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Wie soll ich leben? Philosophische Konzepte der Lebenskunst und Lebenskönnerschaft

Bachelorarbeit 2013 56 Seiten

Philosophie - Theoretische (Erkenntnis, Wissenschaft, Logik, Sprache)

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Philosophische Entwürfe einer Lebenskunst
2.1. Seneca und das vernunftgemäße Leben als Basis der Seelenruhe
2.2. Montaignes philosophischer Individualismus in der Lebenskunst
2.3. Schmids Philosophie der Lebenskunst als Gestaltung des Lebens

3. Achenbachs Lebenskönnerschaft: Das Leben meistern

4. Fazit

Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Das Leben ist wie ein Eis, du musst es aufessen – sonst hast du nichts davon.“[1] Dieser Satz geht zurück auf die Comicfigur Charlie Brown. Des Öfteren schmücken solche Lebensweisheiten Kalender und Poesiealben aus. Literatur, die weise Ratschläge fürs Leben beinhaltet, expandiert nahezu, da die Menschen Unausgeglichenheit und Gereiztheit verspüren, aufgrund innerer Unruhe, wie Stress, Hektik oder Angst. Unentschlossenheit und Trägheit, die inneren Kampf bedeuten, führen nicht selten zur Depression, in der die Welt in ihrer Sinnlosigkeit erscheint. Doch lösen sich mit Hilfe von Lebensweisheiten tatsächlich Schwierigkeiten des Lebens auf? Es stellt sich die legitime Frage, was aus ihnen zu gewinnen ist. Sie sind zumindest ein Versuch, das Leben trotz aller Probleme auf eine irgendwie erträgliche Weise zurechtzulegen. Um für ein entspanntes Verhältnis zum Leben zu sorgen, bedarf es einer Leistung, einer Art Kunst. Zumindest scheint es gegenwärtig ein Interesse zu geben, das Leben nach den Regeln einer Kunst zu führen. Ein Konzept der Lebenskunst (lateinisch ars vivendi) geht das Wagnis ein, auf die sokratische Frage, wie zu leben sei, eine Antwort zu geben. Die Naturwissenschaften lassen uns jedoch allein mit dieser entscheidenden Frage. Sie reagieren nicht auf die Alltäglichkeit und geben keine Sinnperspektiven, die der Mensch braucht. Die Philosophie hingegen kann sich den Lebensproblemen des Menschen auf unterschiedliche Art nähern. Der Mensch, so die These, kann Anleitung zum Leben in der Philosophie finden, sodass er sein Leben auf spezifisch philosophischer Weise führt. Doch haben Weisheitsvorstellungen noch etwas mit Philosophie zu tun? So wie sie heutzutage als akademisch betriebenes Fach erscheint, eher weniger. Sie wird häufig ganz auf die Seite der Theorie verwiesen und wird deshalb gern als weltfremd und unnützes Geschäft entwertet, weil sie nicht als eine auf das Leben bezogene Disziplin erscheint, um die es in der Lebenskunst geht. Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit philosophischen Modellen der Lebenskunst, wobei zu fragen ist, inwiefern sie die Philosophie bedarf. In der Antike gehörte die Frage nach dem gelingenden Leben zur übergeordneten Aufgabe der Philosophie. Es stellt sich dabei aber die Frage, worin das gute Leben besteht. Oft wird es heute mit Abwesenheit von Leid in Verbindung gebracht. Doch kaum ein Mensch vermag Leidenserlebnissen zu entgehen, die einem wahllos treffen können und in verschiedenen Formen erscheinen, wie Schmerzen, Krankheiten, Verlust, Versagen oder Kummer. Schmerz und Leid bilden den Gegenpol von Glück. Aber warum ist Glück per se erstrebenswert und Leid immer abzulehnen? Könnte nicht auch das Leid als ein Gut bezeichnet werden, sofern es dem Menschen ermöglicht, sein Leben in irgendeiner Form zu bereichern? Wie mit Leid umzugehen sei, ist eines der grundlegendsten Themen der philosophischen Lebenskunst.

