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Zeichen und Differenz. Ein Theorievergleich von Jacques Derrida und Niklas Luhmann

Magisterarbeit 2006 119 Seiten

Soziologie - Klassiker und Theorierichtungen

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

I Derrida
Einleitung
Dekonstruktion
Was Dekonstruktion nicht ist
Methodologie der Dekonstruktion
Dekonstruktion – eine Methode?
Das Passieren der Dekonstruktion
Dekonstruktion des Zeichens
Die différance
Grammatik und Etymologie der différance
In der Spur Heideggers
Das Verschwinden des transzendentalen Signifikats
Saussures Widerstreit: Differenzen ohne positive Einzelglieder
Spur und Schrift
Bestimmung der Spur
Der Spur auf der Spur
Die Materialität der Spur
Der Ursprung
Zusammenfassung

II Luhmann
Einleitung
Die Systemtheorie
System und Umwelt
Die Form als Differenz
System/Umwelt-Differenz
Autopoiesis durch Operationen
Beobachtung
Der blinde Fleck
Zeichen und Medien
Medium und Form
Sinn als Welthorizont
Sinn und Unsinn
Sinndimensionen
Sprache und Zeichen
Sprache als Kommunikationsmedium

III Vergleichsmomente
Vorbemerkungen
Die Operation „Vergleichen“
Literaturlage
Differenzbegriffe im Vergleich
Formkalkül vs. différance
Schwanitz’ Sinn/ différance -Äquivalenzthese
Dekonstruktion als Beobachtung
Blinder Fleck und différance
Zeichenbegriffe im Vergleich
Das Zeichen
Schrift und Schrift
Zusammenfassung und Ausblick

Siglenverzeichnis

Literaturliste

Vorwort

Dans la langue, il n’y a que des différences

Ferdinand de Saussure

Die folgende Untersuchung sieht einen Vergleich der Theorien von Derrida und Luhmann bezüglich ihres Verständnisses von Zeichen und Differenz vor. Ein solcher Vergleich setzt zunächst das Vorhandensein von zwei Theorien voraus, die selbst zumindest teilweise in Differenz zu einander stehen. Insofern kann die Durchführung eines Vergleiches als die Beobachtung von Differenzen verstanden werden. Die Differenz ergibt sich zunächst durch die verschiedenen Autoren, deren Namen den Theorien von Luhmann und Derrida wie Signaturen zugeordnet sind. Wichtig ist hierbei, nicht zu übersehen, dass nicht die Personen Niklas Luhmann und Jacques Derrida Gegenstand der Betrachtung sind, sondern deren zu einem wissenschaftlichen Diskurs gehörenden Texte. Ferner ist zu beachten, dass es sich nicht um eine Betrachtung des Gesamtwerks beider Wissenschaftler handelt, sondern um Ausschnitte – und zwar um die, welche sich weitestgehend mit den im Titel genannten Begriffen Zeichen und Differenz beschäftigen. Insofern ist der Begriff „Theorievergleich“ sehr hoch gegriffen und lässt eventuell Erwartungen wach werden, die nicht erfüllt werden können.

Was kann jedoch erfüllt werden? Der folgende Text kann sich die thematisch eingegrenzten Theorieteile Derridas und Luhmanns zu eigen machen und aus dieser Bewegung heraus rekonstruieren und gegenüberstellen. Es ist dabei für eine Rekonstruktion der entsprechenden Theorieteile meines Erachtens nicht notwendig, eine vollständige Übertragung aller von Derrida und Luhmann zum Thema gemachten Aussagen vorzunehmen. Ich stütze mich dabei auf Michel Foucaults (1977) Verständnis der Funktionen des Autors. Demnach kann bei allen Autoren eine gewisse Kontinuität und Redundanz bezüglich ihrer Aussagen zu einem Thema erwartet werden.[1] Dass es zuweilen Änderungen von Standpunkten gibt (gerade bei Derrida[2] ), die gelegentlich zu einem Bruch oder einer Rupture [3] des Diskurses führen können, ist zwar nicht ausgeschlossen, wird jedoch bei den behandelten Theoriesegmenten zu Gunsten einer diskurseinheitlichen und zuweilen vereinfachten Aussage über den jeweiligen Ansatz vernachlässigt. So werden alle hier gemachten Aussagen bezüglich der Theorien auf die jeweiligen Autoren zurückgeführt und stehen infolgedessen für die Gesamtheit der Theorie bzw. für die Gesamtaussage des korrespondierenden Theorieteiles. Eine Betrachtung der Nuancierungen bzw. der Differenzen der Aussagen innerhalb des Diskurses eines Autors zum Thema kann hier nur marginal und keineswegs abschließend vorgenommen werden. Es wird davon ausgegangen, dass sich die Bedeutung aller Aussagen zu einem Thema innerhalb des Diskurses eines Autors ähneln bzw. eine Allgemeinaussage zulassen und somit auf ein zumindest annähernd homogenes Paradigma hinweisen, das hier rekonstruiert wird.

Die Literaturlage zum gestellten Thema ist sehr schlecht, worauf ich ungewöhnlicherweise erst im dritten Kapitel (vor dem Vergleich) noch einmal gesondert und ausführlicher eingehen werde. Die hier gemachten Aussagen beziehen sich somit größtenteils auf die wenigen vorhandenen Texte und meine eigenen Wahrnehmungen. So entstehen in der vorliegenden Arbeit in den ersten beiden Teilen die thematisch begrenzten Theorierekonstruktionen Derridas und Luhmanns, die hauptsächlich auf diese Wahrnehmungen zurückzuführen sind. Wahrnehmung, so schreibt Norbert Klinkmann (1981), sei die

[…] erste und unmittelbarste Form der Erfassung der Welt um uns herum […]. Über sie [die Wahrnehmung – M.R.] erhalten wir die Dinge aber keineswegs so, wie sie sind, nicht in ihrer objektiven Beschaffenheit. Vielmehr richten sich unsere Sinnesorgane nach evolutionär gewachsenen, also biologisch vorgegebenen Leitlinien des Erkennens, nach genetisch eingebauten, die bedeutsamen Situationen antizipierenden Theorien […]. (Klinkmann 1981, 249f)

Nach diesem Wahrnehmungsverständnis richtet sich die hier verfolgte Lektürestrategie – sie ist eine Art Wahrnehmung, die mehr mit dem Verständnis der Theorien seitens ihres Lesers zu tun hat, als mit einer tatsächlichen „objektiven Beschaffenheit“ (ebd.) derselben (wenn es diese überhaupt gibt). Um einen Theorievergleich schlüssig durchführen zu können, muss demnach die vorangegangene Wahrnehmung dargelegt werden. Schon deswegen ist eine teilweise Wiedergabe bzw. Rekonstruktion der beiden Theorieansätze bezüglich der festgesetzten Themen in den folgenden Kapiteln gerechtfertigt – und vielleicht sogar notwendig.

Im letzten Kapitel wird ebenfalls eine Wahrnehmung wiedergegeben. Jedoch bezieht sich diese auf die vorangestellten Kapitel und der Interpretation der getroffenen Aussagen hinsichtlich gefundener Differenzen bzw. der vermeintlichen Abwesenheit solcher Differenzen zwischen Derrida und Luhmann. Der Vergleich funktioniert demzufolge rekursiv: Zunächst werden die zu vergleichenden Theorien einzeln rekonstruiert, um dann rückwirkend miteinander verglichen zu werden. Der Text faltet sich quasi über sich selbst zusammen, erschafft seinen eigenen Gegenstand und setzt sich dann in Differenz dazu. Somit ist Differenz nicht nur ein inhaltliches Thema, sondern das Finden der Differenzen sowie das Fehlen derselben wird zur Methode erhoben. Gleichsam werden die Ergebnisse in Zeichen „zurückübersetzt“ – dies führt idealerweise zu einer bzw. mehreren neuen Aussagen. Die vorliegende Untersuchung wird selbst Teil ihres eigenen Themas.

Der Vergleich muss sich mit den Unterschieden und den leicht zu übersehenden Gemeinsamkeiten beider Theorien auseinandersetzen. Dabei ist es zunächst unerheblich, ob eine der beiden Theorien mehr Wahrheitsgehalt hat als die andere. Es geht nicht um eine qualitative Bewertung, welche der beiden Theorien vermeintlich besser sei und welche Theorie in Zukunft missachtet werden könne. Ein Vergleich ist meines Erachtens kein Kampf zwischen gut und schlecht bzw. wahr und falsch. Vielmehr zeigen sich im Vergleich Erkenntnisse, die unter Umständen zu einem besseren Verständnis beider Theorien führen können. Eine Wertung der Qualitäten der Ansätze ist daher abzulehnen. Dazu kreieren sich Luhmann und Derrida zu sehr ihre jeweils eigenen Wahrheiten und gehen von zum Teil recht verschiedenen Prämissen und Weltsichten aus.[4]

Ein Vergleich wird dadurch nicht zu einem leichteren Unterfangen; denn nicht alles, was sich formal inhaltlich und paradigmatisch unterscheidet, lässt sich sinnvoll vergleichen. Dies trifft besonders auf zwei so geschlossene Theorieansätze wie die von Luhmann und Derrida zu. Deswegen muss man sich immer auch fragen, ob sich Luhmann und Derrida überhaupt vergleichen lassen. Um letztlich nicht Äpfel mit Birnen zu vergleichen, ist zu beachten, dass kategorische Überschneidungen gesucht und gefunden werden. Dabei besteht die Gefahr, auf Kompatibilitätsschwierigkeiten zwischen zunächst gleichlautenden Grundbegriffen mit unterschiedlichen Bedeutungen und Konnotationen zu stoßen. Das heißt, wenn Luhmann Sinn sagt, versteht Derrida nicht das darunter, was bei ihm mit demselben Wort bezeichnet wird. Umgekehrt ist Derridas Verständnis von Systemen gewiss nicht so ausformuliert wie der zentrale System -Begriff bei Luhmann. Insofern wird, nach der Rekonstruktion der einzelnen Theorien in ihren jeweiligen Paradigmen, in einem nächsten Schritt die Kompatibilität beider Theorien überprüft und eventuelle Lücken im jeweiligen Begriffsapparat werden kommuniziert. Dabei wird eine Herausforderung sein, ein adäquates Vokabular zu finden, das sowohl Derridas als auch Luhmanns Ansätzen gerecht wird.

