, wie die Erinnerungsgemeinschaft ein Ereignis bewertet. Werden rezente Phanomene als so einschneidend im geschichtlichen Verlauf der Gemeinschaft, als so fundamental fur die Gegenwart des Kollektivs erachtet, dann kommt es zu ,,ad hoc Transformationen“[127] in identitatsfundierende Geschichte, bzw. in Mythos.[128] Dabei sind aber auch diese zeitgenossischen Ereignisse nicht sicher vor dem ,,Spiel der freien Interpretation[44]. Je nach den identitaren Bedurfnissen der Erinnerungsgemeinschaft werden die Ereignisse transformiert. Dabei kommen auch fremdkulturelle Elemente zum Einsatz, die einen Mythos immer zu einem hybriden Gebilde werden lassen.

Diese ,,ad hoc Transformation[44] zum Mythos schliefit aber gerade nicht aus, dass von diesem historischen Ereignis ebenfalls etliche Erinnerungen des kommunikativen Gedachtnisses innerhalb der Gesellschaft existieren. Wie man sich leicht vorstellen kann, birgt diese Doppelbeanspruchung eines historischen Ereignisses durch das kulturelle und das kommunikative Gedachtnis reichlich Konfliktpotenzial: „Wo historische Ereignisse einen Erinnerungsgegenstand sowohl kommunikativer als auch kultureller Gedachtnisse darstellen, resultiert ein Spannungsverhaltnis in der Erinnerungspraxis.“[129] Hier sind wir wieder beim Diskursbegriff angelangt, der ebenfalls eine Multivokalitat an differierenden, sich gegenseitig verneinenden Wissens- bzw. Erinnerungsformationen bezeichnet, von denen sichjeweils nur eine die Hegemonialstellung des Diskurses sichern kann.

Mit solch einem Mythos, der seine Wurzeln im ,,recent past“[130] hat, haben wir es auch in vorliegender Arbeit zu tun. Die Erinnerung an das ,flijim sublimu Adem Jasharis zeichnet sich durch fast alle Charakteristika eines kulturellen Gedachtnisses aus: formative und normative Kraft (identitatsstiftend), Sakralitat, zeremonielle, nichtalltagliche Vergegenwartigungsformen, symbolische Kodierung in festen sprachlichen und nichtsprachlichen Objektivationen, hierarschisch differenzierte Teilhabe, sowie damit einhergehende subalterne Gegendiskurse.[131] Diese theoretische Bestimmung des vorliegenden Gedachtnisphanomens, namentlich des Mythos, erlaubt uns nun auch, exakte methodische Konsequenzen zu ziehen. Mit welchen methodischen Werkzeugen im Feld gearbeitet wurde, und unter welchen Voraussetzungen die Feldforschung vonstatten ging, wird im Folgenden kurz dargestellt.

3. Methodik & Feldforschung

3.1 Untersuchungsgegenstand & Methodik

Wie im vorigen Kapitel aufgezeigt, ist man bei der Erforschung des ,,kollektiven Gedachtnisses[44] auf intersubjektiv zugangliche, sprich beobachtbare Erinnerungsakte angewiesen. Diese von uns als collective memory bezeichneten Handlungen weisen stets eine mediale Dimension auf, ob in sprachlicher, bildlicher, materieller oder ritueller Formung.[132] Als ethnologischem Untersuchungsgegenstand stehen wir somit einem Geflecht von „in kulturellen Formationen dominanten mentalen Dispositionen, von Medien und Formen sowie von sozialen Institutionen und Praktiken“[133] gegenuber, die ,,heterogen, offen, wandelbar und nie vollstandig zu rekonstruieren“[134] sind, oder um es mit Geertz' Text-Metapher zu sagen: Die Erforschung des kosovoalbanischen Opfer- Mythos gleicht der Lekture eines Manuskripts, „das fremdartig, verblafit, unvollstandig, voll von Widerspruchen, fragwurdigen Verbesserungen und tendenziosen Kommentaren ist“[135]. Was diese Widerspruchlichkeit des Untersuchungsgegenstandes angeht, so werde ich unter Punkt 6 naher auf die zu erbringende Interpretationsleistung des Forschers eingehen. Zunachst muss aber die Frage geklart werden, woraus denn uberhaupt die konkreten Quellen bestanden, aus denen die verwendeten Daten geschopft wurden. Eines der Charakteristika des kulturellen Gedachtnisses ist, dass es institutionalisiert ist. Der Gegenstand der Erinnerung wird kodiert in festen Objektivationen, sei es in Form von Denkmalern, Martyrerfriedhofen, Riten, wissenschaftlicher Literatur, Gedichten, Liedern, Filmen, etc. Der Untersuchungsgegenstand ware aber zu eng gegriffen, wenn nicht auch alltagssprachliche Kommunikation miteinbezogen werden wurde, die nicht auf die spezialisierte Tragerschaft, jene „Wissensbevollmachtigten“[136], welche offiziell mit der Tradierung des zu erinnernden Stoffs betraut sind, beschrankt bleibt. Alltagliche Gesprache geben nicht nur Inhalte des kommunikativen Gedachtnisses wieder, auch Mythen - obwohl rituell inszeniert und rezipiert -, sind aufgrund ihres Hegemonialanspruchs im Erinnerungshaushalt des Einzelnen fest in die alltagliche Kommunikation integriert.