Die Menschen sind der Totalität ausgeliefert, indem sie von zwei Tyrannen regiert werden. Zum einen von der „launische[n] Göttin Fortuna“[2], dem Schicksal oder Zufall, zum anderen von der Zeit. Versucht der Mensch den Zufall zu verstehen, läuft er ins Leere, ins Absurde. Was die Zeit angeht, so werden wir unweigerlich mit der Angst vor dem Tod konfrontiert, der eine Grenze ist, gegen die wir vergebens ankämpfen. So ist es ebenfalls Aufgabe der philosophischen Lebenskunst, wie mit jenen benannten Phänomenen, die einen quälen können, umzugehen sei. Die Schwerpunkte der jeweiligen philosophischen Konzepte, die in dieser Arbeit vorgestellt werden, liegen neben dem Umgang mit Leid, Schicksal beziehungsweise Zufall, Zeit und Tod, auch auf die Hantierung mit sinnlichen Bedürfnissen und Affekten, auf den Wert der Gesellschaft, hier speziell die Freundschaft, und auf die Haltung zu materiellen Gütern beziehungsweise zum Reichtum, den nicht jeder beanspruchen kann und dementsprechend oft vermeintlich unglücklich ist.

Klassiker der antiken Tugendethik bieten sich als beispielhafte Texte zur Lebenskunst an. Die vorliegende Arbeit beginnt mit einem antiken, römischen Staatsmann und Philosophen, einem der Väter der Lebenskunstphilosophie. Die Rede ist von Lucius Annaeus Seneca (etwa 1–65 n. Chr.), welcher der Philosophenschule der Stoiker angehörte. Was Michel de Montaigne (1533-1592) angeht, so ist eine Auseinandersetzung mit dem französischen Moralisten für den Leser stets eine besondere, aufgrund seiner Lossagung vom gelehrten Schriftentum und seinem engen Bezug zur Selbstbeobachtung und eigenen Lebenserfahrungen. Diese lassen seine Essais zu einer literarischen Augenweide in der Philosophiegeschichte erscheinen. Montaigne steht in der Tradition spätantiker Weisheitslehren. Demnach wird seine Lebenskunstphilosophie im Anschluss an Senecas Modell vorgestellt. Gerade nach dem Tode Gottes, um es mit den Worten Nietzsches auszudrücken, fehlen den Menschen existenzielle Entlastungen. Dadurch, dass die Religion nicht mehr greift, ist der Mensch auf sich allein gestellt, seinen eigenen Lebensweg zu errichten. Unter diesen Bedingungen soll als dritte philosophische Lebenskunstlehre ein Entwurf aus der Gegenwart veranschaulicht werden, dessen Vertreter in dieser Arbeit Wilhelm Schmid ist, der die Lebenskunstphilosophie rehabilitiert hat. Demnach lässt sich fragen, inwiefern sich alle drei philosophischen Konzepte der Lebenskunst unterscheiden und ob es Parallelen gibt. Diesen drei Modellen soll die Lebenskönnerschaft gegenübergestellt werden, ein Begriff, den Gerd B. Achenbach prägt und von der Lebenskunst separieren möchte. Achenbach selbst eröffnete im Jahre 1981 die erste Philosophische Praxis, eine professionell betriebene philosophische Lebensberatung als Alternative zur Psychotherapie. In dieser Arbeit geht es darum, was Achenbach unter Lebenskönnerschaft versteht. Dies lässt selbstverständlich einen Einblick in die Philosophische Praxis zu, da sie, wie Achenbach es selbst betont, die Lebenskönnerschaft im Schilde führt. So lässt sich die Frage stellen, ob sich in Achenbachs Konzept der Lebenskönnerschaft erwähnenswerte Gemeinsamkeiten mit den vorgestellten Lebenskunstkonzepten feststellen lassen, oder ob er im Großen und Ganzen doch ein Eigenkonzept bildet. Sind große Ähnlichkeiten mit einer der Lebenskunstphilosophien nachweisbar, so ist der Gedanke berechtigt, ob jenes Lebenskunstkonzept nicht auch als Lebenskönnerschaft bezeichnet werden kann. Zunächst werden jeweils alle vier Konzepte unabhängig voneinander unkritisch behandelt. Im Fazit schließlich werden vorerst die drei vermeintlichen Lebenskunstmodelle aufs Wesentlichste verglichen, um dann Achenbachs Lebenskönnerschaft gegenüber zu halten. Es wird noch darauf hingewiesen, dass alle vier Entwürfe nicht in Unterkapitel unterteilt werden, um das jeweilige Konzept nicht aufspalten zu wollen und den Lesefluss nicht zu unterbrechen.