Ferner geht es nicht darum, beide Theorien zu einer zu vereinen, was unmöglich ist, da beide Ansätze zu verschieden sind. Es bleiben jedoch einzelne frappierende Parallelen, die einen Vergleich nahe legen und die es gilt, näher zu beleuchten. Deswegen kann das Ziel einer Studie wie der folgenden lediglich sein, die Unterschiede bzw. die Gemeinsamkeiten zwischen Derridas Dekonstruktion und Luhmanns Systemtheorie anzudeuten und gewisse parallele Perspektiven und Standpunkte gegenüberzustellen und zu erörtern. Wenn sich also ein besseres Verständnis für die Logik beider Theorieansätze sowie der Ähnlichkeiten und der vergleichbaren Lösungsversuche sowohl bei mir als auch den Lesern einstellt, ist das Ziel der Arbeit mehr als erfüllt.

Michael Reichmann

Hamburg im November 2006

I Derrida

Einleitung

Derrida zu lesen ist schwer, ihm zu folgen ist ungleich schwerer und ihn wirklich zu verstehen, scheint manchmal unmöglich zu sein. Sowohl Kritiker als auch Anhänger des französischen Philosophen sind sich zumindest in diesem Punkt einig und haben dies in zahlreichen Veröffentlichungen reflektiert. So gibt es u.a. eine Anleitung dazu, wie man Derrida am besten zu lesen hat.[5] Dabei ist wahrscheinlich sein Verharren im Dunklen und Vagen[6] das Schwierigste an Derrida. Um ihn zu verstehen, bedarf es eines langsamen Heran- und Vorantasten.

Einerseits ist seine Einbettung in einen philosophischen Diskurs zu beachten. Es ist leichter, ihn zu verstehen, wenn man ihn als Erben einiger philosophischer Gedankengänge akzeptiert. So ist Derrida in der Folge von Platon, Hegel, Nietzsche, Heidegger, und Husserl zu denken. Ebenso sind Einflüsse von Emmanuel Levinas, Paul de Man sowie vom Schweizer Linguisten Ferdinand de Saussure nicht außer Acht zu lassen. Andererseits – und das ist der Hauptgrund für die Schwierigkeiten bei der Derrida-Lektüre – sind die Problematiken, um die sich die Texte Derridas endlos drehen, zum Teil sehr abstrakt und in sich geschlossen und obendrein in einem recht freien, metaphorischen und als eher unkonventionell zu bezeichnenden Stil verfasst, der es, so scheint es zumindest, zur Methode erhebt, sich quer zur Konvention der Philosophie zu bewegen. Außerdem ist Derridas Angewohnheit, Beispiele für seine Erkenntnisse zu vermeiden, zwar konsequent, dem Verständnis seiner Texte jedoch wenig zuträglich. Überdies hat sich Derrida innerhalb seines Werkes „weiterbewegt“[7], was an Spannungen bezüglich der Kontinuität seines Schaffens evident wird. So ist beispielsweise Derridas Standpunkt, ob die Dekonstruktion eine Methode ist oder nicht, wie sich zeigen wird, nicht eindeutig.

Aus den genannten Gründen ist es vergleichsweise schwer, Derridas Schaffen auf einige Begriffe und Konzepte herunterzubrechen und ein stringentes Bild des Denkens Derridas nachzuzeichnen. Dennoch werden hier kleine Ausschnitte einiger wichtiger Thesen Derridas aufgezeigt. Glücklicherweise ist in der gestellten Aufgabe – dem noch ausstehenden Vergleich Derridas mit Luhmann – eine solche Grenzziehung und Selektion impliziert. So scheint in diesem Zusammenhang besonders eine Reflektion über Derridas Rezeption der Zeichentheorie mit kritischen Betrachtungen zu Saussure und Heidegger fruchtbar zu sein, da dort besonders das Zeichen- und Differenzverständnis Derridas deutlich wird. Dabei wird sich hier auf den von Derrida entscheidend geprägte Begriff der Dekonstruktion konzentriert. Dieser lässt sich anhand Derridas Dekonstruktion des von Saussure aufgestellten Zeichenmodells darlegen. Zentral für diesen Bereich ist das Konzept der différance. Es wird deswegen kurz erörtert. Mit der différance offenbart sich Derridas Kritik an der Transzendentalität des Signifikats. Durch die qua différance endlose Bedeutungsaufschiebung erscheint das Zeichensystem als eine Signifikantenkette[8] bzw. ein Geflecht von Verweisen. Derrida deutet schließlich das Signifikat als Signifikant um und dekonstruiert in einer großen Geste das Saussuresche Zeichenmodell.

Es gibt bei Derrida eine Vielzahl von Begriffen, die fast synonym verwendet werden. Derrida verleiht gleichzeitig der Ambivalenz seiner Begriffe durch die verspielte Benutzung verschiedener Aspekte desselben Konstrukts Ausdruck. Derrida bemerkt diesbezüglich beispielsweise zur différance:

Da sich die différance nicht zum neuen Oberwort oder zum Ober-Begriff erheben kann und indem sie jede Beziehung zum Theologischen abbricht, findet sie sich in eine Arbeit verwickelt, die sie in einer Kette anderer „Begriffe“, anderer „Worte“, anderer Textkonfigurationen fortsetzt […]. (Derrida 1986, 85)

Exemplarisch dafür ist der Begriff Spur. In seiner Konstitution erkennt man seine enge Verwandtschaft zur différance. Spur und différance können teilweise als komplementär betrachtet werden, stellen sie doch ähnliche Aspekte ein und derselben „Sache“[9] dar. Stellvertretend für weitere Begriffe wird deswegen (nicht ganz willkürlich) die Spur herausgegriffen, denn die Spur hält durch ihre vielfach vorgenommene Gleichsetzung mit der Schrift (écriture) bzw. Urschrift (archi-écriture)[10] eine gesonderte und exponierte Stellung bei Derrida. Das Konzept der Spur stellt in seiner Verwandtschaft mit der différance nicht nur das Andere dar, sondern verwischt selbst seine eigene Differenz. Im letzten Teil des Kapitels wird das vermeintlich Spezifische der Spur dargelegt, das besonders im Verweis auf einen Ursprung liegt, welcher in der Bewegung der différance jedoch auf die Spur selbst verschoben wird.

In den Betrachtungen zur Spur und zur différance wird idealiter Derridas Kritik am Phonologismus und Logozentrismus beschrieben sowie seine Fokussierung auf die Schrift (écriture), wenn nicht vollständig verdeutlicht, so wenigstens angedeutet. Derrida versteht sowohl Phonologismus als auch Logozentrismus als eine Art Ethnozentrismus.[11] Derridas Kritik richtet sich deshalb, wie zu zeigen ist, besonders gegen die Bevorzugung des gesprochenen Wortes (oder in Saussures Terminologie: parole) in der abendländischen Metaphysik. Ganz nach ethnozentristischer Methode wurde und wird, so argumentiert Derrida, die Schrift als eine Art Hilfsmittel, als untergeordneter phonetischer Ersatz für das Sprechen gesehen und eben in der Funktion als Zeichen von Zeichen (hier: gesprochene Sprache) als sekundär verstanden. Mit der Dekonstruktion des Zeichenmodells versucht Derrida, diese Schieflage zugunsten der Schrift aufzuheben. Außerdem zeigt er damit, dass die durch Saussure und andere vorgenommene Hierarchisierung völlig unbegründet ist. Deswegen radikalisiert Derrida den Schriftbegriff und deutet ihn konsequenterweise um, so dass Schrift (écriture) sowohl die geschriebene als auch die gesprochene Sprache bzw. jegliche Verwendung von Zeichen mit einbezieht. Derrida entwickelt dazu eine neue Sprachwissenschaft, die Grammatologie, die wiederum nicht als Wissenschaft zu verstehen ist, da sie als solche einem Wissenschaftsbegriff verhaftet wäre, dem sie zu entkommen und dessen Grundfesten sie zu erschüttern suchte.[12]

Die Darstellung eines Gesamtbildes des Schaffens Derridas, das ähnlich wie bei Luhmann (s.u.) eine Vielzahl von Veröffentlichungen umfasst, ist im Rahmen der Untersuchung nicht möglich und obendrein nicht notwendig. Eine Konzentration auf die genannten Bereiche reicht deswegen für das Ziel dieser Analyse aus. Deswegen will dieses Kapitel mittels der Konzepte différance und Spur exemplarisch auf Derridas Verständnis von Zeichen kommen. Außerdem sollen sich dadurch Einblicke in das Differenzverständnis Derridas eröffnen, das zumindest bei Derrida ganz eng mit dem Zeichenbegriff verbunden ist. Am Ende dieses Kapitels ist so eine Basis für den Vergleich von Derridas Verständnis von Zeichen und Differenz gelegt, auf die dann im dritten Kapitel zurückgegriffen werden kann.

Noch eine Bemerkungen zur Vorgehensweise: Da Derridas Verständnis besonders der différance und der Spur eine äußerst komplexe Angelegenheit darstellt, muss deren Beschreibung sich einer Methode bedienen, welche die vielen Verweise zwischen den Begriffen aufzeigt. Hier wird in einer pedantisch anmutenden Beschreibung ein und dieselbe „Sache“ von möglichst vielen Seiten beleuchtet. Überschneidungen und Redundanzen sind dabei nicht nur geduldet, sondern beabsichtigt und praktizieren auf einer Metaebene das, was der Text aussagen will. Das Lesen Derridas ist so nicht eine bloße Wiedergabe bzw. Exzerpierung des Derridaischen Denkens, sondern das Denken Derridas wird gleichsam selbst praktiziert und in seiner Wiederholung und Redundanz wird Iterabilität zelebriert. Ob diese Vorgehensweise einen Erfolg zeitigt, muss letztlich der Leser entscheiden.

