Lade Inhalt...

Das Umkippen des 'locus amoenus' in einen 'locus terribilis'. Die Bruchstelle zwischen Kirche, Welt und Individuum als Spiegel freier Handlungsmöglichkeiten

Diplomarbeit 2013 130 Seiten

Literaturwissenschaft - Vergleichende Literaturwissenschaft

Leseprobe

INHALTSVERZEICHNIS

1. EINLEITUNG
1.1. Auswahl der untersuchten Werke

2. INHALT
2.1. Der locus amoenus und andere Topoi
2.2. Konzepte der Toposforschung
2.3. Die soziale Umgebung als Auslöser individueller Entscheidungen?
2.3.1. Das Verhältnis kulturgeschichtlicher Forschung zur Literatur
2.4. Die räumliche Umgebung als Auslöser individueller Entscheidungen?
2.4.1. Gott – Mensch – Natur: Über das Verhältnis von Natur und Mensch im Mittelalter
2.5. Der Autor als Brücke zwischen außen- und innerliterarischer Wirklichkeit

3. STRUKTUR UND AUFBAU DES LOCUS AMOENUS
3.1. Aufbau – Mirko- und Makrostruktur der Erzählung
3.2. Kippmoment
3.3. Gesellschaftliche Umbrüche und veränderte Selbstwahrnehmung
3.4. Der Einzelne in der mittelalterlichen Gesellschaft
3.5. Formulierung einer Theorie über die Funktionen des locus amoenus als Brennpunkt gesellschaftlicher Organisation

4. HARTMANN VON AUE – „EREC“
4.1. Der locus amoenus bei Hartmann
4.1.1. Verligen auf Karnant
4.2. Der Baumgarten – ein ander paradise
4.2.1 Das Zelt Mabonagrins – ein Ort im Ort
4.3. Der locus terribilis bei Hartmann
4.3.1. Kippmoment im „Erec“
4.4. Erec – ein Held der Selbstreflektion
4.4.1. Mabonagrin
4.4.2. Überlegungen zur Parallelisierung Mabonagrins mit dem jungen Erec
4.5. Zusammenfassung
4.6. Interpretation
4.6.1. Minne- und Gesellschaftskonzeption
4.6.2. Die Verbindung zum Hof
4.6.3. Perspektivenwechsel beim Blick auf den Baumgarten

5. GOTTFRIED VON STRAßBURG – „TRISTAN“
5.1. Der locus amoenus bei Gottfried – mehr Hof als Wildnis?
5.2. Die Minnegrotte
5.2.1. Autor-Werk-Publikum. Die Minnegrotte als Höhepunkt einer dramatisch-romantischen Handlung
5.3. Der locus terribilis bei Gottfried
5.3.1. Das Kippen des locus amoenus im „Tristan“
5.4. Perspektivenwechsel beim Blick auf die Minnegrotte
5.4.1. Akzent des Perspektivenwechsels: Dreiecksbeziehung Marke-Isolde-Tristan und deren moralische Verstrickungen
5.4.2. Über die dichotome Darstellung der Minneproblematik im „Tristan“
5.5. Zusammenfassung
5.5.1. Die Verbindung zum Hof
5.5.2. Der Minnetrank als auslösender Problemfaktor der „Tristanminne“
5.6. Interpretation
5.6.1. Eine Allegorie der„wahren“ Minne?
5.6.2. Generationenkonflikt
5.6.3. Ausgliederung aus der Gesellschaft

6. WEITERE BEISPIELE: „NIBELUNGENLIED“ UND „IWEIN“
6.1. Das „Nibelungenlied“
6.1.1. Der locus amoenus im „Nibelungenlied“
6.1.2. Kippmoment des „Nibelungenlieds“
6.1.3. Räumliche Trennungen und Exklusivitäten in der Sphäre des locus amoenus
6.1.4. Resümme über die Vergleichbarkeit des „Nibelungenliedes“ mit anderen Werken des kippenden locus amoenus
6.1.5. Interpretation
6.2. „Iwein“
6.2.1. Der locus amoenus im „Iwein“
6.2.2. Das Kippen des locus amoenus im „Iwein“ Hartmanns
6.2.3. Interpretation

7. VERGLEICH DER ROMANE
7.1. Gemeinsamkeiten der locus amoenus- Darstellungen
7.1.1. Abgeschiedenheit des Naturortes I: Die Trennung vom Hof
7.1.2. Die multisensorische Kennzeichnung der Exklusivitätsaufhebung
7.1.3. Abgeschiedenheit des Naturortes II: Die Verbindung zum Hof
7.1.4. Aufbau des locus amoenus-Motivs: Räumliche Verschachtelung
7.1.5. Exkurs: Die Schuld der Frauen
7.2. Unterschiede der Darstellungen des locus amoenus
7.2.1. Inszenierungen des locus amoenus mit klassischem Inventar
7.2.2. Minneorte und Kampfplätze – is love a battlefield?

8. INTERPRETATION DES LOCUS AMOENUS ALS SCHLÜSSELSZENE DER MITTELALTERLICHEN GESELLSCHAFT
8.1. Kulturtheoretische Ansätze
8.1.1. Neuverteilung des Mächteverhältnisses Kirche / Welt
8.1.2. Beeinflussung der Literatur um 1200 durch gesellschaftliche Verhältnisse
8.1.3. Die Rolle einer institutionell vermittelten Religion
8.2. Raum und Zeit im mittelalterlichen Erzählen
8.3. Der Mensch - ein Individuum ?
8.3.1. Perspektivenwechsel: Innen- und Außenperspektive als Erkenntnisgrundlagen gesellschaftlicher Verpflichtung
8.3.2. Die höfische Gemeinschaft als richtende Instanz
8.3.3. Exkurs: Minne als individueller Weg: Triebbeherrschung als Bedingung gemeinschaftlichen Lebens
8.3.4. Reintegrierung Ausgeschlossener in die Gemeinschaft

9. RESÜMME ÜBER DIE UNTERSUCHTEN FUNKTIONEN DES LOCUS AMOENUS
9.1. Formal-strukturelles Element
9.2. Inhaltlich-abtrennendes Element
9.3. Überlegungen zur literaturgeschichtlichen Einreihung
9.3.1. Literarische Motive
9.3.2. Jüngste Forschung
9.3.3. Menschlicher Geist als Interpretationswerkzeug
9.4. Zusammenfassung

10. LITERATURISTE
10.1. Primärliteratur
10.2. Sekundärliteratur
10.2.1. Hochschulschriften
10.2.2. Monographien
10.2.3. Sammelbände
10.2.4. Aufsätze
10.3. Digitalisierte und digitale Sekundärliteratur

LEBENSLAUF

1. EINLEITUNG

In der vorliegenden Arbeit soll die Besonderheit eines „kippenden“, also eines in seiner Stimmung umschlagenden locus amoenus betrachtet und Überlegungen zu ihrer Bedeutung und Entstehung angestellt werden. Zu diesem Zweck werden die Darstellungen des locus amoenus in Hartmanns „Erec“, in Gottfrieds „Tristan“, im „Nibelungenlied“ sowie in Hartmanns „Iwein“ auf ihre Gemeinsamkeiten gleichwie auf ihre Unterschiede untersucht und diese analysiert, um so eine werkübergreifende Struktur erfassen zu können. Zunächst werden die theoretischen Grundlagen vorgestellt und danach auf die jeweiligen Stellen der genannten Werke angewendet werden, um sie anschließend einem Vergleich zu unterziehen. Von Interesse werden dabei folgende Elemente sein:

- Aufbau und Darstellung des locus amoenus
- Schachtelung der Szenen
- Herbeiführen des Kippmoments des locus amoenus in einen locus terribilis
- Darstellung des locus terribilis sowie die
- Auflösung der Missverhältnisse

Dies geschieht mit dem Ziel, verwertbare Interpretationsansätze zum Kippen des locus amoenus in einen locus terribilis sichtbar zu machen. Das Umschlagen des locus amoenus in den ausgewählten Werken vollzieht sich inhaltlich und zeigt sich nicht durch die Umgestaltung des Motivs. Gerade dadurch entsteht eine Bruchstelle zur üblichen Norm, die zunächst zwischen literarischem Rahmen und inhaltlichem Handeln erzeugt wird. Dieser Besonderheit soll in der vorliegenden Arbeit interpretativ nachgegangen werden.

Da Kunst immer Ausdruck ihrer Zeit ist, könnte hier eine hintergründige Umstrukturierung gesellschaftlicher Normen zu Tage treten. Diese These steht in Zusammenhang mit kulturhistorischen Interpretationsansätzen[1], welche die Loslösung feudal strukturierter Gesellschaften aus religiösen Doktrinen und die allmähliche Fokussierung gesellschaftsinhärenter Werte auf weltliche Grundsätze mit der Konsequenz individualisierter Handlungsmöglichkeiten im behandelten Zeitfenster thematisiert.

Sollte der Rahmen einer Diplomarbeit nicht ausreichen, respektive nicht an die Methodik heranreichen, dieses Phänomen mittelalterlicher Literatur genügend zu ergründen, so soll diese Arbeit zumindest einen Beitrag zur Erfassung einer neuen Forschungsfrage in der literaturhistorischen Wissenschaft leisten und dieser motivischen Besonderheit Raum und Aufmerksamkeit verschaffen. Somit hoffe ich darauf, auch künftig noch von Kundigeren belehrt zu werden.[2]

Auch weise ich den Leser an dieser Stelle darauf hin, dass in der gesamten vorliegenden Arbeit mit generischen Begriffen wie „das“ Mittelalter, „die“ Identität und dergleichen operiert wird. Sie repräsentieren schablonenartig komplexere Inhalte dieser Begriffe und dienen der vereinfachten Darstellung meiner Überlegungen[3].