2. Philosophische Entwürfe einer Lebenskunst

2.1. Seneca und das vernunftgemäße Leben als Basis der Seelenruhe

Für die Stoiker ist die Eudämonie, die Glückseligkeit, das höchste Gut. Dieses Ziel, das um seiner selbst willen erstrebt wird, führe über die Vernunft.[3] Sie ist es, die den Menschen vom Tier abgrenzt. Um sein eigentümliches Wesen zum Ausdruck zu bringen, gilt es demnach vernunftgemäß zu leben.[4] Seneca stellt dabei die Maxime auf, dass der Mensch gemäß der Natur leben solle.[5] Denn konform mit der Vernunft zu leben hieße ein naturgemäßes Leben zu führen.[6] Die Rationalität des menschlichen Handelns gründe in der kosmischen Vernunft. Seneca postuliert, dass das Universum logisch und rational ist, weil es der einzig mögliche und zugleich notwendige Kosmos ist, den die Allvernunft hervorbringen konnte. Und weil die Allvernunft vollkommen rational ist, könne sie auch nicht anders handeln, als sie handelt. Dementsprechend könne im Kosmos, übersetzt Ordnung, keine Unordnung bestehen. Dies soll verdeutlichen, dass die stoische Physik für die Ethik Senecas unumgänglich ist, da sie den Menschen zeigt, dass es Dinge gibt, die nicht in seiner Macht stehen, sondern auf äußere Ursachen beruhen, die auf rationale Weise gemäß dem Kausalitätsprinzip notwendig miteinander verkettet sind.[7] In dieser Ordnung drückt sich nichts anderes als der göttliche Geist aus.[8] In der menschlichen Vernunft offenbart sich schließlich die Immanenz Gottes.[9] Sobald die Vernunft begreift, dass alles, was in der Welt geschieht, vernünftig ist und einen Zweck besitzt, wird sie ihr Wesen verstehen. Insofern spielt Gott in Senecas Philosophie primär eine ethische Rolle.[10] Der einzige allmächtige Gott ist die Natur und zwar ortlos, ungeteilt, eins mit dem Kosmos[11], welcher die bestmögliche aller Welten sei.[12] Denn es liegt im Wesen Gottes, dass er immer das Optimalste schöpft. Seneca bezeichnet Gott nach seinen verschiedenartigen Betätigungsweisen mit unterschiedlichen Namen. So wird er unter anderem als Schöpfer, vernünftige Weltordnung oder als Fatum beziehungsweise Schicksal betitelt.[13] Seiner Vernunftnatur zu folgen, bedeutet daher immer auch, sich dem Schicksal anzuschließen.[14] Die Zeit bringt nichts Neues, sondern entrollt sich wie ein Seil, nachdem es einmal gebunden und ausgelegt worden ist. Das Schicksal ist so fest geschaffen, dass auch Gott nicht mehr in den Geschehensablauf interveniert.[15] Eine nachträgliche Korrektur würde ja bedeuten, die Erhabenheit Gottes abzuwerten und ihm Irrtum einzugestehen.[16]

Es geht Seneca letztendlich darum, wie das Schicksal gebraucht wird. Ob der Mensch sein Fatum zum Guten oder Schlechten herrichtet, liegt in seiner Hand. Wird sie schlecht gebraucht, so ist es nicht die Schuld Gottes, sondern allein seine.[17] Es ist immerhin der Mensch selbst, der sich in der Welt verhält.[18] Jeder Einzelne kann entscheiden, was er aus dem machen will, was ihm widerfährt.[19] Die Freiheit des Menschen ist bei Seneca eine Qualität der inneren Haltung.[20] Es liegt in der Entscheidung des Menschen, dem Schicksal willig zu folgen oder es zu verweigern. Auch wenn seine Freiheit Teil des göttlichen Planes ist und die Spielregeln feststehen, erlebt er sich als frei, da er so handelt, wie er aufgrund seiner Natur will. Der Mensch erfährt eine Einschränkung seiner Freiheit jedoch nur dann, wenn er sich gegen die festgelegten Spielregeln auflehnt und etwas möchte, was ihm durch das Fatum verwehrt bleibt. Je seltener also der Wille des Menschen mit dem, was ihm zuteilwird, in Konfrontation gerät, desto freier ist er.[21] Seneca lehrt den Menschen, die Spielregeln des Lebens so zu betrachten, als hätte er sie selbst konzipiert.[22] Wie auch immer er sein Urteil fällt, der Mensch könne den Lauf der Welt sowohl nicht ändern als auch nicht stören.[23]