Dekonstruktion

Was Dekonstruktion nicht ist

In einem „Letter to a Japanese Friend“ hat sich Derrida (1991) tendenziell gegen die Vorgehensweise der Negativabgrenzung ausgesprochen. Eine Übersetzung des Wortes „Dekonstruktion“ ins Japanische solle demnach, wenn möglich, versuchen eine negative Bestimmung ihrer Signifikationen oder Konnotationen zu vermeiden.[13] Eine ex negativo Erklärung der Dekonstruktion läuft Gefahr, zu implizieren, dass die Dekonstruktion letztlich mehr darstellt, als sie tatsächlich ist, indem man einerseits das „Andere“ (der Dekonstruktion) nur unvollständig und damit inadäquat beschreibt und andererseits eine binäre Opposition konstruiert, die der Dekonstruktion gegenüber dem, was sie nicht ist, ein Privileg einräumt, wonach die Dekonstruktion als Begriff sich in einer gewaltsamen Hierarchie über alles Andere erheben könnte.[14] Es scheint sich jedoch in einer Hinsicht zu lohnen, hier den Weg über das „Andere“ der Dekonstruktion zu nehmen, denn der Erkenntnisgewinn zelebriert die von Saussure postulierte und von Derrida transformierte Differenz. Gleichsam wird also in einer komplementären Bewegung, die zwei binäre Oppositionen annimmt, die eine Opposition ausgeschlossen, damit die andere zum Vorschein kommt. Das hat den Vorteil, dass das „Andere“ gleichzeitig definiert wird und somit die Grenzen klar gesteckt sind.

Tatsächlich wird in der Fachliteratur oft versucht, sich der Dekonstruktion von dieser anderen Seite anzunähern. Geoffrey Bennington (2000) schreibt beispielsweise in einer Art Katalogisierung zur Dekonstruktion: „Deconstruction is not what you think”. (Bennington 2000, 217) In der Tat ist es genau das, was Derridas Vorgehensweise (nicht nur diesbezüglich) am besten beschreibt. Denn Denken ist immer schon von Sprache durchsetzt.[15] Beides, sowohl Denken als auch Sprache, versucht die Dekonstruktion schließlich selbst zu dekonstruieren. Die Dekonstruktion versucht zu durchschauen, was die Sprache und das dazugehörige Denken ausmacht.

Auch Martin McQuillan (2000) nähert sich der Thematik auf diese Weise. In der Einführung zu seinem Reader über die Dekonstruktion versucht er, quasi als Schlussbetrachtung, ebenfalls die Dekonstruktion ex negativo zu umreißen:

Deconstruction is not philosophy, deconstruction reads philosophy. […] Deconstruction is not postmodernism. Deconstruction happens in texts by Augustine, Chaucer, Duns Scotus, Rembrandt, Shelley, Rousseau, Woolf; it is not period or genre specific. Deconstruction is not a political ideology. […] Deconstruction is not solely about language, the so-called ‘extensions of the linguistic paradigm’. […] Deconstruction is not opposed to reality/history/the world. […] Deconstruction is not discourse. Discourse is a text and deconstruction reads texts. Deconstruction is not reading, unless we are prepared to displace the idea of reading in the same way that we have displaced the idea of text. […] To say the ‘X’ is deconstruction probably means that ‘X’ is not deconstruction and that deconstruction has gone elsewhere. […] Deconstruction produces appearance as it disappears and appears in its disappearance. This word ‘deconstruction’ is only the metaphysical name we give to the effects of an ethico-theoretico-political situation. Deconstruction is what happens. (McQuillan 2000, 42)

In dieser Passage meditiert McQuillan sehr detailliert über die Außenseite der Dekonstruktion und gibt Einblicke in die Fragestellungen und die auftretenden Aspekte. Dabei verneint er das Gegenteil dessen, was er mutmaßlich unter Dekonstruktion versteht, macht aber zum Teil den nötigen Umkehrschluss mit. In diesem Sinne dekonstruiert McQuillan hier den Begriff der Dekonstruktion und wendet damit paradoxerweise die Dekonstruktion schon auf sich selbst an.

So effektiv diese Vorgehensweise auch sein mag, nach der man sich einem schwierigen Aspekt wie der Dekonstruktion über deren Gegenteil (quasi deren Verneinung) nähert, sie ist, wie erwähnt, problematisch und dadurch zumindest teilweise fragwürdig. Denn sie lässt immer den Rückschluss zu, dass die Dekonstruktion ein „Ding“ darstellt, das sich von anderen abhebt und in Differenz zu ihnen steht, sich also eindeutig bestimmen lässt. Derrida versucht, gerade diesen Gedanken zu vermeiden. Letztlich versteht Derrida Dekonstruktion immer als etwas, was selbst der Bewegung der différance und dem Spiel der Zeichen unterliegt. Um mit McQuillan zu sprechen bzw. zu schreiben: „‘X’ is not deconstruction […] deconstruction has gone elsewhere“ (ebd.). Mit einer ex negativo -Erklärung schafft man es eventuell der Dekonstruktion auf die Spur(!) zu kommen, dennoch muss dieses elsewhere, dieses Andere, gleichsam wie ein Horizont zwangsläufig unerreichbar bleiben.[16]

Die Beschreibungsversuche zur Dekonstruktion in der Sekundärliteratur sind deswegen oft unbefriedigend und unvollständig.[17] Vielleicht kommt diese Unvollständigkeit von der Frustration mit Derridas besagtem Verharren im Dunkeln bzw. seinem Geschmack am Geheimnisvollen, und zwar nicht nur bezüglich der Dekonstruktion. Derridas Vorgehensweise hat jedoch den Vorteil, dass durch das vage Navigieren um Begrifflichkeiten Derrida selbst inhaltlich schwer angreifbar ist (umso mehr aber formal). Im Brief an einen japanischen Freund schrieb Derrida deswegen relativ unbeschwert: „Was die Dekonstruktion nicht ist? Alles selbstverständlich! Und was sie wohl ist? Nichts selbstverständlich.“ (Derrida zitiert in Luhmann 1995, 13) Derrida ist in seiner Aussage über die Dekonstruktion, wie es scheint, selbst unbefriedigend und unvollständig und zuweilen sogar widersprüchlich, und das, obwohl diese Aussage durchaus eine Vollständigkeit implizieren kann. So deutet Derrida hier an, dass durch die Dekonstruktion das Sein/Nicht-Sein Paradigma der ontologischen Metaphysik ins Wanken gerät. Die Dekonstruktion ist demnach eine Vorgehensweise, und eventuell eine Methode (was im Folgenden zu klären sein wird), die alles in Frage stellt und sich somit jedem festen Standpunkt entziehen kann und dies offensichtlich auch tut.

Methodologie der Dekonstruktion

Dekonstruktion – eine Methode?

Dass Dekonstruktion als Methode verstanden wird, ist unter anderem der sogenannten „Yale School“[18] zu verdanken. Deren Vertreter kommen zunächst fast ausschließlich aus dem angloamerikanischen Raum und entstammen einer gänzlich anderen Disziplin als der Philosophie, nämlich der Literaturwissenschaft, welche die Dekonstruktion als Methode zur Textinterpretation umdeutet. Aus diesem Grund ist zu unterscheiden, ob es, wie im Falle der Vertreter der „Yale School“, um eine interpretierende Lesart von zumeist literarischen Texten (z.B. Romanen) geht oder, wie bei Derrida, tatsächlich um eine weitreichende Kritik am metaphysischen Denken der Philosophie, die sich zum Teil selbst als literarischer Text geriert. Das soll nicht heißen, dass dabei thematische Überschneidungen immer auszuschließen sind. Die Derridaische Kritik kann durchaus mittels literarischer Texte vorgenommen werden. Derrida hat darüber hinaus selbst versucht, die Grenzen zwischen Literatur und Philosophie zu verwischen.[19] Außerdem gibt es viele Bezüge zwischen Derrida und der „Yale School“ beispielsweise in Form von gemeinsamen Veröffentlichungen.[20] Um die Dekonstruktion im literaturwissenschaftlichen Sinne der „Yale School“ wird es hier trotzdem nicht gehen.

Es erweist sich als außerordentlich fruchtbar, sich der Dekonstruktion über das Problem ihrer Methodologie zu nähern: Dieses Problem ist, wie bei vielen von Derridas Begriffen, kein Aspekt, den man an die Dekonstruktion heranträgt. Denn im Stellen der Frage befindet man sich schon mitten in der Dekonstruktionsarbeit. Derrida schreibt im Brief an einen japanischen Freund: „Deconstruction is not a method and cannot be transformed into one.“ (Derrida zitiert in Lagemann 1998, 41)[21] Eine Beschreibung der Dekonstruktion hängt ganz klar davon ab, ob man einzelne Formalia, die alle Dekonstruktionen und gleichsam das dekonstruktive Vorgehen Derridas beschreiben, verallgemeinern kann. Außerdem widerspricht Derrida dem obigen Zitat immer wieder selbst. So macht er zum Beispiel noch im selben Text äußerst klare Aussagen über die Dekonstruktion, die das Verständnis derselben als Methode suggerieren. Auch in diversen Interviews versucht er aufzudecken, was mit Dekonstruktion gemeint ist.[22] Die vermeintliche Klarheit ist jedoch im selben Augenblick ihres Erscheinens wieder zerstört (oder besser dekonstruiert), wie es scheint.