1.1. Auswahl der untersuchten Werke

Die Zusammenstellung der in dieser Arbeit untersuchten Werke, konstituiert sich aus einer Reihe von populären Vertretern unterschiedlicher Gattungen, deren Gemeinsamkeit darin besteht, dass sie das Motiv des kippenden locus amoenus aufweisen. Durch die unterschiedlichen Gattungen, die durch die hier besprochene Literatur repräsentiert werden, ergibt sich allerdings die Frage, ob diese Werke tatsächlich so nebeneinandergereiht interpretiert werden sollen bzw. in wie weit der jeweilige Kontext den locus amoenus theoretisch verändert.

Durch diese Unterschiede ergibt sich aber, dass der locus amoenus in seiner „neuen“ Form gattungsübergreifend auftritt, was die Vermutung nahe legt, dass der Ursprung dieser Umformung außerliterarische Hintergründe hat. Auch der Umstand, dass alle hier behandelten Werke zeitlich nahe beieinanderliegen, unterstreicht diese Vermutung. So soll an dieser Stelle nicht näher auf die Problematik der Vergleichbarkeit eingegangen werden, sondern das zu behandelnde Motiv als Leitfaden durch die Literatur führen. Abschließend möchte ich anmerken, dass es sich lediglich um eine Auswahl derjenigen Werke handelt, in denen dieses Phänomen beobachtbar ist und keine Anführung aller Beispiele darstellt.

2. INHALT

2.1. Der locus amoenus und andere Topoi

Der locus amoenus ist eine literarisch tradierte Form der Beschreibung eines Naturortes. Hierbei handelt es sich um ein bereits in antiken Schriften überliefertes Motiv der Schäferdichtung, die einen idyllischen Naturort mit festgelegten Requisiten schuf. Meist handelt es sich bei diesen wiederkehrenden „Raumausstattungen“ um einen Baum (meistens ein oder mehrere Linden), eine Wasserstelle (einen Brunnen, einen Bach oder auch eine Quelle) sowie dazugehörige Ausschmückungen wie Sonnenschein und Schatten, Vogelgesang, üppige Wiesen und blühende Blumen. Die ursprüngliche Beschreibung des locus amoenus sowie unzähliger weiterer Gemeinplätze nahm Ernst Robert Curtius in seinem Werk Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter vor, indem er antike Literatur auf ihre wiederkehrenden Schauplätze hin untersuchte und diese schematisch einteilte. Über den locus amoenus schreib er: [Der locus amoenus ist] ein schöner, beschatteter Naturausschnitt. Sein Minimum an Ausstattung besteht aus einem Baum (oder mehreren Bäumen), einer Wiese und einem Quell oder Bach. Hinzutreten können Vogelgesang und Blumen. Die reichlichste Ausführung fügt noch einen Windhauch hinzu.[4] Die Merkmale des locus amoenus können also unterschiedlich miteinander kombiniert werden, wobei jedoch jede mögliche Kombination dennoch eine Form des locus amoenus beschreibt. Inhaltlich ist dieser Naturort von erotischen Szenen bestimmt, an welchem sich jeweils ein Mann und eine Frau – ebenfalls in unterschiedlichen narrativen Szenarien – zusammenfinden.[5]

Das Gegenstück zum locus amoenus ist der locus terribilis. Es ist ebenfalls ein Naturort, eine Inszenierung der freien Natur also. In ihm stellen sich jedoch karge und menschenfeindliche Landschaften in Ödnis und Dürre dar. Mondlandschaften ohne Zuflucht ohne Sonnenschein oder Oasen befinden sich hier.[6] Die Beschreibung solcher Orte geht meisten Hand in Hand mit der emotionalen Lage des Protagonisten oder der in dieser Szenerie befindlichen Personen.

Der festgelegte Topos schränkte natürlich die Möglichkeiten einer individuellen Abwandlung ein […] Das Paradies wird zum Vorbild, zum beispielhaften Muster des schönen Naturortes […] d[er] ideale Vorgänge, bezeichnenderweise erotische oder durch den Eros bestimmte festlich-gesellschaftliche Vorgänge vor eine ideale Szenerie stellen.[7]

Dieses Motiv ist eines von vielen seiner Art und findet in selbigem Aufbau Anwendung in unterschiedlichen literarischen Gattungen. Diese Motive werden als Gemeinplätze oder Topoi bezeichnet; sie sind rhetorische Kennzeichen gleichbleibender Inhalte. Die Besonderheit der Topoi, die hier behandelt werden sollen, ist allerdings, dass ihre Form relativ gleich blieb[8], während sie sich inhaltlich trotzdem veränderten.

Topoi sind nicht starre unveränderliche Schemata. Ihre Bedeutung und Tragweite wechselt mit ihrer historischen Umwelt. In Zusammenhang mit großen geschichtlichen Veränderungen, wie der Christianisierung und der Germanisierung der alten Welt, entstehen auch neue Topoi oder bilden sich alte um.[9]

Gesellschaftliche Umstände verändern also die Verwendung literarischer Gemeinplätze. Diese Veränderung literarischer Formen legt nahe, dass auch die Konnotation der Motivik in der zeitgenössischen Gesellschaft eine Veränderung erfährt.

In diesem Zusammenhang werde ich anhand der genannten Werke gesellschaftliche Transformationen darzustellen versuchen, indem ich die Bedeutung des Kippens des locus amoenus in einen außerliterarischen Kontext stelle. Zunächst sollen die einzelnen Szenen dargestellt und besprochen werden, um danach ein Resümee aus der Betrachtung zu ziehen. Erst die so gewonnenen Annahmen sollen danach in einem gesellschaftlichen Kontext durchgedacht werden. Denn auch bei Walter Veit heißt es über die außerliterarische Bedeutung der Topoi: [E]s geht weit über den stilistischen Ansatz bei Curtius hinaus in die Erforschung der in festen Sprachformen repräsentierten Denkformen, die nun nicht so sehr in ihrer formalen Erstarrung, als vielmehr in ihrem inhaltlichen Wandel bedeutsam für das Verstehen literarhistorischer Vorgänge werden.[10] Tendenzen wie Abwendung von kirchlicher Macht, Entwicklung des Individuums in der mittelalterlichen Literatur und Kampf des feudalen Systems gegen Individualisierungsbestrebungen zur Erhaltung traditioneller Werte und Ordnungen sollen so in ihrer textrelevanten Funktion genannt werden. Die Verbindung der zur Untersuchung herangezogenen Werke beruht nicht allein auf dem kippenden Motiv, sondern auch auf deren gemeinsamen zeitlichen Entstehungszeitraum, welcher sich insgesamt zwischen 1180 und 1220 bewegt.

[Die] sichergestellte Vergleichbarkeit ermöglicht erst die richtige Frage nach dem Zähler, dem geschichtlichen Einmaligen, den Unterschieden der auf einen (topischen) Nenner gebrachten Erscheinung. So kann der Topos, indem er an seiner überhistorischen Struktur festhält, in seinem geschichtlichen Wandel erfaßt werden […].[11]

Somit liegt einerseits die Vermutung eines Zusammenhangs aufgrund historischer Geschehnisse, andererseits die Verbreitung dieses Motivs aufgrund seiner Beliebtheit bei Publikum und also auch Auftraggebern nahe. Dennoch sollte das als Topos erkannte literarische Teilstück nach seiner Funktion in dem je einzelnen Werk befragt[12] und so neben der werkübergreifenden Funktion die werkspezifische Bedeutung herausgearbeitet werden. [D] er Topos ist nichts Konstantes, sondern hat in jedem Werk wieder anderen Stellenwert, geht in ein Neues und Ursprüngliches ein.[13]

2.2. Konzepte der Toposforschung

August Obermayer führt die Festigung literarischer Motive und Traditionen – also das Grundgerüst der Topoi – darauf zurück, dass sich ein bestimmter Denkinhalt eines Vorstellungsmodelles zu einer sprachlichen Formel verfestigt […] und diese Formel […] mit gleichbleibendem Denkinhalt und gleichbleibender Bedeutung literarisch wirksam wird.[14] Da also die Unveränderlichkeit fixierter Motive deren Hauptcharakteristikum ist, erscheint deren Wandel als besonders interessante Entwicklung auf diesem Gebiet.

Mit den wechselnden geistigen Situationen kann sich die Bedeutung eines solchen zu einer bestimmten sprachlichen Formel verfestigten Denkinhalts wiederholt verändern, so daß zwar die sprachliche Erscheinungsweise unverändert ist, die Bedeutung jedoch verwandelt erscheint.[15] Es gibt also durchaus eine Art des Wandels literarischer Traditionen. Doch manifestiert er sich nicht durch eine völlige Restrukturierung der Motive, sondern lediglich als deren momentspezifische Abwandlung: erst wenn die äußere Form fixiert ist, kann sie Gerüst für Weiterentwicklung innerhalb eines gewissen Rahmens werden. Es handelt sich bei den Topoi also um tradierte literarische Formen, welche epochenspezifisch zur Vermittlung bestimmter Denkinhalte verwendet werden können.[16] Diese Formen sind auch in Bezug auf den Ausdruck individueller Werte, wie etwa Emotionen, fixiert und in der antiken Form tradiert.