Es hat sich als spannend erwiesen, wie innerhalb eines einzigen Gesprachs Individuen abwechselnd vom kommunikativen und vom kulturellen Gedachtnis Gebrauch machten, scheinbarje nach Art der Fragestellung. Inhalte des kommunikativen Gedachtnisses zeigten sich zum Beispiel in kritischen Bemerkungen hinsichtlich der Person Adem Jasharis im Generellen, als auch in Hinblick auf seine strategische „Kriegsfuhrung“ in besagtem dreitagigen Gefecht. So wurde selbst von uberzeugten Befurwortern des gewaltsamen Widerstands - darunter nicht nur UQK-Veteranen -, verurteilt, dass der „komandant legjendar“ seine gesamte, zum Zeitpunkt des Gefechts anwesende Familie, die zum Grofiteil aus Frauen und Kindem bestand, „wie ein Tyrann“ mit in das kampferische Geschehen verwickelt hatte, indem er als strategischen Ort der Verteidigung sein eigenes Haus gewahlt, und sich wahrend des Gefechts auch nicht zum Schutze seiner Familie ergeben hatte. Ein Stratege ware er also nicht gewesen, kein ,,legendarer Kommandant“, sondern teilweise ziemlich unreflektiert in seinen Handlungen, um es hier mal gelinde wiederzugeben. Wie ein Gesprachspartner - ein Veteran der UQK -, hinzufugte, ware es fur ihn personlich absolut beschamend und unehrenhaft gewesen, seine Familie durch wie auch immer geartete kampferische Handlungen in Gefahr zu bringen. Wenig spaterjedoch griff dieser Gesprachspartner uberraschenderweise wieder auf mythische Elemente zuruck, indem er auf das ehrenhafte und heroische, nationale „Selbstopfer“ der Jashari-Familie unter Adem's Fuhrung hinwies. Wurde Allah den Albanern doch nur mehr solche Personlichkeiten wie Adem Jashari senden, war das Fazit. Noch ein paar Minuten spater, gleichsam vollig in das mythische Geschehen vertieft, wies der Informant sogar darauf hin, dass die Adem Jashari zukommende zentrale Rolle in der kosovoalbanischen Erinnerung vor allem darauf zuruckzufuhren sei, dass er im Gegensatz zu anderen UQK- Kommandanten vollste Unterstutzung seiner Familie genossen habe, die in besagtem Gefecht geschlossen hinter Adem Jashari gestanden habe, und sogar Kinder und Frauen sich fur die Nation aufopfernd an Kampfhandlungen teilgenommen hatten. In diesem Gesprach wechselten sich also in kurzester Zeit Inhalte des kommunikativen Gedachtnisses mit Inhalten des kulturellen Gedachtnisses ab. Das Spannungsverhaltnis in der Erinnerungspraxis war somit schon im Individuum selbst vorhanden.

Um nun einen umfassenden Einblick in den Opfer-Mythos zu gewinnen, bestand die Aufgabe in der Sichtung von Archiven kosovarischer Tageszeitungen,[137] wissenschaftlich deklarierter Literatur,[138] Kriegserzahlungen in Aufsatzform von Schulern einer Grundschule in Podujeve,[139] publizierten Spiel- und Dokumentarfilmen, sowie von Beitragen in Internetforen. Des Weiteren wurden Denkmaler und Martyrerfriedhofe besichtigt, teilnehmende Beobachtung von Gedenkveranstaltungen, und nicht zuletzt informelle Gesprache und Leitfadeninterviews (teilweise Gruppeninterviews) durchgefuhrt. Als sehr gewinnbringend, um ein gewisses „Gespur“ zu bekommen, erwies sich meine regelmaBige Teilnahme am Alltag mehrerer Familien wahrend der letzten zwei Jahre. Der Zeitraum der gezielten Feldforschung betrug in etwa 4 Monate, wobei schon seit Beginn des Jahres 2012 erste Vorerkundungen und Kontaktaufnahmen, sowie vereinzelte Interviews stattfanden. Die 28 Leitfaden­interviews wurden bis auf wenige Ausnahmen[140] in der Region Drenica durchgefuhrt Interview-Kontakte habe ich sowohl durch tatkraftige Unterstutzung des ,,Fond per te drejten humanitare Kosove“[141] erhalten, als auch durch meine Verwandtschaft, den Freundes- und Bekanntenkreis, und wie es nicht selten der Fall ist: durch Zufall. Einen GroBteil der Interviews habe ich in Begleitung eines einheimischen „Kontaktmanns“ durchgefuhrt, der mir sowohl bei eventuellen sprachlichen Unklarheiten zur Verfugung stand, als auch stenographische Mitschriften der Interviews und detailgetreue Niederschriften bzw. Audioaufnahmen zentraler Interviewpassagen anfertigte.[142] Die Interviews wurden mit ihm direkt im Anschluss der Gesprache nochmals durchgearbeitet und besprochen, um mogliche Missverstandnisse sofort aufzuklaren. Zum guten Ton gehort es nun aber, die Person des Forschers zumindest in groben Zugen anschaulich zu machen, um die ganz und gar nicht unerheblichen Einflusse der Identitat des Forschers auf die Situation im Feld, als auch auf die Datenproduktion bzw. interpretative Herangehensweise offenzulegen.