Methode wird hier nicht als etwas verstanden, was McQuillan pointiert den „sausage machine approach“ (McQuillan 2000, 4) nennt, wonach „a mix of heterogenous and conflicting material is placed in one end of the machine and identical, pre-set units come out the other end.“ (ebd). Gemeint ist hier, dass eine Dekonstruktion einen einmaligen und so nicht wiederholbaren Vorgang darstellt. Auch Derrida erkennt die Gefahr des Herantragens dessen, was von McQuillan als „pre-set units“ (ebd.) bezeichnet wird. So sagt Derrida in einem Gespräch:

Deconstruction is not a method or some tool that you apply to something from the outside. […] Deconstruction is something which happens and which happens inside […]. (Caputo 1997, 9)[23]

Die Begriffe „inside“ und „outside“ formen hier einen Gegensatz, der durch den Text bzw. das zu dekonstruierende Element bestimmt wird. Somit spielt Derrida, indem er zunächst das Gewicht auf „inside“ legt, auf etwas an, was der Text selbst macht, was also im fraglichen Text selbst passiert. Auch wenn Derrida ein Verständnis der Dekonstruktion als Methode an dieser Stelle nicht völlig ablehnt, wird von ihm hier einer Steuerung (und mithin einer Intentionalität) ein eher unmethodisches und als passiv interpretierbares „Passieren“ entgegengesetzt. Allein hier zeigt sich schon, dass ein Methodenbegriff im herkömmlichen Sinne nicht ausreicht, um die Dekonstruktion zu beschreiben. Der Methodenbegriff müsste demnach, um Dekonstruktion einzuschließen, erweitert werden.

Angesichts dieser Beweislast scheint es zunächst nicht gerechtfertigt, die Dekonstruktion dennoch als eine Methode zu rekonstruieren. Es bleibt, dass auch Derrida sich, wie oben angedeutet, diesbezüglich immer wieder selbst widerspricht. So heißt es u.a. in der Grammatologie:

Die Bewegungen dieser Dekonstruktionen rühren nicht von außen an die Strukturen. Sie sind nur möglich und wirksam, können nur etwas ausrichten, indem sie die Strukturen bewohnen; sie in bestimmter Weise bewohnen, denn man wohnt beständig und um so sicherer, je weniger Zweifel aufkommen. Die Dekonstruktion hat notwendigerweise von innern her zu operieren, sich aller subversiven, strategischen und ökonomischen Mittel der alten Struktur zu bedienen, sich ihrer strukturell zu bedienen, das heißt, ohne Atome und Elemente von ihr absondern zu können. Die Dekonstruktion wird immer auf bestimmte Weise durch ihre eigene Arbeit vorangetrieben. […] Es müßte also möglich sein, die Regeln dieser heute so verbreiteten Arbeit zu formalisieren. (G, 45)

Derrida wiederholt hier zwar die Aussage, dass das Wirken der Dekonstruktion von „innen“ zu geschehen habe, doch schreibt er der Dekonstruktion hier eine wesentlich aktivere Rolle zu als zuvor, da er Worte wie „Arbeit“ und „operieren“ verwendet. Gleichzeitig schließt Derrida eine Formalisierung der Regeln dieser „Arbeit“ als Möglichkeit nicht aus, was erneut den Gedanken an eine Methode auf den Plan ruft.

Methode oder nicht Methode, das ist hier die entscheidende Frage. Scheinbar schaffte es Derrida nicht, Dekonstruktion eindeutig als Nicht-Methode einzuführen. Wo immer er Dekonstruktion beschreibt, drängt sich der Gedanke der Methode auf, auch wenn er ihn immer wieder negiert. Dekonstruktion sei deswegen auch immer eine unaufhörliche Analyse, da die strukturbedingte Hierarchie des dualen Gegensatzes sich immer wieder selbst herstelle.[24] Viele Rezensenten der Texte Derridas haben deswegen einleitend darauf hingewiesen, dass Derrida Dekonstruktion nicht als Methode versteht und haben sie dann dennoch wie eine Methode behandelt. Allen voran Randolph Gasché (1986), der in seinem Buch The Tain of the Mirror [25] beispielsweise von einer dekonstruktiven Methodologie (Dekonstructive Methodology[26] ) spricht, jedoch nicht, ohne einen längeren Exkurs zu den Wurzeln des methodischen Verständnisses bei Platon und Hegel zu machen. Auch Jörg Lagemann (1998) widersetzt sich auf diese Weise den Einsprüchen Derridas, wenn er schreibt:

Dennoch ist eine gewisse Musterhaftigkeit [der Dekonstruktion] nicht zu übersehen, so daß die im folgenden sich abzeichnenden Konturen trotz Derridas Einspruch meines Erachtens unzweifelhaft ein Maß an methodischer Qualität aufweisen. (Lagemann 1998, 45)

Lagemann stützt sich hier auf andere Autoren, die Derridas Weigerung, Dekonstruktion als Methode zu sehen, auf ähnliche Weise umschifft haben, wie zum Beispiel Christopher Norris und David Wood.[27] Also avisiert die Antwort auf die „Hamlet-Frage“, so widersprüchlich dies auch erscheint, beide Möglichkeiten. Wie ist das möglich? Die Antwort liegt tief in der Derridaischen Kritik. Es genügt hier nicht, so verlockend es auch scheinen mag, unreflektiert zu sagen, dass die Dekonstruktion keine Methode sei, nur um sie gleich darauf als Methode zu beschreiben. Denn das Problem der ambivalenten Erscheinung der Dekonstruktion als Methode und Nicht-Methode, ist gleichsam das, was Derridas Denken der Dekonstruktion ausmacht – ein Denken jenseits von konstruierten Widersprüchen.

Derrida schafft es, mit einem Kunstgriff die Ambivalenz seiner Worte auf die Spitze zu treiben. Er verquickt zwei Bedeutungen, die sich zunächst konträr gegenüberstehen. Derrida verwendet dafür die Uneindeutigkeit seiner eigenen Sprache. Gerade in der Benutzung ihrer Homophone entsteht so ein verdrehter Sinn, den Derrida übrigens gern auch selbst in Bemerkungen für die Übersetzer seiner Texte aufklärt.[28] Zunächst verneint Derrida scheinbar deutlich, dass die Dekonstruktion eine Methode sei. Der genaue Wortlaut ist „pas de methode“ (Derrida 1979, 96). Dieser Wortgebrauch ist (gewollt) ambivalent und zwar zeigt sich dies im Wort „pas“, welches einerseits die französische Verneinung anzeigt, andererseits soviel wie „Schritt“ bedeutet. Insofern gibt es zwei Lesarten von „pas de methode“ (ebd.): als Negation (etwa: keine Methode) und als Affirmation (etwa: Schritt der Methode). Dieses Vorgehen Derridas hat einen entscheidenden Vorteil: Es zeigt in der Verwirrung der Bedeutungen an, was die Dekonstruktion ausmacht – ihre Unbestimmbarkeit. Die Gleichzeitigkeit entgegengesetzter Konzepte liegt der Dekonstruktion zu Grunde. Anhand des Beispiels zeigt sich, dass zwei entgegengesetzte Aussagen, wie „Die Dekonstruktion ist keine Methode“ und „Die Dekonstruktion ist eine Methode“ nebeneinander Bestand haben können, was der herkömmlichen Logik entgegenläuft und sie auf den Kopf stellt. Darin ist jedoch ein entscheidender Aspekt der Dekonstruktion dargelegt.

Die Methoden-Frage lässt sich nun leicht beantworten, wenn man das obige Vorgehen der Dekonstruktion selbst als Dekonstruktion des Konzepts der Methode versteht. Selbst Gasché, der zunächst Dekonstruktion klar als Methode eingeführt hatte, kommt zu diesem Ergebnis:

Deconstruction, as a methodical principle, cannot be mistaken for anything resembling scientific procedural rules, in spite of its departure from a certain point outside philosophy, nor does it yield to philosophy’s classical definition of method, according to which the method must not be irreducibly alien to the field through which it leads. Although deconstruction is an eminently philosophical operation, an operation of extreme sensibility toward the immanence or inherence of the ways of thought to that which its thought – the subject matter (the identity of method and concept, as Hegel would say) – it is not strictu sensu methodical, since it does take place from a certain point outside such an identity. Therefore deconstruction is also the deconstruction of the concept of method (both scientific and philosophical) and has to be determined accordingly. (Gasché 1986, 123, Hervorhebungen Gasché)

Im weiteren Verlauf wird der Rückschluss, die Dekonstruktion sei tatsächlich eine Methode, durch ein Denken von Anführungszeichen bei diesbezüglichen Aussagen vermieden. Jede weitere Behandlung der einzelnen Aspekte der Dekonstruktion muss demzufolge auch vor dem Hintergrund der unaufhörlichen Analyse und Dekonstruktion des Konzepts Methode gesehen werden.

Das Passieren der Dekonstruktion

Die Dekonstruktion setzt an den Gegensätzen im jeweiligen zu dekonstruierenden Text an, indem sie deren „Konstruiertheit“ sichtbar macht und gleichsam die inhärenten Hierarchien hinterfragt, um sie gleich darauf umzudrehen bzw. umzustürzen. Lagemann macht gerade an dieser Strategie, den Text gegen sich selbst zu wenden, einen parasitären Charakter der Dekonstruktion fest. Dies beinhalte, so Lagemann, jedoch keinerlei pejorative Komponente. Dieser parasitäre Charakter der Dekonstruktion macht sich speziell bei der engen Textarbeit Derridas bemerkbar.[29] So kann Derrida beispielsweise bei seiner Bearbeitung des Textes von Saussure gerade die im Text vorhandenen Widersprüche aufdecken. Eine Verwendung des vorhandenen Vokabulars sowie der dekonstruierten Struktur des Textes ist deswegen eben nicht plagiativ, sondern im Gegenteil Sinn der Dekonstruktion und kann deswegen nicht als parasitär im pejorativen Sinn des Begriffs bezeichnet werden.