Es gibt im Seelischen jederzeit „Topoi“, Modellformen des Gefühls, der Empfindung, des Ideellen und Gedanklichen, und diese Inhalte werden gerade durch derartige Formalisierungen stabil. Also durch Beibehaltung des aus der Antike stammenden Gestaltungsrahmens bzw. der motivisch-programmatischen Ausstattung der Natur. […] Hier wird aber besonders deutlich, wie der Topos immer als ein verfestigtes und tradiertes Sachliches verstanden wird[17].

Die besondere Bedeutung des hier besprochenen Motivs ist der Bruch mit der literarischen Tradition und der daraus resultierenden Umdeutung bestehender Formen.

2.3. Die soziale Umgebung als Auslöser individueller Entscheidungen?

Das hohe Mittelalter war durch gesellschaftliche Umstrukturierungen geprägt; diese Veränderungen waren nicht nur für soziale Gruppen, sondern auch für jeden Einzelnen maßgeblich, da [d]ie Veränderung des gesellschaftlichen Wertehorizonts […] immer zugleich eine Veränderung im Koordinatensystem des individuellen Lebenszusammenhangs[18] bedeutet. Aufstrebende Gruppen niederer Stände konnten, wirtschaftlich erstarkend, den Machtabfall des hohen Adels nutzen, wodurch sich im Ständemodell des Hochmittelalters ein breiteres Spektrum sozialer Schichtung also noch in Frühmittelalter ergibt.[19]

Durch die Veränderung eines ständeübergreifenden Wertekatalogs, so Anette Sosna, würden sich allerdings auch gesellschaftliche Parameter, innerhalb [derer] sich Identität und Individualität konstituieren[20], verändern. Auch die Schaffung neuer Denkhorizonte kann bereits als Werteveränderung verstanden werden. Eine derartige gesamtgesellschaftliche Neuorientierung also könnte es gewesen sein, die diese Ausprägung und Reflexion des „Ichs“ anregte und in der Literatur ihren Ausdruck fand, so Sosna weiter.[21] Doch war das Verständnis von „Individuum“ oder „Identität“ im Mittelalter ein anderes, als es dies heute ist. So definierte sich das „Ich“ im Mittelalter nicht nur in seiner Beziehung zur Gesellschaft[22], sondern auch über seine Beziehung zu Gott […].[23]

Der Begriff der „Entwicklung von Individualität“ bringt in der Anwendung auf historische Zusammenhänge die Gefahr der Projektion moderner Vorstellungen von Individualität auf frühere Zeiten, die, gekoppelt mit dem Begriff des „Fortschritts“, die Gestalt von Werturteilen annehmen. So kann [diese Untersuchung] nicht darin bestehen, nachzuschauen, wieviel vom Heutigen damals schon realisiert war, sondern hat nach den damaligen Bedingungen der „Produktion“ von Individualität zu fragen.[24]

Die Suche nach dem „Ich“ bzw. den individuellen Rollen des Einzelnen in einer sozialen Gruppe bezeichnet einen langen Prozess des Durchexerzierens verschiedener Lebensmodelle und wahrscheinlich eine, der Orientierungslosigkeit vorausgehende Krise. So kommt es durch die gesellschaftliche „Krise“ des Mittelalters ebenfalls zur Krise des Individuums, da es zu soziale Spannungen und Wertekonflikte[n] [kam], die einen Umbruch markier[t]en – und damit zugleich eine Krisenzeit signalisier[t]en.[25] Legt man diese Überlegung nun auf die behandelte Forschungsfrage um, sollte also nicht nur nach zeitgenössischer Produktion von Individualität, sondern auch nach deren literarischen Begleiterscheinungen und Ausdrucksformen[26] gefragt werden.

Denn parallel zur beschriebenen Krisenhaftigkeit des Mittelalters ist in der Literatur dieser Epoche eine Krisenhaftigkeit der fiktiven Protagonisten erkennbar; die Krise des Helden[27] könnte wegen ihrer handlungsantreibenden Funktion als Phase der Neuorientierung bewertet werden. Dadurch könnte auch die Veränderung eines feststehenden Motivs sowie auf die hintergründige Verunsicherung über Wertebeständigkeit einer sich verändernden Gesellschaft hindeuten.

2.3.1. Das Verhältnis kulturgeschichtlicher Forschung zur Literatur

Literatur gibt Einblick in die höfische Kultur und ihre dichterisch-ethisch propagierten Ideale […]. Die Dichtung wird so anschaulich als Teil der höfischen Kultur, der sie entwachsen ist, greifbar, während ihre Inhalte größtenteils als ein (vielfach utopisches) Kulturprogramm zu verstehen sind[28]. Literatur gibt Zeugnis von und ist Ausdruck der sie konstituierenden Kultur, wodurch sie zum Träger ihrer zeitgenössisch vermittelbaren Weltanschauungen und gesellschaftlichen Organisationssysteme wird. Deshalb ist es für das weitreichende Textverständnis unabdingbar, sich über historische Rahmenbedingungen zur Entstehungszeit Überblick zu verschaffen. Auch soll eine Beschäftigung mit traditioneller Toposforschung über Curtius Thesen hinausreichen können. Kritikpunkt an ihnen ist, dass sie zu wenig Spiegel realhistorischer Vorgänge, also eine zu statische Darstellung literarischer Begriffe, seien. So heißt es bei Peter Jehn über Curtius: Weil u.a. bei Curtius der Teufel auch im historischen Detail steckt, kommt ihm die Topik insgesamt nicht in den Blick und ihre im Gang der Realgeschichte notwendig veränderten Inhalte, Bestimmungen und Funktionen.[29]

Die Frage nach dem Verhältnis von realen Geschehnissen und Zuständen muss jedoch weitgehend ungeklärt bleiben. So meint Paul Engels unter Anderem über Gottfried von Straßburg, den der selbst als besonders individuell beschreibt, dass er ein Mann im Strome seiner Zeit[30] gewesen sei. Der Einfluss, den die Veranlagung des Dichters auf dessen Werke nehme, sei ein konstruierter Notbehelf der Forschung[31], so Engels. Dennoch ist der Einfluss der Epoche auf einen Menschen, den Engels selbst als besonders individuell beschreibt, sehr wahrscheinlich. Auch vor allem, da die Kunst der Zeit zu schaffen, eine Aufgabe zur Orientierung an ihrer Zeit und die dann entstandene Literatur Ausdruck ihrer aktuellen Strömungen zu sein scheinen.[32]

2.4. Die räumliche Umgebung als Auslöser individueller Entscheidungen?

Nicht von außen her, durch Vergleich mit Altertum und Neuzeit, sondern von innen heraus, aus der geistigen Eigenart des Mittelalters, will sein Naturgefühl verstanden sein.[33] Wie bereits angemerkt, formen sich Bedeutungen generischer Begriffe aus epochenspezifischen Wahrnehmungen; dies ist auch in Hinblick auf mittelalterliche Naturwahrnehmung eine anwendbare Annahme.

Die gesellschaftlichen und politischen Umbrüche, die diese Epoche besonders prägten, veränderten wahrscheinlich die Selbstwahrnehmung der Menschen. Verändert sich die Art der Menschen, sich selbst zu betrachten, verändert sich auch die Bedeutung, die sie sich selbst in der Welt beimessen; wodurch im Umkehrschluss die Bedeutung der Welt um die Menschen herum neu definiert wird. Alle echte Darstellung ist kein bloßes passives Nachbilden der Welt, sondern ein neues Verhältnis, in das sich der Mensch zur Welt setzt[34], heißt es bei Andrea Glaser über die veränderliche Wahrnehmung von Bedeutungen.[35]

Um sich das mittelalterliche Verständnis der Welt zu erschließen, sollte zunächst die menschliche Beschreibung der Welt näher betrachtet werden. Hierzu gehört vor allem deren Unterteilung, wie etwa in „Natur“ und „Kultur“.

Die Natur ist das seelenlose Gesetz im Gegensatz zum Leben, als welches der mittelbare, mit Gemüt und Leidenschaft verbundene Zusammenhang des Natürlichen und des freien Geistes verstanden werden muss[36], schreibt Eberhard Zschimmer über diesen Gegensatz mittelalterlicher Weltanschauung. Er reiht sich mit seiner Ansicht in die allgemeine Auffassung des Naturverhältnisses dieser Epoche ein. Wilhelm Ganzenmüller schreibt über das mittelalterliche Naturverständnis: so versteht doch im Allgemeinen das mittelalterliche Denken unter Natur eben die natura naturata, die Schöpfung, die Natur im Gegensatz zum Geist.[37] Er beschreibt damit ein christliches Prinzip der göttlichen Ordo, die alle Dinge durch ihren Bezug auf Gott definierte. Joachim Schröder bettet seine Darstellung kultureller Veränderungen des 12. Jahrhunderts in einen breiteren Kontext; hier treffen verschiedene gestalterische Ausdrucksformen aufeinander; Literatur wird zum Medium von Veränderung[38] - und also auch von (Selbst)Wahrnehmung. Er führt diese Künste im Wandel einzelner Motive auf den gemeinsamen Nenner der gesellschaftlichen Ausprägung eines epochenspezifischen kulturellen Selbstverständnisses zurück[39]:

Der Stilwandel vollziehe sich vom „Objektiven der geprägten Gestalt“ […] im Frühmittelhochdeutschen mit beginnender Hinneigung zu stärkerer „Verlagerung ins Subjektiv-Ästhetische“ […] in einzelnen Denkmälern zu „individuell gestalteten Schilderungen innerlich geschauter und sinnenhaft empfundener, subjektiv erlebter Architektur“ […] bei den klassisch-höfischen Dichtern, während bei den Epigonen eine Tendenz zur Phantastik und zur Sensualisierung, d.h. der Verstärkung von Farb-, Licht- und Gehörseindrücke hervortrete […].[40]

In Zusammenhang mit Naturdarstellungen mittelalterlicher Kunst meint Schröder weiter, dass diese keinen Eigen- sondern lediglich Repräsentationszweck, also nur symbolischen Ausdruckswert im Dienst des höfischen Rittertums[41] hatten. [D]er Gedanke an unabhängige Naturschilderung war [den Autoren des Mittelalters sowie der Antike] fremd.[42] Einerseits setzt diese Aussage Schröders die epochen- und gesellschaftsspezifische Wahrnehmung der Natur voraus, andererseits setzt sie auch den Eigenwert der Natur für die Menschen des Mittelalters herab. Dies wiederum würde bedeuten, dass die in höfischer Literatur vorgestellte Natur reinen Schauplatzcharakter besäße[43]. Ergäbe sich im Handlungskontext bzw. in der Parallelisierung des Naturraumes mit einem symbolischen Raum eine weitere Bedeutungsebene dieser Schauplätze, könnte ihnen dennoch ein handlungsrelevanter Eigenwert zukommen.