3.2 Die Konstruktion des Forschers

Die Personlichkeit des Forschers besitzt groBen Einfluss darauf, wie die Forschung letzten Endes vonstatten geht. Ob die Wahl des Themas, die Forschungsregion, die Dauer der Feldforschung, die Kontaktaufnahme zu Informanten, die Produktion von Daten, oder aber psychische und physische Probleme im Feld, alles ist zutiefst bedingt durch die Person des Forschers.[143] Durch einen komplexen Aushandlungsprozess zwischen ihm und den Personen seiner Gastgesellschaft kommt es im Feld zur Zuschreibung sozialer Identitaten sowohl hinsichtlich des Ethnologen als auch seines Gegenubers, die ganz bestimmte Moglichkeiten und Chancen fur die Forschung bieten, andererseits aber auch deren Grenzen definieren.[144]

Um einer Transparenz der Datenproduktion moglichst gerecht zu werden, sollte also etwas uber die Charakteristika meiner Feldforschung gesagt werden. Dazu bedarf es einer Interpretation der Forscher-Identitat: Zum einen eine von mir selbst durchgefuhrte „Konstruktion“ meiner Person,[145] unter welchen Voraussetzungen ich also an die Erforschung der Thematik heranging, zum anderen eine Beschreibung der sozialen Rollen, die im Feld an mich herangetragen wurden.

Von zentraler Bedeutung ist, dass meine Familie vaterlicherseits kosovoalbanischer Herkunft ist, ich dies aus diversen Grunden aber bis zu meinem 20. Lebensjahr nicht im Geringsten zur Kenntnis nahm. Soviel also zur Erinnerung als besagter Insel in einem Meer von Vergessen. Injenem Jahr, 2006, reiste ich kurzentschlossen zum ersten Mal in den Kosovo, um meine Familie kennenzulernen. Der albanischen Sprache nicht machtig, und im Umfeld meiner deutschen Familie mutterlicherseits, sprich in einem katholisch gepragten Dorf in Oberbayern aufgewachsen und sozialisiert, vermischten sich Gefuhle der kulturellen Fremdheit mit Gefuhlen familiarer Vertrautheit, als ich meinem Vater und der Verwandtschaft das erste Mal gegenuberstand. Dieses Gefuhl der Vertrautheit war aber im Wesentlichen auf einige phanomenologische Gemeinsamkeiten gegrundet, die ich meinte, entdeckt zu haben, und hatte daher nicht viel mit dem zu tun, was Aparna Rao meint, wenn ihr in Indien, in ihrer ,,eigenen Kultur“[146], trotz aller Unterschiede zwischen ihr und ihrem Gegenuber, das Fremde ,,auch irgendwie sehr vertraut“[147] vorkommt. Die personlichen lebensgeschichtlichen Alltagserfahrungen mit der anderen Kultur fehlten bei mir grofitenteils, sieht man einmal von dem sparlichen Allgemeinwissen und den Klischees ab, die wohl fast ein Jeder von uns sein Eigen nennen kann.