Schon mit der obigen Diskussion zur Methode wurde deutlich, was die Dekonstruktion bewirken kann und was sie tatsächlich bewirkt. Dem Namen nach ist Dekonstruktion das, was einer vermeintlichen Konstruktion entgegenläuft. Was ist aber Konstruktion? Hierzu wendet sich Derrida Saussures Zeichentheorie zu. Die Zeichentheorie von Saussure definiert das Zeichen in einer binären Opposition von Signifikat und Signifikant, was stillschweigend als die Konstitution des Zeichens hingenommen wird. Saussure konstruierte so das Zeichen aus der arbiträren Verbindung von Signifikat und Signifikant. Die Konstitution der binären Oppositionen pflanzt sich gleichermaßen im Denken fort und hält somit Einzug in die Sprache und in die Texte. Auch die postulierten (und konstruierten) Gegensätze eines Textes werden als gegeben hingenommen, „denn man wohnt beständig und um so sicherer, je weniger Zweifel aufkommen“ (G, 45). Dabei sind die einzelnen Gegenstücke (Mann/Frau etc.), so Derrida, nicht von einer bloßen komplementären Struktur gekennzeichnet, sondern sie implizieren eine Hierarchie, wonach die Positionierung der Begriffe eine Unterdrückung darstellt. Derrida:

[Man hat] es bei einem klassischen philosophischen Gegensatz nicht mit der friedlichen Koexistenz eines Vis-à-Vis, sondern mit einer gewaltsamen Hierarchie zu tun […]. (Derrida 1986, 88)

Demnach deckt Derrida mit der Dekonstruktion den der Sprache innewohnenden asymmetrischen Status Quo auf und schafft damit die Möglichkeit und vielleicht sogar die Voraussetzung für einen Umsturz, eine Revolution (welcher Art auch immer).[30] Der Text als Einheit gerät so ins Wanken. Die Dekonstruktion habe, so Lagemann, eine subversive Immanenz.[31]

Im Gespräch mit Jean-Louis Houdebine und Guy Scarpetta wird Derrida recht deutlich, wenn er von der Dekonstruktion spricht. Dort versucht er eine Strategie bzw. eine „allgemeine Ökonomie“ (Derrida 1986, 88) für die Dekonstruktion zu entwickeln. Derrida schlägt demnach eine doppelte Geste vor. Die erste Phase dieses Vorgehens sei ein Umbruch, der die klassischen gewaltsamen Gegensätze und daraus entstandenen Hierarchien der Sprache umdreht. Dazu bemerkt Derrida: „Eine Dekonstruktion des Gegensatzes besteht zunächst darin, im gegebenen Augenblick die Hierarchie umzustürzen“ (ebd.). Dieser Umsturz allein ist jedoch nicht sonderlich dekonstruktiv, wenn er an ihre Stelle eine neue Hierarchie setzt. Als Beispiel kann hier der frühe Feminismus gelten, der versuchte (und zum Teil immer noch versucht) die gewaltsame Mann/Frau Hierarchie umzudrehen und durch eine neue (gewaltsame?) Hierarchie Frau/Mann zu ersetzen. Politisch mag es einem Umsturz gleichkommen, jedoch ist es keine Dekonstruktion im eigentlichen Sinne, da die zu dekonstruierende Struktur erhalten bleibt. Derrida schlägt deswegen eine zweite Phase vor, nach der auch – und zwar nahezu gleichzeitig – eine Neutralisierung der Hierarchie stattzufinden hat, die letztlich neue Begriffe hervorbringen dürfe, die das Jenseitige des Gegensatzes adressieren.

Mit dieser doppelten, geradezu gerichteten, verschobenen und verschiebenden Schreibweise muß man außerdem den Abstand markieren zwischen der Inversion auf der einen Seite, die das Hohe herabzieht und ihre sublimierende oder idealisierende Genealogie dekonstruiert, und dem plötzlichen Auftauchen eines neuen „Begriffs“ auf der anderen Seite; eines Begriffs dessen, was sich in der vorangegangenen Ordnung nicht mehr verstehen läßt, ja niemals verstehen hat lassen. (Derrida 1986, 89)

Dabei kann der hier beschriebenen Dekonstruktion immer auch vorgeworfen werden, dass sie mit dem Postulat eines neuen „Begriffs“ selbst eine Konstruktion impliziert. Zum Schutz Derridas ist zu bemerken, dass gerade diese Kritik jedoch immer auf dem Boden eines „herkömmlichen“ Denkens passieren müsste, dem Derrida zu entgehen versucht. Derrida warnt, dass die Phasen notwendig und strukturbedingt seien, sie erforderten „daher eine unaufhörliche Analyse“ (Derrida 1986, 88). Der duale Gegensatz stellt sich selbst immer wieder her und die Hierarchien schleichen sich immer wieder in das Denken ein. Die neuen Begriffe sind somit selbst einer ständigen Analyse unterworfen und müssen jenseits des Gegensatzes und der Hierarchien gedacht werden, auch wenn ihr Gebrauch immer wieder das Diesseits und die bestehenden Gegensätze mit ihren Hierarchien hervorruft.

Ein solches Denken ist schwer aufrecht zu erhalten, wie man in den zum Teil recht schwierigen Betrachtungen zur von Derrida vorgenommenen Dekonstruktion des Saussureschen Zeichenbegriffs sieht. Auch hier bedient sich Derrida der „doppelten Geste“, indem er zunächst die Hierarchien aufdeckt, die zwischen Signifikat und Signifikant bestehen, sie umstürzt und schließlich mit dem neuen Schriftbegriff (écriture) neutralisiert. Die Dekonstruktion des Zeichens bei Derrida ist ein recht anschauliches Beispiel für eine Strategie der Dekonstruktion. Im folgenden Abschnitt werden deswegen einzelne Gedanken dieser Dekonstruktion nachvollzogen.

Dekonstruktion des Zeichens

Die différance

Man findet bei Derrida, wie sollte es auch anders sein, keine eindeutige, geschweige denn leicht verständliche Erklärung, worum es sich bei diesem seltsamen Kunstwort, der différance, eigentlich handelt. Derrida (2004) hat selbst anhand eines Essays versucht, das Geheimnis des Begriffes zu lüften, den er zuvor unreflektiert in seinem Buch zur Entwicklung einer Schriftwissenschaft, der Grammatologie[32], eingeführt hatte. Die Spur(!) des Begriffes – oder des (Un-)Begriffes, wie sich herausstellen wird – führt, soviel scheint eindeutig zu sein, in Derridas Verständnis von Sprache und Zeichen. Sprache (oder besser Repräsentation durch Zeichen) ist zunächst zweigeteilt in gesprochene Sprache einerseits und Schrift auf der anderen Seite. Dabei lehnt Derrida, wie bereits erwähnt, den Logozentrismus der Metaphysik und der abendländischen Rationalität, wonach das gesprochene Wort über der Schrift steht, grundsätzlich ab.

Die Bedeutung der Schrift sowie deren Eigenständigkeit scheint besonders bei Homophonen in Erscheinung zu treten. Eines dieser Homophone ist das von Derrida entwickelte Kunstwort différance, das in seiner graphischen Erscheinungsform mit dem a eine stillschweigende aber folgenschwere Verschiebung zur orthographisch korrekten Schreibweise mit e (différ e nce) aufweist. Dabei ist dieser stumme Austausch von Vokalen im Französischen tatsächlich stumm; denn die beiden Substantivendungen[33]ence und – ance sind zwar graphisch, nicht jedoch phonetisch unterscheidbar – eben homophon. Derrida benutzt dies als Indiz, als Spur, die zumindest auf die Eigenständigkeit der Schrift neben dem gesprochenen Wort hinweisen soll.[34]

Im Deutschen wird zuweilen versucht, die Ambivalenz des (Un-)Begriffes durch den Übersetzungsversuch Differänz aufzuzeigen. Dabei hat die Differänz auf ihrem Weg ins Deutsche, auch wenn sie mehr oder weniger bravourös die Ambivalenz der Homophonie beibehält, einen Großteil der auf der französischen Seite noch anwesenden Wirkmächtigkeit des Derridaischen Begriffes verloren, die aus der weiter unten angeführten grammatischen Zusammensetzung und den damit verbundenen Implikationen herrührt. Außerdem sind die Implikationen, die sich aus der Veränderung der Buchstabens e in a mit dem Bedeutungszuwachs, der sich aus der Erststellung im Alphabet ergibt, durch die Form der Übersetzung für immer verloren. Andere Versuche scheinen noch unglücklicher zu sein, so z.B. * Differenz in der deutschen Fassung der Grammatologie.[35] Der Asterisk am Anfang des Wortes deutet zwar auf ein „Plus“ an Bedeutung hin, schafft es aber nicht, speziell die Implikation zu übernehmen, die aus der französischen Grammatik stammen. Daher ziehe ich den französischen bzw. Derridaischen Begriff[36] der deutschen Übersetzungen vor.

Grammatik und Etymologie der différance

Die différance setzt sich aus einer Reihe von verschiedenen grammatischen Formen und daraus resultierenden Bedeutungen zusammen. Ihren Sinn bezieht sie zum Teil aus ihrer grammatischen Zusammensetzung. Dabei ist diese Zusammensetzung vielschichtig und nutzt verschiedene Stränge der Etymologie und Formen der französischen Grammatik. Derrida spricht in diesem Zusammenhang auch von einem „Bündel“:

[D]as Wort Bündel [scheint] das geeignetste zu sein, um zu verdeutlichen daß die vorgeschlagene Zusammenfassung den Charakter eines Einflechtens, eines Webens, eines Überkreuzens hat, welches die unterschiedlichen Fäden und die unterschiedlichen Linien des Sinns – oder die Kraftlinien – wieder auseinanderlaufen läßt als sei sie bereit, andere hineinzuknüpfen. (Derrida 2004, 111; Hervorhebung J.D.)

Zunächst liegt der Derridaischen Wortschöpfung das französische Verb différer mit der lateinischen (differre) und griechischen (diapharein) Etymologie zugrunde. Das Verb différer hat im Französischen zunächst zwei unterschiedliche Bedeutungen. So heißt es einerseits: (auf später) „verschieben“, „vertagen“, wodurch der Begriff, so Derrida, eine Temporalisation erfahre bzw. selbst temporalisiere.[37] Andererseits bedeutet différer: „unterscheiden“, „nicht gleich sein“, „unterschiedlich sein“, „eine Differenz bilden“. Besonders in letzterer Bedeutung deutet der Sinn des Wortes somit auf eine Differenz zwischen zwei Entitäten (positiven Einzelgliedern[38] ) hin. Mehr noch, Derrida macht darauf aufmerksam, dass in diesem Aspekt des Wortes – im Gegenzug zum ersten – eine Verräumlichung entstehe.[39] Derrida selbst verschränkt die beiden Aspekte der Verräumlichung und Verzeitlichung, indem er das „Raum-Werden der Zeit und das Zeit-Werden des Raumes“ (G, 118) buchstäblich in einem Federzug schreibt. Raum und Zeit werden somit von Derrida nicht notwendig als einzelne Entitäten verstanden.