Und selbst wenn manche Forschungsmeinungen der Natur untergeordneten Ausschmückungscharakter für seelische Zustände[44] attestieren, so könnte im Laufe mittelalterlichen Gesellschaftswandels die Tradition antikisierender Nachbildung bestimmter Topoi zur Etablierung eines epochenspezifischen Gemeinplatzes führen, der Ausdruck eines Wandels hin zur subjektiven Ästhetisierung[45] sein kann.

2.4.1. Gott – Mensch – Natur: Über das Verhältnis von Natur und Mensch im Mittelalter

Der Grundzug der mittelalterlichen Weltanschauung ist die Religiosität. Von und zu Gott sind alle Dinge. Nur durch Bezug auf den höchsten Wert, auf Gott, erhalten die Dinge dieser Welt einen relativen Wert.[46] Der relative Wert der Dinge, drückt sich in einem hierarchischen Wertesystem aus, auf dessen oberster Stufe das transzendente Medium „Gott“ steht.[47] Diese „objektive“ und von der Transzendenz gegebene Ordnung der Welt ermächtigt den Menschen, sich seiner - der Natur übergeordneten - Position zu bedienen. Sie befähigt den Menschen weiter, ein anthropozentrisches Weltbild zu kreieren und die Natur zum bloßen Gebrauchsort abzustufen. Über den Gegensatz zwischen Natur und Göttlichkeit schreibt Ganzenmüller:

Die jeder Religion notwendige Spannung wird erzeugt durch den Gegensatz Fleisch und Geist, Diesseits und Jenseits, Irdisch und Ewig. In der Form dieses gegensätzlichen Empfindens muß sich auch das Naturgefühl des Mittelalters geäußert haben. Natur ist kein Selbstwert, sondern hat Wert nur durch Beziehung auf Gott, nur als Ausdrucksmittel ewiger Wahrheiten.[48]

Die Einteilung der Welt in ein System der Abstufungen bringt die Abwertung des Anderen sowie die dadurch zusammenhängende Aufwertung des „Ich“ hervor. Theoretisch kann dieses Stufensystem auf der Mikroebene jeder einzelnen Stufe angewendet werden. Somit stünden sich seelisch-menschliche Vorgänge (also Vorgänge die der Natur des Menschen entspringen) und gottgewolltes Schaffen menschlicher Kultur gegenüber. Dadurch würden „natürliche“ Handlungsweisen zu „triebhaftem“ Verhalten und als gottentfernt herabgestuft. Dazu meinen Sandra Linden und Henrike Lähnemann, dass Natur als die Natur der Triebe, die zu beherrschen die Kultur den Menschen lehrt[49], verstanden werden könne.

Und dass dadurch die Natur des Menschen (im übertragenen Sinne) durch die Kultur zu beherrschen, einer gottgewollten Ordnung diene. In einer Umlegung auf die Literatur des Mittelalters also könnte dies eventuell durch die scheinbar entgegengesetzten Bereiche von minne und mâze […][50] beschrieben werden, da hier der Wunsch nach einem Liebesverhältnis nicht durch das (triebhafte) Nachgeben „beschmutzt“ werden durfte.[51]

2.5. Der Autor als Brücke zwischen außen- und innerliterarischer Wirklichkeit

Alle in der vorliegenden Arbeit behandelten Erzählungen haben eine zwischengeschaltete Erzählinstanz. Der Autor, in manchen Fällen der Erzähler[52], ist gleichzeitig Teil der literarischen Wirklichkeit und der außerliterarischen Wirklichkeit, in welcher seine Geschichte vorgetragen wird. In der fiktiven Realität des Textes ist er Beobachter und Richter, allwissend über Geschehnisse, die den Figuren erst zu einem späteren Zeitpunkt bewusst werden.[53] Vor seinem Publikum ist der Erzähler Vermittler zwischen Fiktion und Realität. Da er über Innenschau auf seine Figuren verfügt, kann er sie seinem Publikum angepasst inszenieren; [d]er Autor kennt sein Publikum und ist mit dessen Vorstellungen und Wünschen vertraut.[54]

[Z]unächst ist die Erhöhung des Autors selbst dadurch gegeben, dass er selbst in der Lage zu sein scheint; erstens hohe Minne erkennen zu können und zweitens, dass er in der Lage ist, über ein Liebesverhältnis zu urteilen, also Kategorien wie „hoch“ und „nieder“ für ein solches zu verwenden.[55]

Hinter dieser exponierten Position des Erzählers steht die theoretische Möglichkeit, seinem Publikum zu suggerieren „wie es sein soll“ bzw. „wie es nicht sein soll“ und dadurch bewusst an die lebensweltliche Erfahrung des realen Publikums an[zu]schließen.[56] Die […] „überpersönlichen Forderungen“ gründen sich auf die genannte „Hinordnung auf Gott“ und auf die gesellschaftliche Funktion der Dichtung.[57] Innertextuelle Handlungsmaximen literarischer Charaktere referieren so auf eine außerliterarische Moral realer Gesellschaften, wie auch Heinzle Literatur im Mittelalter prinzipiell als außerliterarisch wirkende Größe[58] beschreibt. Durch diesen Realitätsbezug kann der Autor seine Intention implizit vermitteln und den Hörer anregen sie individuell zu interpretieren.[59] So werden Erzähler und entpersonalisierte Erzählweise zu Instanzen allgemeingültiger Moralbelehrung. Durch diese Annahme ergeben sich mehrere Funktionen dieser literarischen Vermittlung realer Grundlagen.

1. Moralisierung

Vollmann meint, dass die moralisierenden Inhalte nicht nur offen als solche vermittelt würden, sondern auch implizit in der Handlung bzw. generell in Struktur und Aufbau zu suchen wären.[60] Weiter schreibt er, dass eben diese formelhafte Sprechweise unter anderem auch im „Erec“, im „Iwein“, im „Tristan“ sowie im „Nibelungenlied“ aufträte,[61] wobei er fragend offenlässt, ob sich der junge Leser […] tatsächlich für solche formelhaften Wendungen interessiert[62] ; also ob die Belehrung im Zielpublikum auch den gewünschten Effekt hervorgerufen hatte. So kommt Vollmann zu dem Fazit, dass es sich

[i]n der Mehrheit der Fälle [...] um eine ethische Norm [handle], die, meist unter Absehung von geschlechtlichen, ständischen oder verwandtschaftlichen Verhältnissen, den Umgang des Menschen mit seinen Mitmenschen betrifft, wobei insbesondere den Geboten der Freundschaft und der Gastfreundschaft eine herausragenden Stellung zukommt.[63]

Prinzipiell stellt die Moralisierung also eine formelhafte Postulierung gesellschaftlichen Drucks dar. Dieser Druck versucht durch die Etablierung eines „Ritterlichen Tugendsystems“ […] die höfischen Ritter der höfischen Gemeinschaft zu verpflichten[64]. Einige Wissenschaftler – wie unter anderem Thomas Lauber - meinen, dass [d]er lehrhafte Charakter des Erec und Iwein durch [die] Darstellung höfischer Ideale […] als metaphorische Anleitung für die höfische Gesellschaft verstanden werden[65] kann. Während andere, wie Oliver Bätz beispielsweise, moderne Theorien gegen die Geschlossenheit des mittelalterlichen „Tugendsystems“[66] unterstreichen. So schreibt Bätz unter anderem, dass die durch dieses System etablierte „Art der Konfliktaustragung, die den Kampf als zentrale Lösungsmöglichkeit definiert, […] ausschließlich zu Problemen und zum Scheitern des Helden [führt], da die ausgelösten Konflikte nicht bewältigt und zu einem Ende geführt werden.“[67]

2. Identifikation

Um nun die Autorenintention dem Publikum nicht nur glaubhaft, sondern auch in der Art zu vermitteln, dass es die Inhalte anzunehmen bereit ist, muss der Autor bestimmte Projektionsflächen für eine realbezogene Interpretation durch den Zuhörer errichten[68].

Die Erfahrung, die der Einzelne durch Interaktion und Spiegelung macht, also die mittelbare Erfahrung seiner selbst, organisier[t] sich als Sedimentierung innerhalb eines Gedächtnisses, das nicht nur assoziativ ablagert, sondern [ihn] zu Synthese und Deutung befähigt[69].