Diese paradoxe Position, die ich als kulturell Fremder in der eigenen Familie einnahm, bescherte mir eine soziale Rolle, die nicht leicht zu benennen ist. Wesentlich war, dass ich als ein notwendigerweise in vielerlei Hinsicht zu Belehrender galt, alsjemand, der zwar seine Schuhe selber binden konnte und einen PKW-Fuhrerschein besafi, in anderen Dingen dagegen nicht viel mehr wusste und verstand (!) als ein Kleinkind. Ob es um exogame Heiratsregelungen, um die Bedeutung von Familie, oder um die einem patriarchalen Senioritatsprinzip folgende Einteilung von Aufgabenbereichen ging: Als Familienangehoriger sollte ich moglichst schnell zumindest uber ein ,,kulturelles Grundwissen“ verfugen, das von einem Fremden wohl nicht erwartet worden ware.[148] Ich war aufgenommen in das Familiennetzwerk, somit erfuhr auch meine soziale Rolle eine starke Nuanciertheit, da ich an das differenzierte lokale Klassifikationsmuster gebunden war: Ich war altester Sohn des x, Angehoriger der Familie y, welche aus der Region z kam.[149] Diese ,,zweite Sozialisation“ - Spracherwerb inbegriffen -,die ich im Laufe der Jahre durchmachte, bewerte ich fur meine Forschungstatigkeit im Kosovo als grundlegend positiv, da ich sozusagen als ein „authentischer“ Familienangehoriger, dem von Anfang an grofies Vertrauen entgegengebracht wurde, Zugang zu Informationen hatte, die einem Aufienstehenden vielleicht nie oder nur nach langer Zeit gewahrt worden waren,[150] und gleichzeitig diese Informationen und den kosovoalbanischen (Familien-)Alltag - zumindest den meiner Verwandtschaft - mit dem ethnologischen Blick, der gleichzeitig der Blick eines kulturell Fremden war, betrachten konnte. Auch fur die vorliegende Fragestellung, die eng mit kulturspezifischen Gefuhlen der Solidaritat, Verpflichtung und Schuld zu tun hat, erwies sich diese „Dichte Teilnahme“[151] im Sinne Gerd Spittlers als sehr gewinnbringend, da erst durch die uber einen langen Zeitraum (seit 2006) aufgebaute intensive Beziehung zu meinem Gegenuber ein sehr differenziertes Bild kosovoalbanischer Lebenswelten gewonnen werden konnte.

Dass ich als Familienmitglied trotz der „zweiten Sozialisation“ gleichzeitig in vielerlei Hinsicht „anders“ dachte und handelte, stellte fur alle Beteiligten eine gewisse Herausforderung dar. Nicht nur konnte ich alle Vorteile eines Familienmitglieds geniefien, mir wurden auch Pflichten auferlegt und gewisse Erwartungen entgegengebracht. Trat ich in kulturelle Fettnapfchen, oder akzeptierte ich bestimmte gesellschaftliche Norm- und Wertvorstellungen nicht,ja fiel ich einfach nur durch eine abweichende aufiere Erscheinungsform auf, wurde Anderen gegenuber entschuldigend meine ,,deutsche Erziehung“ erwahnt und/oder ein „Kunstler“ (artist) aus mir gemacht, in der Familie selbst aber wurden Forderungen nach Verhaltensanderungen gestellt: „[The] privileges of an outsider had been lost“.[152] Nicht selten traf ich zum Beispiel auf Unverstandnis in meiner Verwandtschaft, wenn es um meinen mangelnden Nationalpatriotismus ging. Sein Land zu lieben, stolz auf die albanische Herkunft zu sein, und dies bei Gelegenheit auch zu aufiern, wurde als genauso „naturlich“ aufgefasst, wie das Verbot, seine Cousine 7. Grades zu heiraten. Nicht dass ich letzteres vorgehabt hatte, ich sah nur die teils vorgebrachte biologistische Argumentation nicht ein. Wahrend die Diskussion um die ,,verbotene Cousine“ spatestens damit ein Ende fand, dass ich meinen Familienstand als „vergeben“ deklarierte, war die Sache mit dem Nationalpatriotismus nicht so schnell erledigt. Bei meinen fruhen Besuchen wurde kein Versuch ausgelassen, mich uber die Herkunft ,,meines Volkes“ und seine Vergangenheit aufzuklaren. Unzahlige, fur die ,,nationale Freiheit“ kampfende Nationalhelden wurden entlang der letzten 500 Jahre des historischen Zeitstrahls angeordnet, wobei sie sich massiv im 20. Jahrhundert hauften. Das Ballungszentrum war selbstverstandlich der Kosovokrieg und die 90er Jahre. Hinter den Heldengeschichten verbarg sich naturlich ein Komplex aus gesellschaftlichen Normen und Werten, Idealen und Selbstbildern, den man mir nahezubringen versuchte. Dieser martialische Heldenkult, mir besonders eindrucklich vor Augen gefuhrt anhand des Jashari-Opfermythos, war gleichzeitig das, was mich am meisten befremdete. Um ehrlich zu sein, hatte ich oft damit zu kampfen, mich nicht abfallig uber die Heldengeschichten zu aufiern, diesem offen an den Tag gelegten patriotischen Prahlertum und seinen unzweideutig erfundenen Traditionen mit „richtigem“ historischem Wissen Paroli zu bieten.[153] Doch dass man dem Mythos nicht mit Historiographie begegnen kann - obwohl naturlich die Mythen ihre Autoritat gerade durch ihre „Wissenschaftlichkeit‘‘ versuchen zu untermauern -, musste ich mir immer wieder von Neuem beweisen. Ein Weg war, unter einem ethnologischem Gesichtspunkt, sprich kulturrelativistisch diesen Beweis zu erbringen. Das Thema war gefunden.