Die stoische Ethik, die Seneca vertritt, führt so zu einer Lebenskunst der Hinnahme, die alles als gottgegeben und gleichgültig bestehen lässt, zumal sie schult, dass es kein Leid gibt, außer dem selbst verursachten.[24] Alles Unglücklich-Sein habe seinen Sitz im Menschen selber.[25] Folglich führt Seneca aus:

„Sieh dich nur um: der eine wird gequält von der Liebe zu einem fremden Weibe, der andere durch die Untreue der eigenen Frau. Manche bringt ein Mißerfolg bei Amtsbewerbung ganz außer Fassung, andere bringt die glücklich erlangte Stellung selbst um alle Lebensfreude.“[26]

Seneca möchte damit verdeutlichen, dass Leid eine Folge der Schwäche des Menschen ist, der jene steigert oder sich einbildet. Jeder sei soweit unglücklich, als er es zu sein glaubt. Es handele sich vielmehr um den bloßen Schrecken, der von den Dingen ausgeht, als um den realen Druck, den sie praktizieren.[27] So fordert Seneca:

„Frage dich selbst: quäle ich mich etwa und betrübe mich ohne Grund und mache zu einem Unglück, was kein Unglück ist?“[28]

Weiter schreibt er:

„Mache dir deine Leiden nicht selbst noch schwerer, und vermehre deine Last nicht durch Klagen. Der Schmerz ist leicht, wenn die Einbildung nicht geschäftigt ist ihn zu vergrößern, wenn du im Gegenteil dich aufraffst zu der Ermahnung an dich selbst.“[29]

Alles, was den Menschen als Unglück erscheint, werde sich mildern und zum Guten umgestalten, wenn er sich darüber zu erheben weiß.[30] Seneca gesteht den Menschen das Recht zu, der in Lebenskrisen den Kampf scheut, seinem Leben selbst ein Ende zu setzen[31]:

„Dies ist das einzige, das uns keinen Grund gibt, über das Leben zu klagen: es hält niemanden fest. […] Gefällt dir’s, so lebe; gefällt dir’s nicht, so kannst du wieder hingehen, woher du gekommen [bist].“[32]

Dennoch werde der Freitod hinfällig, wenn der Mensch anderen gegenüber, die ihn lieben, zum Weiterleben verpflichtet ist. Es wäre sogar ein Ausdruck schwachen Charakters, solch egoistischen Bedürfnissen zu folgen.[33] Gott hat den Geist eines jeden Menschen gegen jedes potenzielle Leid gerüstet. Es müsse tapfer ertragen werden, um jeden Ansturm standzuhalten.[34] Alles, was nach der Notwendigkeit des Weltplanes an Leiden uns widerfährt, müsse der Mensch mit gutem Mut auf sich nehmen.[35] Seneca rät bei Eintritt eines Leids nicht vorschnell der Angst zu verfallen.[36] Anstatt sich zu fürchten und über sein Los zu jammern, solle er die Unannehmlichkeiten, die einem im Leben unvermeidlich widerfahren, ertragen.[37] Ein echter Steuermann auf Schiff setze die Fahrt ebenso mit zerrissenem Segel fort.[38] Wer alle seine Kraft gegen Leid einsetze, der werde Überwinder sein.[39] Es komme nicht darauf an, was der Mensch ertragen muss, sondern wie er es erträgt.[40] Versucht er sich dem zu entziehen, was ihn gefährdet und drückt, dann werde es sich an ihn heften und ihn schwer belasten. Setze er sich aber dagegen zur Wehr, dann werde der Schmerz ihm das Feld räumen.[41] So heißt es:

„Schon oft hat das Schicksal über dir geschwebt, aber niemals hast du dich ihm gefangen gegeben, immer aufgerichtet und hast mit erhöhtem Mute deinen Platz behauptet. Denn Tapferkeit gewinnt zusehends an Kraft, wenn man sie aufreizt.“[42]