Auch wenn die besprochene Doppeldeutigkeit oder Ambivalenz aus dem Wort différer herausleuchtet, ist davon in différence (mit e), das nun nur noch „Unterschied“, „Differenz“, „Ungleichheit“ bedeutet, nicht mehr viel zu spüren, weswegen différance (diesmal mit a [40] ) dieses Manko ausgleichen soll. Das a in différance, so Derrida, stamme unmittelbar vom Partizip Präsens différant, das in seiner Konstitution und Bedeutung der des Verbs différer nahe kommt und so die Aspekte des Handelns, der Aktivität vor der Zementierung im passiven Substantiv différence – also vor der bei différence bereits erzielten Wirkung – in sich trägt. Während jedoch die Endung –ant im Französischen einen Verlauf und damit Aktivität anzeigt (Im Deutschen vielleicht mit der Endung –d beim Partizip I vergleichbar, etwa bei laufen d oder kochen d), ist die Endung –ance im Französischen diesbezüglich unentschiedener. Sie verharre zwischen Aktiv und Passiv, erklärt Derrida.[41]

In der Spur Heideggers

Letztlich ist es der Umstand des Verharrens zwischen Aktivität und Passivität, die Unentscheidbarkeit des Seins bzw. Nicht-Seins der différance, der diesen Begriff so brauchbar macht. Derrida bedient sich in seinen weiteren Überlegungen bei Heidegger, der mit seinen Überlegungen zum Sein entscheidende Vorarbeit geleistet hat. Deswegen werden die Anleihen Derridas bei Heidegger hier zunächst in den Vordergrund gestellt, bevor es zu einer Begriffsbestimmung „unter Vorbehalten“ kommen kann.

Wenn Derrida vorab noch ungewöhnlich klar implizierte, dass in einer klassischen Interpretation des Begriffes die différance die konstituierende, produzierende und originäre Kausalität bezeichne, den Prozess von Spaltung und Teilung, dessen konstituierte Produkte oder Wirkungen die différents oder die différences wären[42], so verzichtet er im Folgenden auf eine klassische Verbannung des Begriffs in seine Bedeutung:

Und wir werden sehen, warum, was sich durch „ différance “ bezeichnen lässt, weder einfach aktiv noch passiv ist, sondern eher eine mediale Form ankündigt oder in Erinnerung ruft, eine Operation zum Ausdruck bringt, die weder als Erleiden noch als Tätigkeit eines Subjektes, bezogen auf ein Objekt, weder von einem Handelnden noch von einem Leidenden aus, weder von diesen Termini ausgehen noch im Hinblick auf sie sich denken läßt. (Derrida 2004, 119)

Dies mag sehr ungewöhnlich klingen, denn anstatt der différance auf die Schliche zu kommen, entfernt Derrida sich von einer tatsächlichen Bestimmung des Begriffes. Tatsächlich hat Derrida der différance zuvor die Existenz aberkannt. Die différance ist also nicht. In einer Heideggerisch anmutenden Bemerkung führt er aus:

Man kann immer nur das exponieren, was in einem bestimmten Augenblick anwesend, offenbar werden kann, was sich zeigen kann, sich als Gegenwärtiges präsentieren kann, ein in seiner Wahrheit gegenwärtiges Seiendes, in der Wahrheit eines Anwesenden oder des Anwesens des Anwesenden. Wenn aber die différance das ist (ich streiche auch das „ist“ durch), was die Gegenwärtigung des gegenwärtig Seienden ermöglicht, so gegenwärtigt sie sich nie als solche. Sie gibt sich nie dem Gegenwärtigen hin. Niemandem. Indem sie sich zurückhält und nie exponiert, übersteigt sie in genau diesem Punkt und geregelterweise die Ebene der Wahrheit, ohne sich indessen, wie etwas, wie ein mysteriös Seiendes, im Dunkel eines Nicht-Wissens oder in einem Loch zu verbergen, dessen Ränder bestimmbar wären (zum Beispiel in einer Topologie der Kastration). In jeder Exposition wäre sie dazu exponiert, als Verschwinden zu verschwinden. Sie liefe Gefahr zu erscheinen: zu verschwinden. (Derrida 2004, 114; Hervorhebungen J.D.)

An dieser Stelle bringt Derrida das Verschwinden der différance auf den Punkt. Er erklärt, dass die différance nicht ist. Die différance versucht das Unmögliche, sie versucht der Transzendentalität der (abendländischen) Metaphysik zu entkommen. Ihr nicht Anwesendsein bzw. im Abwesendsein Anwesendsein, wird jedoch eigentlich zum Zeichen, zum Symbol. Um dies zu unterstreichen und auch graphisch anzuzeigen, streicht Derrida das „ist“ zweimal diagonal durch. Das „ist“ wird somit zu einem Paradoxon: In seinem Durchgestrichensein wird sein Gegenteil (Nicht-Sein) angezeigt, dennoch ist das „ist“ gleichsam unter den Durchstreichungen sichtbar – es ist also im Nicht-Sein.

Die Vorgehensweise ist jedoch der Methode nach direkt bei Heidegger entnommen – wenn man so will ein methodisches Heideggerzitat. Vielleicht hat Derrida deswegen auch in der Klammer „ich streiche auch das ‚ist’ durch“ (ebd.; meine Hervorhebung) geschrieben. Das „auch“ impliziert, dass Derrida hier etwas wiederholt, was vorher schon einmal getan wurde. Derrida impliziert, dass das „ist“ vorher auch schon einmal durchgestrichen wurde. Derrida zitiert so Heideggers (1955), der ebenfalls versucht, das Unmögliche darzustellen. Heidegger hat in einem Brief an Ernst Jünger das Sein in seiner substantivierten Form auf gleiche Weise in einen ambivalenten Zustand versetzt.

Es bleibt in sofern ein Gewinn, als wir erfahren, daß jenes, dem die „gute Definition“ gelten soll, das Wesen des Nihilismus, uns in einen Bereich verweist, der ein anderes Sagen verlangt. Gehört zum „Sein“ die Zuwendung und zwar so, daß jenes in dieser beruht, dann löst sich das „Sein“ in die Zuwendung auf. Diese wird jetzt das Fragwürdige, als welches fortan, das Sein bedacht wird, das in sein Wesen zurück und darin aufgegangen ist. Dementsprechend, kann der denkende Vorblick in diesen Bereich das „Sein“ nur noch in folgender Weise schreiben: das Sein. (Heidegger 1955, 30; Hervorhebung M.H.)

In beiden Textstellen versuchen die Autoren die Grenzen der Sprache, gleichsam des Denkens bzw. des Denkbaren (und der abendländische Metaphysik) zu überschreiten, darzustellen, was nicht darzustellen ist, weil es eben (nicht) ist. Es muss hier zunächst offen bleiben, ob sowohl Heidegger als auch Derrida die „Quadratur des Kreises“ der Überwindung der Transzendentalität gelingt, indem sie mit sprachlichen Mitteln auf das Außer- bzw. Vorsprachliche verweisen. Sicher ist, es wird sichtbar und denkbar gemacht, gleichzeitig damit jedoch wieder in die Metaphysik eingebettet. Offensichtlich müssen Derrida und Heidegger in den enggefassten Parametern der Sprache agieren. Indem sie aber geschickt die Ambivalenz und Unvollkommenheit der Sprache ausnutzen (eben durch graphischen Eingriffe, wie das Auskreuzen von Wörtern), gelingt es ihnen zumindest den Sinn ihres Handelns/Schreibens, auf die der Sprache eigenen Brüche und damit auf das die Sprache definierende Denken zu verschieben. Damit rufen sie im Leser eine Art Verwirrtheit und zuweilen ein Unwohlsein hervor, dessen einziger Zweck es sein kann, so scheint es, dieses Nichts zu verdeutlichen.

Die différance ist[43] ein Begriff, dessen Referent[44] eine Nichtexistenz darstellt bzw. eben nicht darstellt, ähnlich wie bei der Unendlichkeit oder dem Nichts.[45] Die différance ist somit ein sprachlicher Verweis auf das, was nie Teil der Sprache war, ihr vorausgeht, sie bedingt – das „totale Andere“. Sowohl Heidegger als auch Derrida versuchen hier die Transzendentalität der Begrifflichkeit zu verlassen, indem sie mit der Durchstreichung einen ambivalenten Zustand des Seins und Nicht-Seins andeuten. Das vermeintliche Signifikat wird damit in die Gefilde jenseits der Transzendentalität katapultiert. So ist zu vermuten, dass Derrida die Denkbarkeit des Undenkbaren, wie er es für die différance verlangen muss, bei Heidegger gelernt hat.

Das Verschwinden des transzendentalen Signifikats

Will man die différance untersuchen, muss man sich, Verwirrtheit hin und Unwohlsein her, auf das Glatteis der Sprache begeben, mehr noch: man muss sich auf sie beschränken. Auch Derrida lässt sich in die Begrenztheit eines semantischen Systems zurückfallen, um die différance ausreichend zu würdigen. Dabei läuft er immer wieder Gefahr, sich in einen performativen Widerspruch zu begeben, dem er durch zahlreiche Hinweise auf die Vorläufigkeit des Begriffes différance in Ermangelung eines transzendentalen Signifikats[46] zu entkommen sucht:

Mit Hilfe des Begriffs des Zeichens erschüttert man die Metaphysik der Präsenz. Von dem Augenblick an jedoch, wo man damit, wie ich es nahegelegt habe, beweisen will, daß es kein transzendentales oder privilegiertes Signifikat gibt und das Feld oder das Spiel des Bezeichnens von nun an keine Grenzen mehr hat, müßte man sogar den Begriff und das Wort des Zeichens zurückweisen. Gerade dazu aber ist man nicht in der Lage. Denn der Ausdruck „Zeichen“ wurde seinem Sinn nach stets als Zeichen von als auf ein Signifikat hinweisender Signifikant begriffen und bestimmt. Tilgte man die radikale Differenz zwischen Signifikant und Signifikat, müßte man das Wort für den Signifikanten selbst als metaphysischen Begriff aufgeben. (Derrida 1990b, 118f; Hervorhebungen J.D.)