Dass ich einen kritischen Standpunkt zur Sakralisierung von Gewalt, Heroisierung von Krieg, und Ausblendung von zivilen Geschadigten und Toten einnahm, wurde von den meisten nicht erwartet, und es kam fur manch einen einem Sakrileg gleich, Heroismus und Opferbereitschaft kritisch zu hinterfragen. Mein Vorhaben, eine Arbeit uber Adem Jashari zu schreiben, wurde grofitenteils als ein weiterer Beitrag zur Heldengeschichtsschreibung interpretiert, und dies wird naturlich auch weiterhin erwartet. Diese mein eigentliches Ansinnen verfehlende Erwartungshaltung liefi sich auch nicht durch meine zahlreichen Versuche der Richtigstellung aus der Welt schaffen. Dies hangt meiner Meinung nach - neben der landlaufigen Auffassung, ein Albaner hatte sich solidarisch gegenuber der eigenen Nation zu verhalten und zu aufiern, wenn er nicht als ein Verrater gelten mochte - auch mit dem popularen albanischen Berufsbild des „Ethnographen“ zusammen.[154] Nicht zu Unrecht ist von internationaler Seite die Ideologiebehaftetheit des Gegenstandsbereichs albanischer Geisteswissenschaften beklagt worden, was mitunter aber auch zu einseitigen Stilisierungen der albanischen Ethnologie zum Zwecke der Konstitution einer westeuropaischen Hegemonialstellung fuhrte. Gewiss ist, dass es solche Bruche zwischen „Ost“ und „West“ gibt, diese verlaufen aber meiner Meinung nach nicht entlang von Landergrenzen, sondern zeichnen sich oft schon innerhalb der albanischen Wissenschaftsgemeinde an Generationsgrenzen ab. Ideologiebehaftetheit meint, dass die Ethnologie im sozialistischen Albanien und Kosovo es als ihre vorwiegende Aufgabe ansah, albanische Traditionen zu definieren, um damit an der Konstruktion einer nationalen Identitat mitzuwirken, und zur Legitimierung territorialer Gebietsanspruche Belege albanischer Autochthonie auf dem Balkan zu erbringen. In Zeiten fortschreitender Modernisierung hiefi und heisst dies, dass die „echte Tradition“ zu konservieren und wenn notig zu revitalisieren sei, die Ethnologie, „often seen as an auxiliary science or part of history“[155], dementsprechend als eine kulturpolitische Forderin „echten Albanertums“ verstanden wird.[156]

[...]


[1] Luci 2012: 126. (alle Ubersetzungen aus dem Albanischen sind die des Verfassers.)

[2] Assmann, J. 2007:61.

[3] http://www.sueddeutsche.de/politik/ideen-zum-gedenken-an-bundeswehr-soldaten-schweigeminute- und-kondolenzbuch-im-hohen-haus-1.1616518 (Zugriff am 5.03.2013, um 20:55 MEZ)

[4] ebd.

[5] Munkler 2006:310.

[6] Munkler 2006:310.

[7] Huizinga 1948: 103.

[8] Macho 2007: 229ff.

[9] Weigel2007, 11.

[10] Dass man nicht einmal die Schwelle zum vorvorigen Jahrhundert uberschreiten muss, um einem eingeforderten Martyrertod in der deutschen Geschichte zu begegnen, zeigt ein Handbuch fur katholische Feldgeistliche aus dem Ersten Weltkrieg, geschrieben von Christian Pech: "Wer stirbt, weil er die von Gott ihm auferlegte Pflicht der Treue gegen Vaterland und Fahneneid nicht verletzen will, der hat in der Tat die rechte Martyrergesinnung und kann vor Gott des ganzen Ruhmes und Verdienstes eines Martyrers teilhaftig werden." (zit. n.: http://www.dradio.de/dkultur/sendungen/religionen/961772/ [Zugriffam 22.03.2013. um 00:15 MEZ])

[11] Brunotte 2011: 145.

[12] ebd.

[13] Strenski 2002: 10.

[14] Kermani 2002: 30.

[15] Der heutzutage prominente Diskurs-Begriffbedarf einer kurzen Erlauterung, will er nicht in den oft konstatierten theoretischen Untiefen popularer Begriffe baden gehen. Unter einem Diskurs konnen wir ,,ein System des Denkens und Argumentierens“ (Niedermuller 1997: 249) verstehen, das aus einem eigenen Redegegenstand und spezifischen internen Regeln besteht, wobei der Aspekt des Argumentierens in einem weitgegriffenen Sinne alsjedwede Art medialer Kommunikation verstanden werden soll. (ebd.) Einzelne Diskurse ,,produzieren umfassende soziokulturelle Vokabulare, eine Reihe 'von zusammenhangenden Begriffen, Ideen und Bildern, die es den Handelnden ermoglichen, die Vielheit ihrer sozialen Wahrnehmungen nach allgemeinen Kategorien zu ordnen und zu klassifizieren und ihr Handeln entsprechend zu orientieren.'“ (Tenbruck 1990: 22). Ein Diskurs wird des Weiteren von unterschiedlichen Akteuren gefuhrt, die teils gegensatzliches Wissen produzieren und sich in einem steten Machtkampf um die Durchsetzung ihrerjeweiligen Wissensformationen befinden. Diejenige Wissensformation, die sich in einem Diskurs durchsetzt, kann einen Wahrheitsanspruch geltend machen, und somit zu Macht gelangen. (Foucault 1980: 201)

[16] vgl. Di Lellio & Schwandner-Sievers 2006b.