Je mehr den Menschen die Vernunft, die allein den Mut nicht sinken lässt, überlegen ist, um so expliziter wird sie aus allen Notlagen den Ausweg finden und den Menschen in jeder Lebenslage Gemütsruhe sichern.[43]

Jeder kann in irgendeiner Form Lust erleben, aber nur der Starke Leid ertragen. Denn wer Leid niemals kennengelernt hat, verweichlicht zunehmend und wird so überempfindlich, dass er sogar ohne gravierenden Anlass zu Grunde gehen kann. Seneca tritt auch hier als Anwalt Gottes auf, der unter diesem Gesichtspunkt dem Leid Bedeutung für das Leben gibt. Leid erscheint geradezu als Privileg, damit der Charakter nicht erschlafft, sondern die Leidensfähigkeit durch Strapazen und härterem Schicksal trainiert wird.[44] Alles, was ihm also an vermeintlichem Übel beifällt, solle der Mensch als Abhärtung und Übung begreifen.[45]

Nach Ansichten vieler Philosophenschulen stellen die Affekte, also Leidenschaften, wie übertriebene Ängste und ausschweifende Begierden, den Beweggrund für Leid dar.[46] Um dem entgegenzuwirken bedarf es eines philosophischen Urteilsaktes, bei dem der Vernunft die Kraft zugeschrieben wird, die Leidenschaften zu besiegen und den Menschen gegenüber lustvolle oder schmerzhafte Empfindungen zu immunisieren.[47] Der Mensch brauche lediglich in Harmonie mit der Natur leben beziehungsweise seine Vernunft wirken zu lassen.[48] In diesem Sinne erscheint die Philosophie als „Therapie der Leidenschaften“[49]. Er soll aus ihr Nutzen ziehen, denn die seelische Erkrankung in Form von Affekten ist dem Menschen allein zuzuweisen.[50] Deshalb rät Seneca von vornherein die Erregung von Leidenschaften in der Seele zu verhindern. Es sei nämlich leichter deren Zutritt im Voraus nicht zu gestatten, als sie wieder hinauszuwerfen, zumal sie im Fortschreiten zunehmend an Macht gewinnen.[51] Es beweise Charakterstärke, wenn der Mensch durch lockenden Reiz verführerischen Genusses sich weder beunruhigen noch von seinen rechten Kurs ablenken lässt.[52] Wer der Vernunft folgt, erlange das Glück, wer aber vernunftwidrigen Neigungen, wie Begierden und Wünschen, Raum gibt, wird unglücklich.[53] Sicherlich müsse der Körper bewahrt werden, aber nicht um leiblichen Bedürfnissen zu viel Aufmerksamkeit zu schenken, sondern da er eine Prämisse für die höhere Vernunfttätigkeit des Menschen bildet.[54] Dem Körper dürfe nur so viel gestattet werden, als zur Gesundheit ausreicht, wobei es dem Menschen in erster Linie um die Gesundheit der Seele gehen soll.[55]

Ein weiterer Aspekt ist, dass das Unglück der Menschen auch dadurch verursacht ist, dass sie starrköpfig nach den Erwerb äußerer Güter streben, die sie nicht erhalten können.[56] Der Mensch könne nur dann zur seelischen Gesundheit gelangen, wenn er beim Streben nach Weisheit die Genügsamkeit als Begleiterin hat.[57] So sei es doch verachtenswert ein glückliches Leben auf Silber und Gold zu gründen.[58] Der Reichtum blende lediglich die Menge[59], der nichts als äußerer Glanz ohne jeden inneren Wert sei.[60] Menschen, die aufgrund ihrer glänzenden Außenseite beneidet werden, werden eher teils erdrückt, teils stürzen sie.[61] Das äußere Glück sei definitiv kein Ruhezustand.