Der Zuhörer ist, laut Anette Sosna, in der Lage, sich in die Position des vorgestellten Lebenslaufes hineinzudenken, aufgrund der Parallelen, die Erzählung und Realität für das Publikum aufweisen.[70] Identität erfährt eine Weiterentwicklung mit dem Einsetzen eines Reflexionsprozesses, der dem Individuum ermöglicht, sich selbst gegenüber die Haltung des „Generalisierten Anderen“ einzunehmen und so sein eigenes Verhalten zu überprüfen.[71] Durch diese Projektion und die dadurch injizierte Selbstkontrolle verbinden sich die Individualisierungstendenzen der mittelalterlichen Literatur mit den durch sie neu strukturierten Formen gesellschaftlicher Kontrollmechanismen, die nun in einem „Verinnerlichungsprozess“ in das neu individualisierte „Ich“ aufgenommen werden. Darüber hinaus ermöglicht die zwischen Fiktion und Realität geschaltete Instanz des Erzählers, dass das interpretierende Publikum Außenperspektive auf sich selbst erhält.

3. STRUKTUR UND AUFBAU DES LOCUS AMOENUS

Die von Ernst Robert Curtius beschriebenen Toposmerkmale bilden die Grundlage der hier vorgestellten Überlegungen zum veränderten Wesen des locus amoenus; darüber hinausgehend sollen an dieser Stelle Kennzeichen und Eigenarten des Motivs skizziert werden.

3.1. Aufbau – Mirko- und Makrostruktur der Erzählung

Ein Grundelement der klassischen Artusromane in der Tradition Chrétiens ist [deren] Bauform. Die Handlung setzt sich aus einer Kette von Abenteuern zusammen, die […] die Überlegenheit der ritterlich-höfischen Gesellschaftsordnung unter Beweis […] stellen. Ausgangs- und Endpunkt der Handlung bildet stets der Artushof, der die ideale Gesellschaftsform repräsentiert.[72]

Eine höfisch-idealisierte Welt bildet also den Hintergrund, vor dem sich die Mehrheit der Handlungen höfischer Epik abspielt. Dieser Hintergrund ist eine durch ideelle Maßstäbe strukturierte Welt, durch welche die Form literarischer Motive und die Funktion der Geschehnisse innerhalb der Erzählungen festgesetzt werden. Somit ist diese innerliterarische Struktur auf der Makroebene des Werkes für den Aufbau der Erzählung und auf der Mikroebene für den Aufbau einzelner Teile des Werks verantwortlich. Auch für den locus amoenus. Diese Betrachtung des locus amoenus ist die Betrachtung eines Raumes, der ebenfalls durch Abhängigkeiten innerhalb der Handlung dazu beiträgt, das Werk als solches zu strukturieren; so, wie Zeit ein Ordnungsmuster für das Fortlaufen der Geschichte ist, sind dies auch die Räume.[73] Somit ist das Verhältnis von Hof und locus amoenus eines zwischen zwei Räumen. Da nun die Menschen, die den locus amoenus betreten, Vertreter fiktiver höfischer Ordnungen sind, soll die Funktion des locus amoenus in seinem Verhältnis zu einem idealen Hof betrachtet werden. Da beide Orte wichtige Positionen innerhalb der Handlung einnehmen, scheint es bei deren Erörterung sinnvoll, nach deren „tieferer“ Bedeutung zu fragen und ihre Funktion aufeinander sowie auf außerliterarische Elemente zu beziehen.

3.2. Kippmoment

In den hier angestellten Betrachtungen soll nun nicht nur die klassische Idee des locus amoenus, sondern vielmehr die beobachtete Besonderheit dieses Topos im Zentrum des Interesses stehen. Diese Besonderheit ist das Umschlagen der traditionellen Naturidylle in einen Ort des Unbehagens. Ein wichtiger Bestandteil im formalen Aufbau dieses kippenden locus amoenus ist also genau der Moment, in dem der idyllische Naturort in einen Ort des Schreckens und des Terrors, einen locus terribilis, umschlägt, seine innere Form also ins Gegenteil verkehrt wird. Im „Erec“ kommt es im lieblichen Baumgarten zum Kampf um Leben und Tod; die abgeschlagenen Köpfe mutiger Ritter sind Teil des Horrors, den Mabonagrin an diesem Ort verbreitet. Im „Iwein“ zerstört ein magischer Sturm die idyllische Waldlichtung, auf der sich die Quelle befindet und im Falle Kalogrenants kommt es darüber hinaus noch zum vollkommenen Ehrverlust des Ritters. Im „Nibelungenlied“ wird Siegfried von den Burgunden an einem locus amoenus von hinten erstochen, als er sich im Wald zur Quelle zum Trinken herabbückt. Im „Tristan“ allerdings verkehrt sich die Grotte der Liebenden nicht so stark in ihr Gegenteil, wie die loci amoeni der anderen Beispiele; vielmehr kann die Grotte hier niemals die ihr zugedachte Wunschvorstellung erreichen.

Wir sehen also, dass sich dieses Motiv im hier behandelten Zeitabschnitt von ca. 1150 bis ca. 1250 in unterschiedlichen Gattungen höfischer Epik und auch narrativ durch unterschiedliche Formen nachvollziehen lässt. Dadurch kommt es einerseits zu einer zunächst heterogen wirkenden Literaturauswahl, während jedoch andererseits die Universalität dieses Kippmoments für diese Zeit geltend wird.

3.3. Gesellschaftliche Umbrüche und veränderte Selbstwahrnehmung

Obwohl die handelnden Figuren im Artusroman weniger als individuelle und einzigartige Subjekte […], sondern vielmehr als Teil einer bestehenden Ordnung und […] Mitglied einer höfischen Gesellschaftsform begriffen werden müssen, wird in ihren Überlegungen und Reflexionen erstmals etwas wie Individualität dargestellt.[74]

Sonja Mather beobachtet die Veränderung eines theoretischen Konzepts des „Ichs“ und dessen praktischer Umsetzung in den Künsten, vor allem in der Literatur.

Zwar wird in der Forschungsliteratur oftmals der Terminus „vorindividuell“[75] für diese Epoche verwendet, dennoch können Parallelen zum modernen Verständnis des „Ich-Verständnisses“ gezogen werden. Anette Sosna beispielsweise spricht über die Orientierungslosigkeit des Einzelnen, herbeigeführt durch die Infragestellung eines ständischen Ordnungssystems. Denn Fragen nach der eigenen Identität oder Kultur sind laut Sosna die Suche nach dem „Ich“, das sie als ein, dem Einzelnen inhärentes, Organisationsprinzip versteht.[76] Der tiefgreifende [gesellschaftliche] Wandel hinterläßt seine Spuren auch im Selbstverständnis des Individuums. Mit wachsendem intellektuellem Selbstvertrauen definiert sich der Einzelne in seinem Verhältnis zur Umwelt, zu Gott.[77] Orientierungslosigkeit führt in die Krise, wobei „Krise“ die Öffnung alter Systeme bzw. die Lösung aus ihren Ordnungen ermöglicht, wodurch sie für den Einzelnen, so Sosna weiter, identitätsbildend und identitätsändernd sein kann. Identität erfährt eine Weiterentwicklung mit dem Einsetzen eines Reflexionsprozesses, der dem Individuum ermöglicht, sich selbst gegenüber die Haltung des „Generalisierten Anderen“ einzunehmen und so sein eigenes Verhalten zu überprüfen.[78] Der Held muss also in die Krise geführt werden, um dort neue Einsichten gewinnen zu können und seine Realität zu Gunsten der Realität höfischer Gesellschaftsnormen zu ändern.[79] Somit kann die Krise zwar als Tiefpunkt, aber auch als maßgeblich handlungsantreibend für Roman und Held erscheinen.

Auf diesen Annahmen beruhend, trotzdem des signifikanten Unterschieds zwischen Mittelalter und Moderne bewusst, werde ich meine Argumentation und Überlegungen bezüglich der Bedeutung und Interpretationsmöglichkeiten des hier behandelten Phänomens eines kippenden locus amoenus aufbauen.

3.4. Der Einzelne in der mittelalterlichen Gesellschaft

Soziale Strukturen umfassen im Mittelalter weltliche sowie kirchliche Ordnungsprinzipien, die in Bezug auf das Individuum normgebend sind. Sie binden den Einzelnen in ein soziales Gefüge ein, dessen Organisation für alle Lebensbereiche seiner Mitglieder handlungsanweisend ist.[80]

Eine solche Gesellschaftsordnung sieht keine Möglichkeit auf dauerhaften Rückzug in eine individuelle Privatsphäre[81] vor.

Diese fixe Bindung Einzelner an die Gemeinschaft sieht also keinen Platz für Individualisierung vor. Diese Gruppendynamik scheint sich vor allem in der sich verändernden zeitgenössischen Literatur widerzuspiegeln. In ihr zeigt sich die literarische Umsetzung des neuen Gedankenguts langsamer Individualisierung.[82] Bemerkenswert scheint die Sanktionierung[83] des wegstrebenden Einzelnen durch eine höfische Gemeinschaft, die um den Erhalt ihrer Ideale und sozialen Struktur bemüht scheint. Dies weist darauf hin, dass die Phase der beginnenden Individualisierung[84] keineswegs ein in sich geschlossenen Konstrukt, sondern vielmehr eine Phase des Umbruchs gewesen sein könnte. Dieser (Um)Bruch kommt – so meine Annahme - unter anderem im Motiv des locus amoenus (wie noch zu zeigen sein wird) zu tragen. Auch kann in dieser Sanktionierung die Beurteilung des Individuums durch die Gesellschaft sowie die Beurteilung der Gemeinschaft durch das Individuum herausgelesen werden. [D]er Fremde [gewinnt] allgemein als derjenige Andere Bedeutung, der für die Herausbildung der Identität des Einzelnen wesentlich ist; das Ich konstituiert sich in einem Abgrenzungsprozeß von der übrigen Welt[85].