[17] Insgesamt wurden in dem Massaker 51 Mitglieder der Jashari-Verwandtschaft ermordet, darunter 18 Frauen und 10 Kinder unter 16 Jahren. (Judah 2002: 140)

[18] Eine kompakte Kurzbeschreibung dieser „Meistererzahlung“ bieten Di Lellio & Schwandner-Sievers 2006a.

[19] Weigel 2007: 12.

[20] vgl. Smith 2008.

[21] Anderson2005: 17.

[22] Kohl 1992: 10ff.

[23] Der Ethnologe hat gegenuber dem Historiker den Vorteil: er hat „den Mythenerzahler gleich bei der Hand“ (Malinowski 1986, 142.).

[24] Perritt 2008: 72, 54.

[25] vgl. Abb. 1

[26] Zur Umdeutung serbischer Kulturelemente siehe Schmitt 2008a: 356ff.

[27] Clark 2002: 6.

[28] Ein von Pierre Nora gepragter Begriff.

[29] Dass die albanophone Bevolkerung bei weitem nicht die einzige Gruppierung auf dem Balkan ist, die intensiv mit Gedachtnisarbeit und Identitatskonstruktion beschaftigt ist, wird bei einem Blick in die Nachbarlander schnell klar.

[30] Assmann, A. 2002.

[31] Erll 2005: 1.

[32] Kansteiner 2002: 180.

[33] Erll 2005: 2.

[34] ebd.

[35] Kammen 1995:251.

[36] Jan Assmann nennt drei Punkte: Historische Transformationsprozesse, Wandel der Medientechnologien, sowie das Verschwinden einer Generation von Zeitzeugen der ,,schwersten Verbrechen und Katastrophen in den Annalen der Menschheitsgeschichte“. (Assmann, J. 2007: 11)

[37] Pethes 2008: 60.

[38] Olick/Robbins 1998: 106.

[39] Erll 2005: 6.

[40] Unter „Begriff ‘ verstehe ich ,,die Bedeutung eines Wortes und nur diese. Ein Begriff ist sozusagen unabhangig vom Wort.“ (Lang 1994: 30)

[41] Erll 2005: 7.

[42] vgl. Berger/Luckmann 1997.

[43] Erll 2005: 8.

[44] ebd.: 7f.

[45] Castelli 2004: 29.

[46] Das erste der drei Halbwachs'schen Werke, die den Begriff des memoire collective entwickeln, erscheint 1925 mit dem Titel Les cadres sociaux de la memoire. (vgl. Halbwachs 1985)

[47] Als erster meldet sich der Historiker Marc Bloch noch im Erscheinungsjahr von Les cadres sociaux de la memoire, 1925, zu Wort. Dieser nennt den Begriff ,,Kollektives Gedachtnis11 ,,bequem, aber ein wenig fiktiv11 (Bloch 1925; zit. n.: Assmann, A. 2006: 282). Blochs Zuruckhaltung gegenuber einer Verwendung dieses Begriffs muss vor allem vor dem ,,Hintergrund der Wesensdiskurse, die Anfang des 20. Jahrhunderts Konjunktur hatten und Nationen und Kulturen mit individuellen Seelen und distinkten Subjektivitaten ausstatteten“ (Assmann, A. 2006: 282), betrachtet werden. Da solche Wesensdiskurse noch lange nicht „ausgestorben“ scheinen und dies vermutlich in naher Zukunft auch nicht der Fall sein wird, halte ich es nach wie vor fur unumganglich, diesen Begriff zu problematisieren.

[48] Esposito2002: 18.

[49] Erll 2005: 96.

[50] ebd.

[51] ebd.: 97.

[52] ebd.

[53] Olick 1999: 336.

[54] Teski & Climo 1995: 2.

[55] Olick 1999: 341ff.

[56] Erll 2005: 98.

[57] ebd.: 102f.

[58] Niedermuller2004: 16.

[59] vgl. Auge 1999.

[60] Teski & Climo 1995: 2.

[61] Orwell 2002: 308.

[62] Erll 2005: 103f.

[63] Bodnar 1994: 75.

[64] vgl. Hirst & Manier 2002.

[65] vgl. Erstantrag 1996.

[66] Erll 2005: 112.