Es ist also unmöglich, das Zeichen und gleichsam die Sprache aufzugeben. Man ist, wie Derrida hier beschreibt, gefangen, denn man braucht das Zeichen, um die „Metaphysik der Präsenz“ (ebd.) zu erschüttern. Doch genau diese Erschütterung müsste konsequenterweise das Zeichen mit sich in den Abgrund ziehen. Das Zeichen wird aber gebraucht, um es auf seine eigene Transformation anzuwenden. So trägt man das Zeichen immer wieder mit sich vom Ort seiner Vernichtung fort. Wohl auch deswegen glaubt Derrida, wie er beispielsweise in einem Gespräch mit Julia Kristeva sagt, nicht daran, dass man eines Tages die Metaphysik überwinden kann.[47]

Vielleicht kann man die différance und die Bemühungen Derridas, diese als nichtsprachlich zu verstehen, mit den Worten Toni Tholens (1999) als Markierung einer bedeutungsfreien Lehrstelle denken.[48] Denn die différance,

[…] die in ein und derselben Möglichkeit die Temporalisation, das Verhältnis zum Anderen und die Sprache eröffnet, kann, insofern sie die Bedingung für jedes sprachliche System darstellt, nicht selbst ein Teil davon sein und kann ihm folglich nicht als ein Gegenstand einverleibt werden. (G, 105)

Jedoch erscheint es seltsam sinnlos, sich in „Nichtgegenwart“ der différance bzw. im Nicht-Sein derselben in Schweigen zu hüllen, was angesichts dieses Umstandes vielleicht die konsequenteste, radikalste und zugleich ineffektivste Vorgehensweise wäre. Dafür ist Derrida viel zu sehr in einen wissenschaftlichen Diskurs eingebunden, der auf Sprache und Schrift beruht und den er selbst wiederholt anruft und dadurch permanent erneuert. So wird hier ebenfalls versucht, soweit dies möglich ist und in Annahme einer funktionierenden semantischen Struktur, auf die différance einzugehen. Es scheint, dass man sich diesem schwierigen Begriff trotz aller berechtigten Einwände und Warnungen Derridas zumindest annähern kann. Schließlich hat auch Derrida nicht davon Abstand genommen und wie Sisyphos immer wieder den Stein der différance angestoßen.

Dabei gestaltet sich auch für Derrida die Auflösung der von de Saussure vorgenommenen Verbindung des Zeichens aus Signifikat und Signifikant sehr schwierig. Wie sich zeigt, ist das Setzen des Signifikats als Signifikant in der Bewegung der différance besonders schwer zu denken. Das Auflösen des Signifikats hätte logischerweise zur Folge, dass nun der Signifikant als primär gesehen wird. Dagegen wehrt sich Derrida in einer Anmerkung jedoch entschieden:

Dies besagt nicht, daß umgekehrt der Signifikant fundamental oder primär wäre. „Primat“ oder „Priorität“ des Signifikanten wäre ein unhaltbarer Ausdruck; ihn unlogisch gerade in der Logik zu formulieren, die er mit unbestreitbarer Berechtigung destruieren will, wäre absurd. Rechtmäßig kann der Signifikant dem Signifikat niemals vorangehen, denn damit wäre er nicht mehr „Signifikant“, besäße kein einziges mögliches Signifikat mehr. (G, 36, Anmerkung 9)

Stellen wie diese sind ärgerlich. Zwar können sie einerseits die Schwierigkeit und Paradoxien dieses neuen von Derrida angeregten Denkens entgegen der Metaphysik verdeutlichen, andererseits können sie aber als die Angst Derridas vor der eigenen Courage gelesen werden. Sicherlich ist der Gedanke eines dogmatisch als primär verfassten Signifikanten bedenklich, doch muss man deswegen nicht sofort das soeben dekonstruierte Signifikat neu einführen. Stattdessen reicht es zunächst völlig, das Verschwinden des transzendentalen Signifikats zu postulieren und in der Bewegung der différance aufzulösen. Obendrein wird Derrida in der Verneinung eines Ursprungs (s.u.) ungleich radikaler.

Eine Lösung für dieses Problem findet Jörg Lagemann, der Folgendes vorschlägt:

Das Element der neuen „Zeichentheorie“, das heißt der Schrift, kann also weder Signifikat (wie Eco meint) noch Signifikant im alten Sinn sein, sondern muß, so läßt sich schließen, eine Mischung aus beiden darstellen. Es handelt sich um einen Term, der kein transzendentales Signifikat darstellen kann, da die Verweiskette nirgends abbricht, sondern jedes Element auf andere weiterverweist. So gesehen handelt es sich also tatsächlich um eine Kette von Signifikanten. Andererseits wird auf jedes Glied der Kette durch seinen Nachbarn gleichermaßen verwiesen, so daß die Elemente in diesem Sinn auch Signifikatcharakter haben. (Lagemann 1998, 126; Hervorhebung J.L.)

Auch wenn die von Lagemann eingebrachte Schlichtung des Problems einen sperrigen Kompromiss darstellt, ist sie eine denkbare Lesart, die einerseits das Verschwinden des transzendentalen Signifikats denkbar macht und andererseits Derridas Einwände gleichermaßen berücksichtigt.

Saussures Widerstreit: Differenzen ohne positive Einzelglieder

Es hat sich gezeigt, dass ein schwieriger theoretischer Sachverhalt wie die différance am besten verstanden wird, wenn die richtigen Fragen gestellt werden. Was ist hier also die Problematik? Wofür bzw. für welches Problem stellt die différance eigentlich eine Lösung dar? Dazu wird zunächst ein Schritt zurück gegangen und zwar zum Schweizer Linguisten Ferdinand de Saussure. Die „Erfindung“ bzw. die Notwendigkeit der différance könnte als eine Kritik Derridas an der von Saussure angenommenen Differenz im Zeichenmodell gesehen werden.[49] Es scheint plausibler, die différance weniger als eine Kritik und mehr als eine Weiterführung, Vervollständigung und bestenfalls als eine Radikalisierung des Saussureschen Differenzbegriffes zu verstehen.

[...]


[1] Vgl. Foucault 1977, 128f.

[2] Natalie Binczek (2000) bringt dies auf den Punkt, wenn sie schreibt: „Neben den Schwierigkeiten, die ein solcher Text schon bei jeder Einzellektüre bereitet, kommt erschwerend hinzu, daß Derridas Signatur angesichts der Vielfalt der Textsorten, die sie zusammenhalten soll, in disparate Werkeinheiten zu zerfallen droht. Für den Vergleich mit Luhmann bedeutet es, daß immer auch darauf rekurriert werden müßte, um welchen Derrida, den frühen, mittleren, oder späten, es sich gerade handelt.“ (Binczek 2000, 24) Hierzu ist zu sagen, dass es sich bei der vorliegenden Arbeit um ein eng abgestecktes Themenfeld handelt, bei dem Derrida eine konstante Position beweist, so dass eine von Binczek vorgeschlagene Aufteilung in frühen, mittleren und späten Derrida überflüssig wird.

[3] Derrida spricht von der Rupture, wenn er in seinem bahnbrechenden Text „Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaft vom Menschen“ vom Zeitpunkt spricht, an dem die Struktur selbst gedacht werden musste. In einem ähnlichen Sinn wird das Wort hier verwendet. Vgl. Derrida 1990b, 114ff.

[4] Klinkmann (1981) spricht in diesem Zusammenhang von sich unterscheidenden Paradigmen: „Ein Paradigma objektiviert sich in Theorien, in der Art und Weise, wie wissenschaftlich gearbeitet und gedacht wird, welche Forschungstechniken Verwendung finden, was man als Problem ansieht usw., kurz: der gesamte Bestand der konkreten wissenschaftlichen Leistungen gibt gleichsam ein ‚Belegungsmodell’ (Stachowiak) davon, wie eine Wissenschaft ihren Gegenstand sieht. Theorien haben so in doppeltem Sinne Modellcharakter: sie modellieren die Wirklichkeit und sie modellieren die Weltsicht ihres Konstrukteurs. Ihr ‚Wesentliches’ liegt nicht so sehr in den niedergeschriebenen statements, sondern in der dahinter stehenden fundamentalen ‚inneren’ Modellierung der Welt (non-statement view of theories), welche der benutzen Sprache erst spezifische Bedeutung verleiht und damit in ihr durchscheint, ohne selbst in Sätzen niedergeschrieben zu existieren.“ (Klinkmann 1981, 252; Hervorhebungen N.K.).

[5] Vgl. Kofman 1988.

[6] Derrida sagte selbst einmal in einem Gespräch mit Maurizio Ferraris in einem etwas anderen Zusammenhang: „I have a taste for the secret.“; ( Derrida 2001, 59). Sicherlich überträgt sich dieser Geschmack für das Geheimnisvolle auch auf seine Schriften, denn im selben Gespräch gesteht er, ohne apologetisch zu klingen: „Here, I am tempted to say that my own experience of writing leads me to think that one does not always write with a desire to be understood – that there is a paradoxical desire not to be understood. It’s not simple, but there is a certain ‘I hope that not everyone understands everything about this text’, because if such a transparency of intelligibility were ensured it would destroy the text, it would show that the text has no future [ avenir ], that it does not overflow the present, that it is consumed immediately. Consequently a certain zone of disacquaintance, of not-understanding, is also a reserve and an excessive chance – a chance for excess to have a future, and consequently to engender new contexts. If everyone can understand immediately what I mean to say – all the world at once – then I have created no context, I have mechanically fulfilled an expectation, and then it’s over, even if people applaud and read with pleasure; for then they close the book and it’s all over. (Derrida 2001, 31; nicht gekennzeichnete Hervorhebungen vom Übersetzer). Auch wenn die Argumentation von Derrida hier schlüssig erscheint, so führte doch gerade der von Derrida beschriebene Entschluss, eher im Vagen zu bleiben, zu einer erschwerten Lektüre seiner Texte, deren Interpretation einen Großteil der Zeit für die Entstehung der vorliegenden Analyse in Anspruch genommen hat.