Trotz der weit zurückreichenden Tradition des locus amoenus postuliert Walter Haug, dass bereits vor 1100 […] jene Entwicklungslinien, […] die vom frühmittelalterlichen Weltbild wegführen […][86] zu beobachten seien. Zur Zeit der Wende vom ausgehenden 12. zum beginnenden 13. Jahrhundert entstand eine Reihe literarischer Werke, welche sich des (im Hochmittelalter wohl eher als antikisierend zu bezeichnenden) Topos bedienten. Das Bemerkenswerte dieser Periode ist allerdings, dass diese Erzählungen eine Modulierung des traditionellen Schauplatzes aufweisen; ein Kippen der Naturidylle des locus amoenus in einen als unangenehm empfundenen Ort.[87]

Der Umstand, dass der traditionelle Inhalt dieses Topos zu einer neuen Handlung umgestaltet wird, kann als Hinweis auf eine veränderte Wahrnehmung von Werten interpretiert werden, welche in Zusammenhang mit gesellschaftlichen Veränderungen einen Wandel erfahren.[88]

3.5. Formulierung einer Theorie über die Funktionen des locus amoenus als Brennpunkt gesellschaftlicher Organisation

Aus den oben dargestellten Überlegungen sollen nun schrittweise theoretische Konstrukte für die Analyse und Interpretation des kippenden locus amoenus aufgebaut werden. Diese beziehen sich zunächst auf die außerliterarischen Entsprechungen literarischer Phänomene:

1. Im Mittelalter kam es zur Ausbildung von Individualisierungstendenzen, die den Einzelnen nicht mehr allein durch seine Position im Kollektiv definierten, sondern durch die theoretische Annahme einer inneren Instanz, mit deren Hilfe er nun in der Lage war, dieses Kollektiv kritischer zu beurteilen.[89]
2. Dies bedeutet, dass die innere Welt – zumindest theoretisch – ein Medium individueller Entscheidungsfindung besitzt und dieses in der Lage ist, von der Gesellschaft vorgegebene Realitäten mit der persönlichen Realität abzustimmen oder zumindest zu vergleichen. [N]icht […] äußeres Verhalten oder psychische Disposition [sind] für ethische Belange maßgeblich, sondern der innere Akt der Zustimmung oder Ablehnung und damit die innere Entscheidung werden zu moralisch bewertbaren Kriterien.[90] Somit würde sich durch die Definierung einer individuellen Bewertungsinstanz auch die Beurteilung Einzelner durch die Gruppe, gemessen an deren Verhalten der Gemeinschaft gegenüber, verändern.
3. Um nun also der weiter oben angesprochenen Sanktionierung Einzelner durch die Gruppe zu entgehen, anerkennt der individuelle Wille die Integration in diese – also hier: die höfische Gemeinschaft - als Handlungsmaxime.
Durch diesen Integrationswillen ist der Einzelne zur Übernahme moralischer Ideale dieser Gruppe angeleitet, was im Falle der höfischen Gesellschaft des Mittelalters christliche Morallehren sind.
4. Weiter würde diese Möglichkeit zur Übernahme von Realitäten und Werten aller von außen an die innere Bewertungsinstanz herangetragenen Maßstäben zu einer Art Rahmen des individuellen Verständnisses der Welt machen. Somit wäre die äußere Welt lediglich Rahmen für die innere Welt und deshalb austauschbar.

Die hier angedachten Möglichkeiten legen den Grundbaustein zu Annahmen über Funktion, Hintergrund und Aufbau des zu behandelten locus amoenus. Zunächst haben wir eine Divergenz zwischen Innen und Außen, also Individuum und Gemeinschaft definiert.

1. Der Gegensatz innere Welt - äußere Welt ergibt umgelegt auf die Darstellung literarischer Räume eine Gegenüberstellung des Hofes mit dem locus amoenus. Diese Schauplätze stehen sich im Verhältnis eines Kulturortes zu einem Naturort diametral gegenüber; am Hof sind Sitten und Triebbeherrschung handlungsanweisend, während am locus amoenus weder Gebäude noch Menschen, sondern nur Natur zu finden sind.
2. Die Natur am locus amoenus interpretiere ich in diesem Zusammenhang als einen Ort der ungezähmten Ursprünglichkeit des Einzelnen, der hier allein mit seinen Bedürfnissen und ohne die Regeln des Hofes ist.
Somit steht der locus amoenus der durch den Einzelnen verinnerlichten, höfischen Ordnung gegenüber.[91]
3. Diese höfische Ordnung muss durch den freien Willen (der oben besprochenen inneren Bewertungsinstanz) der Natur übergeordnet werden: die Kultivierung des Menschen in der Loslösung aus seiner Natur und seiner Eingliederung in die Gesellschaft – eine Wahl, die auf Erkenntnis und Akzeptanz des höfischen Konstrukts fußen muss.

4. HARTMANN VON AUE – „EREC“

4.1. Der locus amoenus bei Hartmann

Der locus amoenus – ein lieblicher Ort; ein Ort für die Liebe. Im „Erec“ bildet die Baumgartenszene den klassisch literarischen Topos in antikisierender Komposition[92]. Doch inhaltlich bleibt das Motiv nicht erhalten; es kippt und verkehrt sich auf der Ebene der Figurenhandlung in sein Gegenteil. Die Personen verhalten und fühlen sich an diesem locus amoenus also nicht der literarischen Tradition entsprechend. Dennoch bleibt die Gestaltungform aller literarischer Requisiten des Topos erhalten. So entsteht ein Bruch zwischen Rahmen und Handlung; was aussieht wie ein locus amoenus, ist nicht deswegen auch inhaltlich ein solcher. Der „Erec“ ist ein ebensolches Beispiel: der Baumgarten erfüllt die äußeren Kriterien eines locus amoenus, jedoch die inneren nicht. So ist der Baumgarten, welcher vom Ritter Mabonagrin und dessen Geliebter bewohnt wird, ist im Text durch verschiedene literarische Kennzeichen als klassische Darstellung eines locus amoenus zu erkennen:

boume maneger slahte,

die einhalp obez bâren

und andersît wâren

mit wünneclîcher blüete:

ouche vreute im daz gemüete

der vogele süezer dôz.

ouch enstuont dâ diu erde nicht blôz

gegen einer hande breit,

diu enwӕre mit bluomen bespreit,

die missevar wâren

und süezen smac bâren.

hie was der wâz alsô guot

von dem obeze und von der bluot

und der vogele widerstît

den si uopten ze aller zît (V.8719 – 8733)

Es handelt sich um eine antikisierende Ausformulierung der lieblichen Naturschilderung, einen idyllischen Ort (ähnlich der Schäferdichtung[93]) mit Vogelsang, üppig blühenden und gleichzeitig fruchttragenden Obstbäumen sowie zahlreichen blühenden und duftenden Blumen. Er bietet dem Liebespaar Zuflucht und Abgeschiedenheit; einen harmonisch gestalteten Ort der Minne. Da der locus amoenus eine Sphäre der Zweisamkeit sowie der Zurückgezogenheit bildet, hat auch dieser Ort eine besondere Abgrenzung zur Außenwelt[94], hier als Wolke dargestellt, die sich nur demjenigen zu öffnen scheint, dessen Schicksal ihn für den Kampf im Inneren auserkoren hat.

man sach ein wolken drumbe gân

dâ niemen durch mohte komen (V.8751f)

[…]

ich sage iu, swelh ritter guot

her kumt ûf den selben muot,

der suoche wan die porte:

bî dem êrsten worte

sô vindet er si offen stân. (V.8482 – 8486)

[…]

hœret ir iht gerne sagen

wâ mite der boumgarte

beslozzen wӕre so harte?

ich weiz wol daz unmanec man

den list ze disen zîten kann

dâ mite diz was getân.

man sach ein wolken drumbe gân

dâ niemen durch mohte komen,

wan als ir dâ habet vernomen. (V.8745 – 8752)

Die Baumgartenszene im „Erec“ bildet den finalen Höhepunkt des Romans. Ihrer Analyse kommt somit zentrale Bedeutung zu[95].

Auch wenn anhand der Gemeinsamkeiten eine Theorie über den „Bruch“ im locus amoenus herausgearbeitet werden soll, ist jeder einzelne Topos in seiner Verwendung im Kontext der Handlung zu verstehen.[96]

So kann Zusammenfassend über die inhaltlichen Merkmale des locus amoenus im „Erec“ nun Folgendes gesagt werden: der Baumgarten ist ein Ort, welcher durch Magie der „realen“ Welt ausgelagert (also nicht zugänglich) ist – er ist ein exklusiver Rückzugsort eines höfischen Liebespaares. Allein edle Ritter, die diese Abgeschlossenheit aufzubrechen versuchen, können durch die magische Wolke hindurch eintreten. Doch alle bisherigen Versucher fanden dort den Tod – ein eher untypisches Merkmal eines „lieblichen Ortes“. Einerseits unterstreicht dies die Exklusivität des erwählten Kreises derer, die einzutreten in der Lage sind, während andererseits der Spannungsbogen des motivischen Schreckens dieser Kampfhandlungen betont wird.