[67] Vansina 1985: 24.

[68] Assmann, J. 2007: 50.

[69] ebd.

[70] ebd.: 56.

[71] ebd.: 51.

[72] ebd.: 50.

[73] ebd.: 56.

[74] ebd.

[75] ebd.

[76] ebd.

[77] ebd.

[78] ebd.

[79] ebd.

[80] ebd.

[81] ebd.

[82] vgl. Keppler2001.

[83] Assmann, J. 2007: 51.

[84] Erll 2005: 116.

[85] ebd.

[86] ebd.

[87] Pethes 2008: 64.

[88] Trotz der Empfehlung Zinsers, auf den Begriff ,,Mythos“ ganzlich zu verzichten, da mit einem allgemeinen Begriff des Mythos genauso wenig anzufangen sei wie mit einer allgemeinen Theorie desselben, bleibe ich bei dem Begriff, definiere ihn aber fallbezogen. (Zinser 2010: 192)

[89] Assmann 2007: 76.

[90] Castelli 2004: 30.

[91] Schopflin 2002: 26f

[92] Schopflin2000: 80.

[93] Todorova 2004: 1. Hier findet sich auch eine reichhaltige Literaturliste zum Themenkomplex ,,Erinnerung & Identitat11.

[94] Zelinsky 1988: 13.

[95] Walzer 1967 zit. n.: Zelinsky 1988: 13.

[96] Weizsacker 1987: 231f.

[97] Friedman 1998: 8.

[98] Schopflin 2002: 28; Osborne 2001: 7.

[99] Renan 1995: 56.

[100] vgl. Anderson 2005.

[101] Lass 1998: 456; zu ,,Invented traditions^: vgl. Hobsbawm & Ranger 2012.

[102] Renan, zit. n.: Osborne 2001: 8.

[103] Schopflin 2002: 29f.

[104] Herzfeld 1983: 163.

[105] Evans-Pritchard 1961: 8.

[106] Assmann, J. 2007: 76.

[107] ebd.:52f.

[108] Schopflin 2002: 28.

[109] Durkheim 1974: 230.

[110] Kertzer 1988: 69ff. Wie Kertzer betont, ist die Ambiguitat „not simply a matter ofthe same symbol having varying shades of meaning to different people; the identical symbol may have entirely separate meanings altogether/1 (ebd.: 69.)

[111] Geertz 1987: 80.

[112] zit. n.: http://www.poetryfoundation.org/poem/178711 (Zugriff am 22.03.2013. um 22:30 MEZ)

[113] Erll 2005: 119.

[114] Zum serbischen Kosovo-Mythos vgl. Polonyi 2010; Duijzings 2000: 176-202. Als Beispiel eines albanischen Demystifizierungsversuchs des serbischen Kosovo-Mythos, vgl. Pirraku 2000.

[115] Erll 2005: 119.

[116] ebd.: 117.

[117] ebd.: 119.

[118] Hall 2006: 169ff.

[119] Mader 2008: 9.

[120] ebd.: 218.; vgl. Kohl 1988.

[121] Assmann, A. 2006: 40.

[122] vgl. Bhabha 1994.

[123] Den Begriff der Aneignung verwendet Spittler (Spittler 2002: 16). Ahnliches meinen Stichworter wie „Glokalisierung“ (Robertson, Roland [1996]: Globalization. Social theory and global culture. London), „Domestikation“ (Sahlins, Marshall [1993]: Goodbye to Tristes Tropes. Ethnography in the context of modern world history. In: The journal of modern history 65. 1-25), oder „ kulturelle Integration41 (Kohl, Karl-Heinz [2000]: Das exotische Europa. In: Merkur 54(1). 24-35)

[124] Mader 2008: 219.

[125] vgl. Kohl 1988: 260ff.

[126] Assmann, A. 2006: 40.

[127] Erll 2005: 116.

[128] ebd.

[129] ebd.: 112.

[130] Assmann, J. 2007: 52.

[131] Schwandner-Sievers entdeckt subalterne Gegendiskurse zum hegemonialen Jashari-Mythos vor allem in der stadtischen Bevolkerung, bei Frauen, und in Rrahovec, einer Region, die unter der Kriegsfuhrung von Adem Jashari besonders litt (Schwandner-Sievers 2007: 565). Dies teilte mir auch die kosovoalbanische Ethnologin Nita Luci mit.

[132] Assmann, J. 1988: 14.

[133] Erll 2005: 119.

[134] ebd.

[135] Geertz 1987: 15.

[136] Assmann, J. 2007: 54.