[7] Das Wort „weiterbewegt“ soll hier nicht im Sinne einer Weiterentwicklung oder einer wie auch immer teleologisch gemeinten Entwicklung oder gar Evolution gemeint sein. Derrida hat sich in einem Gespräch gegen derlei Einschätzung seines Werkes ausgesprochen. Vgl. Derrida 1986 , 99f.

[8] Wenn im Folgenden von einer „Signifikantenkette“ die Rede sein wird, so geschieht dies nur in bezug auf einen herrschenden Diskurs, der seine eigene Terminologie hervorgebracht hat. Dennoch birgt die Ketten-Metapher entscheidende Nachteile. Denn eigentlich ist das von Derrida Bezeichnete nicht mit einer Kette zu vergleichen, sondern eher, wie in der vorliegenden Arbeit angedeutet, mit einem mehrsträngigen Geflecht von Verweisungen, die viel mehr mit einem Gewebe, einer Textur bzw. einem Text gemein haben, als mit einer Kette, die ja nur eine einspurige Verbindung impliziert.

[9] „Sache“ erscheint hier als ein glücklicher Begriff für ein schwer zu bezeichnendes Leerkorrelat. Daher steht dieser Begriff, in Ermangelung eines besseren, in Anführungszeichen.

[10] So z.B. in Derrida 1990a, 150.

[11] Vgl. G, 11ff.

[12] Vgl. G, 49ff.

[13] Im Original heißt es: „At our last meeting I promised you some schematic and preliminary reflections on the word "deconstruction". What we discussed were prolegomena to a possible translation of this word into Japanese, one which would at least try to avoid, if possible, a negative determination of its significations or connotations.” (Derrida 1991, 270).

[14] Vgl. Derrida 1986, 88.

[15] Vgl. Bennington 2000, 217.

[16] Vgl. dazu McQuillan 2000, 6.

[17] Vgl. bspw. Royle 2003; vgl. auch Llewelyn 1986, 57ff.

[18] Dabei würden deren Vertreter, zu denen insbesondere Paul de Man, Geoffrey Hartmann, Harold Bloom und Hillis J. Miller gehören, es selbst ablehnen sich als „Yale School“ zu bezeichnen.

[19] Derrida thematisiert dies u.a. in Derrida 1999, 171-195 (besonders S. 174ff); vgl. auch Lagemann 1998, 42 und McQuillan 2000, 3ff.

[20] Vgl. hierzu exemplarisch Bloom 1979.

[21] Ähnliche Aussagen macht Derrida übrigens auch in Derrida 1990, 85.

[22] Zur Widersprüchlichkeit Derridas bezüglich der Dekonstruktion vgl. u.a. Lagemann 1998, 41ff (insbesondere 43f); in Positionen (Derrida 1986) erklärt Derrida sogar eine „allgemeine Strategie der Dekonstruktion“ (Derrida 1986, 87ff); genauso in der Grammatologie, wo Derrida von der Möglichkeit spricht, Dekonstruktion bzw. „Regeln dieser heute so verbreiteten Arbeit zu formalisieren.“ (G, 45).

[23] Es ist sicherlich angebracht, anzunehmen, dass Derrida mit „something“ den Text und mit „inside” die Innenseite desselben meint. Vgl. auch Derrida 1990, 85.

[24] Vgl. Derrida 1986, 88.

[25] Vgl. Gasché 1986.

[26] Methodologie der Dekonstruktion oder besser „Deconstructive Methodology“ erscheint bei Gasché als Überschrift seines 8. Kapitels; vgl. Gasché 1986, 121.

[27] Vgl. Lagemann 1989, 43.

[28] Vgl. Derrida, 1979, 96f.

[29] Vgl. Lagemann 1998, 45f.

[30] Gerade in dieser Vorgehensweise steckt ein äußerst strukturerschütterndes Moment, das, der Leser möge dieses vorschnelle Urteil verzeihen, auf die politische Komponente der Dekonstruktion, im Sinne von Destruktion oder auch Umwälzung hinweist. Man achte besonders auch auf das politisch aufgeladene Vokabular, wie „umstürzen“, „gewaltsame Hierarchie“ u.a., das an dieser Stelle von Derrida verwendet wird, vgl. Derrida 1986, 88; zum politischen Aspekt der Dekonstruktion vgl. Norris 2003, 73-88 (besonders S. 84ff); vgl. auch McQuillan 2000, 379-421 (Kapitel 8, „Politics“) u.a.

[31] Vgl. Lagemann 1998, 46f.

[32] Vgl. G, 44.

[33] Wobei sich herausstellen wird, dass sich –ance hier gar nicht als Substantivendung per se geriert.

[34] Vgl. Derrida 2004, 111ff; auch wenn Derrida dies nicht so explizit ausführt, ist diese Implikation durchaus spürbar(!).

[35] Vgl. G, 44 (hier besonders auch die Anmerkung des Übersetzers).

[36] Derrida bemerkt in einem Gespräch mit Peter Engelmann: „[Man] muß sich die Mühe nehmen, mich, wenn möglich, in meiner Sprache zu lesen, wie ich natürlich in meiner Sprache schreibe, und ich erinnere daran, nicht aus Nationalismus. Im Gegenteil, es gibt keine philosophische Schreibweise, die sich nicht in einer natürlichen Sprache oder in mehreren natürlichen Sprachen ausdrückt. Man wird nicht diese Gegebenheit der Sprache auslöschen können. Ich behaupte nicht, daß ich nur auf französisch lesbar bin, doch man muß die Tatsache berücksichtigen, daß meine philosophisch genannte Schrift sich in natürlichen Sprachen ausdrückt. Und sogar wenn man mich in einer Übersetzung liest, muß man diese Tatsache berücksichtigen.“ (Derrida 1986, 23).

[37] Vgl. Derrida 2004, 117.

[38] Vgl. Derrida 2004, 122.

[39] Vgl. Derrida 2004, 118.

[40] Hinweise dieser Art sollen nicht die Verhaftung des Autors im Logozentrismus darstellen, sondern auf die kleine unerhört orthographische Vokalverschiebung aufmerksam machen, die letztendlich in der Gefahr steht stillschweigend übergangen zu werden.

[41] Vgl. Derrida 2004, 119. An dieser Stelle sollte auch klar geworden sein, warum es sinnvoller ist, das französische Wort différance beizubehalten. Im weiteren Verlauf muss beim Auftauchen der différance theoretisch immer diese grammatische Herleitung mitgedacht werden.

[42] Vgl. Derrida 2004, 118.

[43] Das Auskreuzen des „ist“ und damit das Anzeigen des besonderen Status’ der différance soll hier nicht weiter durchgehalten werden. Es muss jedoch beim verwenden des Wortes weiter mitgedacht werden.

[44] Selbst das Wort Referent ist hier nicht angebracht, man solle, so Bennington, doch etwas mehr Geist haben, als es zu nutzen; vgl. McQuillan 2000, 217.

[45] Für Derrida kann die différance, wie er selbst ausführlich und des Öfteren erklärt, keine Definition ex negativo, also aus dem, was sie nicht ist, erfahren, sondern sie ist die Erfahrung des totalen „Anderen“. Vgl. Derrida 2004, 114; vgl. auch Tholen 1999, 25ff (besonders S. 26).

[46] Vgl. Derrida 2004, 111; vgl. besonders Bennington 1994, 87: hier schreibt Bennington: „Die Abwesenheit jedes derartigen transzendentalen Signifikats folgt bereits aus der Dekonstruktion des Zeichens: jeder Signifikant verweist auf andere Signifikanten, und darum ist es ausgeschlossen, jemals bei einem nur noch auf sich selbst verweisenden Signifikat anzugelangen.“ (Bennington 1994, 87, Hervorhebung G.B.).

[47] Derrida 1990a, 140.

[48] Tholen 1999, 25.

[49] Es scheint in der Literatur allgemeiner Konsens zu sein, dass Derridas Saussure-Lektüre eine Kritik darstellt. Interessant ist in diesem Zusammenhang Georg W. Bertrams (2002) Sichtweise. Er sieht in Derridas Versuch nur ein Wiederaufgreifen und eine Reformulierung dessen, was bei Saussure bereits stand. Derrida nehme, so Bertram, lediglich eine Schlichtung des in Saussure vorgefundenen Widerstreits vor. Beide Betrachtungen, die herkömmliche als auch jene Bertrams, sind im Grunde richtig, da Derrida durch sein dekonstruktives Vorgehen (s.o.) immer im Text Saussures ist. Im Grunde deutet Bertram hier den parasitären Charakter der Dekonstruktion zu einer Weiterführung um. Es zeigt sich, dass Derridas Bearbeitung von Saussure (ganz in der Tradition der Ambivalenz der Dekonstruktion) sowohl eine Kritik als auch eine Weiterführung darstellt. Die ausführliche Behandlung der Derrida-Rezeption in diesem Punkt und anderen muss, wie so viele Themen, verschoben werden. Vgl. Bertram 2002, 89 (hier insbesondere Anmerkung 10) vgl. als Gegenpositionen u.a. auch Strozier 1988, Roggenbuck 1998 und Münker 2000.

Details

Seiten
119
Jahr
2006
ISBN (eBook)
9783656570813
ISBN (Buch)
9783656570820
Dateigröße
705 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v266769
Institution / Hochschule
Universität Hamburg
Note
1,0
Schlagworte
Postmoderne Systemtheorie Jacques Derrida Niklas Luhmann Poststrukturalismus Strukturalismus

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Titel: Zeichen und Differenz. Ein Theorievergleich von Jacques Derrida und Niklas Luhmann