Das Umschlagen des locus amoenus in einen locus terribilis wird durch die Ankunft der Gesellschaft am Baumgarten eingeleitet. Hier entsteht eine äußerst zwiespältige Situation:

Einerseits zerstört Erec die Exklusivität des locus amoenus für Mabonagrin, andererseits ist die Kampflust Mabonagrins dafür verantwortlich, dass der Baumgarten von außen als ein Ort des Terrors wahrgenommen wird. Doch hat der locus amoenus für Mabonagrin keine ungetrübte Freude zu bieten, da dieser durch ein Minneversprechen an diesen einsamen und unhöfischen Ort gebunden ist. Denn während das Liebespaar oberflächlich einen, in der antiken Tradition durchkomponierten locus amoenus genießt, eröffnet sich im emotionalen Untergrund ein Bruch: der Wunsch Mabonagrins nach höfischen Verhältnissen ein kampferfülltes Ritterleben zu führen. (Auch der Umstand, dass einer der beiden Liebenden nicht vollkommenes Glück empfindet, ist eine eher ungewöhnliche Darstellungsweise des locus amoenus.)

In dieser Konstellation stehen sich nun nicht allein zwei Ritter, sondern auch die von ihnen gelebten und dadurch repräsentierten Minnekonzeptionen gegenüber. Zwei Ritter, von denen einer sich vor den Augen der Gesellschaft als würdig erweisen und die Schuld seines verligens damit ungeschehen machen will. Und ein anderer, welcher sich durch Minne zu einem Versprechen hinreißen ließ, durch welches er an ein ihm widerstrebenden Lebens Abseits des Hofes und dessen Normen gebunden wurde. Er wird sich des Verlusts höfischer Ordnung schmerzlich bewusst aber ist dennoch nicht in der Lage, aus seiner unglücklichen Situation auszubrechen.

Somit ist Erec Mabonagrin ein Stück Selbstbestimmtheit voraus, denn er entscheidet sich frei gegen die für ihn verhängnisvollen Verlockungen der Minne, während Mabonagrin hilflos im Baumgarten ein Gefangener seines eigenen Versprechens bleibt. So wird auch der Ausgang des Kampfes zeigen, dass der Ritter, der zwar nicht frei von Untugend, aber dennoch bereit ist sich im Dienste der Gesellschaft zu bessern, denjenigen Ritter, der sich dem Willen höfischer Ordnung entzieht, mit Gottes Hilfe besiegen kann. Erec kämpft somit im Baumgarten für das Wohlergehen des Gemeinwesens und unter den Augen der Öffentlichkeit[97] ; er will und muss sich vor der Gesellschaft bewähren – während die Gesellschaft ihm eine Bewährungsprobe stellt, ob seiner Würdigkeit zum Stand eines Königs und Beschützers.

Der Baumgarten ist ein spezieller Raum mit einer speziellen Handlung, auch wenn er sich einiger klassischer Motive bedient; er ist der Spezialraum par exellence, der Raum, auf den die ganze Handlung und auch der Held hinsteuern. Der Raum, in dem der gesamte Roman seinen Brenn- und Höhepunkt findet. Formal, strukturell, funktional.[98]

Diese Episode, deren „kompositionelle Sonderstellung“ darin begründet ist[99] , daß sie das Ganze spiegelt […][100], kann also mit der Gesamtbedeutung des Werks parallelisiert werden, wodurch Rückschlüsse auf deren interpretatorischen Sinn möglich wären. Die Motivdopplung[101], welche durch den sich steigernden Charakter eine Klimax erfährt, sehe ich durch den parallelen Aufbau der Verligen - mit der Baumgartenszene begründet.

Die bei Hartmann beliebte Dopplung eines Motivs wird nicht durch die Strukturgleichheit der Szenen, sondern auch durch die Parallelitäten in der Anlage der Figurencharaktere herbeigeführt. Mabonagrin ähnelt dem jungen Erec; Erec muss sein unerfahrenes und verantwortungslos „verligendes“ Ich einer früheren Episode besiegen, um in der Ordnung der ständischen Welt des Mittelalters zur finalen Bestimmung des Königs von Karnant aufsteigen zu können.

Auch im Text gibt es Hinweise auf die Grundlage Erecs‘ Weg als Weiterentwicklung seines Charakter und dessen Reifung in höfisch gelenkten Bahnen.

4.1.1. Verligen auf Karnant

Die „Sünde“ Erecs, durch welche er in seiner Aufgabe als König in den Augen der Hofgesellschaft versagt, ist das verligen: ein müßiges Nichtstun, in welches er sich nach der Hochzeit mit Enite flitterwochenartig zurückzieht. Die Darstellung des Motivs des verligens beginnt nach der Herrschaftsübernahme in Karnant, der Hauptstadt des Königreichs von König Lac, Erecs Vater, durch Erec (und Enite).

Êrec was biderbe unde guot,

ritterlîche stuont sîn muot

ê er wîp genӕme

und hin heim kӕme:

nû sô er heim komen ist,

dô kêrte er allen sînen list

an vrouwen Ênîten minne.

sich vlizen sîne sinne

wie er alle sîne sache

wante zuo gemache.

sîn site er wandeln began. (V. 2924 – 2934)

Zunächst skizziert der Erzähler Erecs strahlende Rittertage, welche das verligen kontrastieren und die das Folgende bereits andeutet: Erec war ein Ritter, der sich durch besondere Leistung im Kampf hervorgetan und deshalb großes Ansehen genossen hatte. Die Vergangenheitsform dient hier als Hinweis auf einen negativ veränderten Istzustand, der durch die positiv bewertete Vergangenheit kontrastiert verstanden werden kann.

als er nie würde der man,

alsô vertriep er den tac. (V.2935f)

Weiters wird gesagt, dass er solange ritterlich-tugendhaft war, bis er seine Frau mit heim genommen hatte – hier wird also implizit Enite als des Übels Wurzel bezeichnet. Die Schuld Enites wird allerdings relativiert, nämlich durch die verallgemeinerte Bezeichnung „ wîp“ und nicht in der expliziten Nennung Enites Namen. Diese Verallgemeinerung könnte auf die passive Rolle der Frau in diesem Schuldgefüge hinweisen; zwar ist ihre Anwesenheit und die Liebe zu ihr Schuld an der (noch kommenden) Verfehlung, jedoch nicht absichtlich von ihr hervorgerufen.

Auch könnte diese Bezeichnung als Nennung eines generellen Makel des weiblichen Geschlechts interpretiert werden – bzw. als oft beobachtbares Verhalten der Männer, den Reizen der Frauen zu erliegen.[102]

Obwohl diese Stelle mit dem aktiv herbeigeführten Wandel in Erecs Leben schließt, wird zuvor noch auf die partielle Ohnmacht den heftigen Minnegefühlen gegenüber hingewiesen (seine Gedanken waren davon ausgefüllt[103]), was ein gängiges Motiv der Minnelyrik – die Ohnmacht des Mannes der Minneherrin gegenüber – ist und auf die Macht der Minne, der die Menschen offenbar willenlos ausgeliefert sind, hinweist.

Die unten zitierten Verse stellen das Herzstück des verligens dar. Einerseits wird die Triebhaftigkeit Erecs genannt, andererseits die Vernachlässigung des Hofes sowie der Umstand, dass er sein Verhalten so lange weitertreibt, bis er die Achtung seiner Gefolgsleute verliert, was als Hinweis auf die geistige Unreife Erecs (und vielleicht auch auf die fehlende Reife, König zu sein) verstanden werden kann.

mit sînem wîbe er dô er vlôch

ze bette von den liuten.

dâ huop sich aber triuten.

von danne kam er aber nie

unz er ze naht ze tische gie. (V.2949 – 2953)

[…]

daz niemen dehein ahte

ûf in gehabn mahte. (V.2972f)

Der Wandel seiner Lebensgewohnheiten zieht sobald auch einen Wandel seines Sozialstatus nach sich:

ein wandelunge an im geschach:

daz man im ê sô wol sprach,

daz verkêrte sich ze schanden

wider die die in erkanden:

in schalt diu werlt gar. (V.2984 – 2989)

[...]


[1] Vgl. Goetz, Hans Werner: Joachim Bumke. Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter. S.116.

[2] Jehn, Peter: Toposforschung IN: Respublica Literaria. Studienreihe zur europäischen Bildungstradition vom Humanismus bis zur Romantik herausgegeben von Joachim Dyck..S.8.

[3] Vgl.Sosna, Anette: Fiktionale Identität.S.12.

[4] Curtius, Ernst Robert: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter.S.202.

[5] Vgl. Lauber, Thomas: Funktionalisierte Räumlichkeiten im Artusroman.S.61.

[6] Vgl.E.R.Curtius und Klaus Graber über die Darstellungen des locus terribilis.

[7] Schröder, J.S.33f.

[8] „Relativ“, da sich über die Zeit kleine Veränderungen ergaben, die aber meist Kürzungen betrafen, da auch wenige, einprägsame Kennzeichen genügten, um sie anzuzeigen.

[9] Garber, Klaus: Der locus amoenus und der locus terribilis. S.XII, Zitat R.Curtius.

[10] Veit, Walter: Zur Toposforschung IN: Jehn: Toposforschung. S. 80

[11] Schröder, Joachim: Schauplätze in den Artusromanen bei Hartmann.S.33, Zitat R.Gruenter.

[12] Schröder, J.S.30.

[13] Ebenda.28. Zitat M. Wehrli.

[14] Obermayer, August IN: Jehn, Toposforschung.S.157.