[137] Der Autor las wahrend des Jahres 2012 die Tageszeitungen Koha ditore, Bota sot, und Zeri. Im Zeitungsarchiv von Koha ditore in Prishtina wurden zudem altere Jahrgange eingesehen. Zwischen denjeweiligen Tageszeitungen liefien sich deutliche Unterschiede in der Berichterstattung hinsichtlich der Erinnerung an Adem Jashari,ja generell in der Einstellung zum albanischen Martyrerdiskurs, ausmachen. Wahrend in der Tageszeitung Koha ditore der Martyrerkult fast nie positiv konnotiert wurde, sondern sachlich uber Gedenkfeierlichkeiten und anderweitige themenbezogene Ereignisse Bericht erstattet wurde, liefien sich nationalistische Tageszeitungen wie z.B. Bota sot gerne dazu hinreifien, Lobeshymnen auf die Martyrer und die Jashari-Familie anzustimmen.

[138] Darunter befanden sich auch Schulbucher der Gymnasialstufe.

[139] Hier zeigte sich, dass die stereotyp-huldigende Erwahnung der Martyrer, und insbesondere der Jashari-Familie eine Konstante darstellte.

[140] Die Ausnahmen bildeten das Dorf Podujeve in der nordlich gelegenen Region Llap, sowie die Hauptstadt Prishtina, und ein von Albanern bewohntes Dorf in der Nahe der mazedonischen Stadt Tetovo.

[141],,Fond fur das Menschenrecht Kosovo“ http://www.hlc-rdc.org/7page id=14406&lang=zh (Zugriff am 17.03.2013., um 16:39 MEZ)

[142] Da sich die Interviews teilweise uber einen ganzen Nachmittag hinzogen, unterbrochen durch reichlich Essen sowie Besuche von Nachbarn, Freunden und Verwandten meiner Gesprachspartner, hat es sich als muBiges und desperates Unterfangen herausgestellt, den kompletten Zeitraum der Gesprache mit einem Audio-Aufnahmegerat festzuhalten. Letztlich kamen entscheidende und zentrale Aussagen oft genau dann, wenn man das Gesprach fur unterbrochen oder beendet hielt. Dass ein Interview zugig vonstatten geht, und Informationen kompakt vermittelt werden, zahlt zu den Illusionen eines Schreibtischethnologen.

[143] Heidemann 2011: 37.

[144] Narayan 1993: 674.

[145] Eine Konsequenz der Writing Culture-Debatte sollte sein, zumindest im Auge zu behalten, dass auch eine durch den Forscher durchgefuhrte Selbstbeschreibung in der wissenschaftlichen Arbeit kein gegluckter Ausweg aus dem „Teufelskreis“ der Konstruktion ist. Eine Selbstbeschreibung ist oft nicht weniger subjektiv eingefarbt, wie die daran anschliefienden Forschungsergebnisse! Hier wie dort handelt es sich immer um partial truths, im Sinne von Teilwahrheiten, als auch parteiischen Wahrheiten. (vgl. Clifford 1986)

[146] Rao 2002: 252.

[147] ebd.: 253.

[148] Mascarenhas-Keyes 1987: 184.

[149] vgl. Hastrup 1987: 99.

[150] Vorausgesetzt, man nimmt an, dass ein Ethnologe nur selten in voller Ganze Akzeptanz in der Gastgesellschaft findet. (Peoples & Bailey 2009: 97)

[151] vgl. Spittler 2001. Unter Dichter Teilnahme verstehe ich in diesem Kontext vor allem die enge bzw. dichte emotionale Beteiligung am Leben des Gegenubers. In meinem Fall scheint dies fast eine Selbstverstandlichkeit zu sein, handelt es sich bei meinem Gegenuber gleichzeitig um meine eigene Familie.

[152] Birkett 2000: 214.

[153] Zur Beruhigung stellte ich fest, dass es vielen anderen Ethnologen, die sich mit diesem Thema beschaftigten, ahnlich erging.

[154] In meinem Fall liefi sich der ethnologische Anspruch auf eine Darlegung der Absichten und Ziele des Forschers (Fischer 2002: 15) somit nicht ganzlich erfullen.

[155] Bardhoshi 2011: 7.

[156] Ausfuhrlich dazu: Schwandner-Sievers 2009a. Bezeichnenderweise enthalt der Sammelband, in dem dieser Artikel zu finden ist, nur Artikel von nichtalbanischen Wissenschaftlern. Dass dies kein Zufall, sondern Programm war, darauf weist der Herausgeber im Vorwort explizit hin. Diese Exklusion albanischer Wissenschaftler hatte das Ziel verfolgt, „eine feste Basis fur eine spatere umfassende Diskussion mit albanischen Historikern zu schaffen.“ (Schmitt 2009a: 9). Bei einer differenzierten

Details

Seiten
138
Jahr
2013
ISBN (eBook)
9783656511144
ISBN (Buch)
9783656510963
Dateigröße
1.2 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v262688
Institution / Hochschule
Ludwig-Maximilians-Universität München – Ethnologie
Note
1,0
Schlagworte
denn opfer aspekt opfers erinnerung nationalhelden adem jashari

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Titel: Denn jedes Opfer fordert ein weiteres