[15] Ebenda.S.157.

[16] Vgl.Ebenda.S.157.

[17] Veit: Toposforschung.S. 79. Zitat Arnold Gehlen.

[18] Sosna.S.16f.

[19] Vgl.Ebenda.S.15.

[20] Ebenda.S.16f.

[21] Vgl.Ebenda.S.16.

[22] Vgl.Ebenda. S.17.

[23] Ebenda.S.14.

[24] Ebenda.S.12.

[25] Sosna.S.16., Vgl. Fußnote Nr.20: F. Graus über Mentalitäten.

[26] Eine stärkere Neigung zur Introspektion wird erkennbar: Vermehrt treten autobiographische Formen, Selbstgespräche oder Künstlerbildnisse in […] Handschriften auf. Sosna.S.15.

[27] Vgl. Gephart, Irmgard: „Das Unbehagen der Helden“ bzw. Sosna S.15.

[28] Goetz über Bumke. S.122f.

[29] Jehn.S.LXIII.

[30] Engels, Paul: Stilmittel bei Gottfried von Straßburg.S.7.

[31] Ebenda. S.11.

[32] Vgl. Engels.S.7-13, in welchen alle in Gottfrieds Dichtung verarbeiteten Strömungen, wie etwa Theologisches oder Vagatenlyrik in einer Mischung aus nationalen und internationalen literarischen Kennzeichen ein Merkmal der Zeit Gottfrieds waren.

[33] Ganzenmüller, Wilhelm: Das Naturgefühl im Mittelalter.S.4.

[34] Glaser, Andrea: Der Held und sein Raum.S.13, Zitat Ernst Cassirer.

[35] Ebendiese Annahme ist es, die den Menschen in ein neues Verhältnis zu der Gemeinschaft, in der er lebt, treten lässt, vgl. Kapitel 1.3. Die soziale Umgebung als Auslöser individueller Entscheidungen.

[36] Ganzenmüller.S.2, Zitat Eberhard Zschimmer.

[37] Ebenda..S.1f.

[38] Schröder, J.S.12.

[39] Ebenda.S.12, referiert auf H. Lichtenberg.

[40] Ebenda.S.12.

[41] Ebenda.S.24, Zitat H.Mittelbach.

[42] Ebenda.S.7, referiert auf W.Grimm.

[43] Ebenda..S.11.

[44] Schröder, J.S..5, Zitat T.Urbach.

[45] Ebenda.S.12.

[46] Ganzenmüller, Wilhelm: Das Naturgefühl im Mittelalter:.S.4.

[47] Vgl. Ebenda. Der Grundzug der mittelalterlichen Weltanschauung ist die Religiosität. Von und zu Gott sind alle Dinge. Nur durch Bezug auf den höchsten Wert, auf Gott, erhalten die Dinge dieser Welt einen relativen Wert. S. 4.

[48] Ebenda.

[49] Linden, Sandra und Lähnemann, Henrike: Didaktisches Sprechen im Mittelalter.S.4f.

[50] Linden und Lähnemann.S.4f.

[51] Vgl. Scholz.S.95f: Die Überhöhung der Minnedame, der Unerreichbaren, ist ein klassisches Element des hochmittelalterlichen Minnesangs. Das Leid des Minnesängers, in einer Konfliktsituation zwischen der idealisierten Minneherrin, die seinem Drängen nicht nachgeben wird, und dadruch, aufgrund ihrer Tugendhaftigkeit anbetungswürdig bleibt, und der Minnedame, die, sollte sie seine Wünsche erhören, seiner Anbetung unwürdig würde.

[52] Wenn Autor und Erzähler kongruent sind, vgl. Hübner, Gert: Erzählformen im höfischen Roman.S.16, Fußnote Nr.27.

[53] Vgl. Hübner.S.394.

[54] Bätz. S.33.

[55] Vgl. Scholz. Manfred Günter: Inkompetente Instanzen, defizitäre Tugenden. Lehren von minne und mâze in der höfischen Lyrik. IN: Linden und Lähnemann.S.93-101.S.93.

[56] Bätz.S.32, Zitat Cormeau und Störmer 1993.

[57] Schröder, J.S.9.

[58] Bätz.S.32, Zitat Joachim Heinzle: „Modernes Mittelalter“ 1994.

[59] Vgl. Hübner, der hier speziell auf „identifikatorische Rezeption“ hinweist. S.396.

[60] Vgl. Vollmann, Justin: Wer wen wie behandeln soll. Formelhafte Moraldidaxe in mittelhochdeutscher Epik. IN: Linden und Lähnemann. S.55-72.S.57f.

[61] Ebenda.

[62] Ebenda.S.72.

[63] Ebenda.

[64] Bätz.S.49.

[65] Lauber, Thomas H.: Funktionalisierte Räumlichkeit im Artusroman Hartmanns von Aue. S.15.

[66] Vgl.Bätz.S.49.

[67] Ebenda.S.27.

[68] Vgl.Bätz. S.32.

[69] Sosna, Anette: Fiktionale Identität.S.24, Zitat Luckmann.

[70] Bätz.S.33.

[71] Vgl. Ebenda.S.24.

[72] Mather, Sonja: Das Dilemma im Artusroman.S.6.

[73] Zur genaueren Erörterung von Raum und Zeit in mittelalterlichen Erzählungen siehe Kapitel 7.3. Raum und Zeit im mittelalterlichen Erzählen.

[74] Mather.S.12.

[75] Störmer-Caysa, Uta: Grundstrukturen mittelalterlicher Erzählungen.S.65.

[76] Vgl.Sosna.S.17, referiert auf „Psychologische Grundbegriffe“.

[77] Sonsa.S.15.

[78] Sosna.S.24.

[79] Vgl.Sosna.S.15.

[80] Sosna.S.16f.

[81] Persönlich oder auch individuell: Denn der Rückzug in ein klösterliches Leben – durch das Gebet versinnbildlicht – stellt im Mittelalter sehr wohl einen möglichen „Ausstieg“ aus der höfischen Gesellschaft dar; die allgemeingültigen Grenzen menschlicher Organisation allerdings können nicht ohne Prestigeverlust (wie etwa beim Dasein als Bettler oder Vogelfreie) verlassen werden.

[82] Sosna.S.14.

[83] Sanktionierung im Sinne von Konsequenzen für den Einzelnen; entweder lediglich die Be- und Verurteilung durch die Gruppe oder aber auch den räumlichen und ideellen Ausschluss aus der Gemeinschaft, wie sich im Laufe der Interpretation noch zeigen wird.

[84] Unter der Annahme, dass in dieser Epoche die dargestellten Ideen bereits eine anfänglich Umsetzung erfahren haben und dadurch die Titulierung „Individualisierung“ angemessen ist.

[85] Sosna.S.24f, Fußnote Nr.58, Zitat C. A. Kleppel

[86] Walter Haug.S.39.

[87] Siehe Kapitel 2.2. Kippmoment.

[88] Vgl.Haug.S.34., der über die Interpretation von Besonderheiten in Kultur und Literatur sagt, dass in viel höherem Maße auf die Bruchstellen zu achten [ist], auf das, was sich gerade nicht integrieren läßt und was möglicherweise ein Verständnis neuer Art, ein Verständnis über wechselseitige Zusammenklänge und Dissonanzen eröffnet.

[89] Vgl.Sosna.S.14. Vgl. hierzu auch die Diskussionen über den mittelalterlichen Begriff des „Gewissens“.

[90] Ebenda.S.14

[91] Vgl. Hasty, Will.S.15, Zitat Adorno und Horkheimer.

[92] Vgl. Köhler.S46, Zitat Olschki

[93] Vgl. Klaus Graber.S.98, vgl. Fußnote 141.

[94] Vgl. Gruenter.S.25ff, der in Bezug auf den „Tristan“ auf die“ porta clausa-Symbolik“ eingeht.

[95] Vgl. Schröder, J.S.303. Zitat H. Kuhn.

[96] Vgl. Graber, Zitat E.R. Curtius, S.XII.

[97] Vgl.V.8759:hie beleip daz volc allez vor bzw. V.9638: und rieten die burgære und V.9652f: nû îlten si alle / mit vrœlîchem schalle. Sie alle positionieren das Burgvolk als Zuschauer des Kampfes. Diese Interpretation findet sich auch bei Schröder, J.S.41f.

[98] Lauber, S. 63.

[99] Schröder, J.S.303. Zitat H. Kuhn.

[100] Ebenda, Zitat R.Gruenter.

[101] vgl. S.13. E-Book. Reichardt.

[102] Die unerreichbare Hoheit der Minnedame wäre ein ähnliches literarisches Motiv dieser Zeit. Die Liebe des Mannes, welcher in seinem Sehnen seine Minneherrin ausgeliefert ist, ist uns zwar aus der hochmittelalterlichen Lyrik bekannt, allerdings denke ich, dass hier interpretatorische Parallelen in der Funktion dieses Motives in anderen Gattungen gezogen werden können.

[103] V. 2931.

Details

Seiten
130
Jahr
2013
ISBN (eBook)
9783656583936
ISBN (Buch)
9783656583882
Dateigröße
1.4 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v267460
Institution / Hochschule
Universität Wien
Schlagworte
umkippen offenlegung bruchstelle kirche welt individuum spiegel handlungsmöglichkeiten

Autor

Teilen

Zurück

Titel: Das Umkippen des 'locus amoenus' in einen 'locus terribilis'. Die Bruchstelle zwischen Kirche, Welt und Individuum als Spiegel freier Handlungsmöglichkeiten