„Was willst du lieber haben: viel oder genug? Wer viel hat, der wünscht immer noch mehr und beweist dadurch, daß er noch nicht genug hat: wer genug hat, der hat, was bei dem Reichen niemals der Fall ist, sein Ziel erreicht.“[62]

So befürwortet Seneca, sich mit Wenigem zu begnügen und sich lieber an den wahren Reichtum, dem Inneren, zu halten.[63] Während Letzterer treu und fest ist, verlieren äußere Güter, an denen der staunenswerte Blick der Menge hängt, ihren Wert mit der Zeit.[64] Es mag ja nützlich und angenehm sein, äußere Güter für eine gewisse Zeit zu besitzen, doch hängt das Glück nicht von ihnen ab. Seneca, der selbst vom Reichtum betroffen war, sagt nicht, dass der Mensch gar kein Vermögen besitzen dürfe. Er betont lediglich, dass er sich innerlich nicht von jenen Gütern abhängig machen soll.[65] Sie seien letztendlich nichts anderes als Zubehör, von denen er sich nicht die Seele verfinstern lassen soll, wenn sie ihm nicht mehr zur Verfügung stehen[66]:

„Ich will dir seinen Besitz nicht etwa untersagen; aber ich will dir dazu verhelfen, daß dir eben dieser Besitz keine Angst und Sorge mache. Es gibt nur einen Weg, dies zu erreichen: du mußt dich innerlich durchdringen mit der Gewißheit, daß du auch ohne ihn glücklich leben würdest; du mußt ihn immer als etwas ansehen, das dir auch verloren gehen kann.“[67]

Der Mensch hat viel gewonnen, wenn er einen Verlust einstecken muss und doch die Ruhe bewahrt.[68] Sein Reichtum wird auch sorgenfreier sein, wenn er weiß, wie wenig beschwerlich es ist, arm zu sein.[69] Derjenige, der am wenigsten des Reichtums bedarf, der genießt ihn auch am meisten.[70] Und wer sich mit Wenigem gut zu stellen weiß, der kann wahrlich als reich bezeichnet werden.[71]

Alles, was der Mensch braucht, erfährt er in sich selbst.[72] Diese Selbsterkenntnis bedeute, auf die eigene Seele zu schauen[73]:

„[H]alte deinen Blick auf das wahre Gut gerichtet und laß deine Freude dem entquellen, was dein ist. Was ist aber dieser Quell? Du selbst bist es, du mit deinem besten Teil.“[74]

Demnach ist das wahre und höchste Gut jenes, das uns die Vernunft gibt. Es ist die eigentümliche Schönheit, die darin besteht, sich gemäß dem Naturwillen zu verhalten.[75] Wer also in vollem Einklang mit der Natur steht, ist glücklich. Die Glückseligkeit, in der es in dieser Lebenskunst geht, ist bei Seneca kein materieller Glücksbegriff, sondern rein geistig. Denn ein glückliches Leben besteht in Sorgenfreiheit, Gelassenheit und dauernder Seelenruhe.[76] Und wer es zu solch einem glücklichen Leben führen will, der müsse die virtus, die Tugend, für das einzige Gut halten.[77] In ihr allein ist das Glück begründet.[78] Sie ist ein Gemütszustand, welches der Mensch zum Ziel hat:

„[K]einer Schicksalslaune sich beugend, erhaben über alle Zufälligkeiten und Vorkommnisse, von unvergleichlicher Schönheit und einer Selbstbeherrschung, in der sich Würde und Kraft vereinigen, besonnen und nüchtern, aller Leidenschaft und Furcht enthoben, von keiner Gewalt gebeugt, durch den Wechsel des Schicksals weder übermütig gemacht noch zu Boden gedrückt: eine solche Seelenverfassung heißt Tugend.“[79]

Sie ist die vornehmste Errungenschaft. Es ist die Lebenskunst, ein tugendhafter Mensch zu werden, da die Natur die Tugend nicht verleiht.[80] Sie fällt einem nicht von ungefähr zu, sondern es bedarf weit mehr als geringe Mühe, um sie mit dem Geiste zu erfassen. Aber die Anstrengung werde sich lohnen.[81]

Es sind reichliche Übungen erforderlich, um der Seele Festigkeit zu geben.[82] Seneca geht es um Selbsttechniken für ein lebenslanges Lernen.[83] Denn es ist eine Kunst im Leben, Sorge für die eigene Seele zu tragen.[84] So bekommt der Begriff der Kunst (téchne) einen technischen Inhalt.[85] Zu den beständigen geistigen Übungen zählen unter anderem Wachsamkeit, Selbstbeherrschung, asketische Lebensweise und gründliche Prüfung.[86] Seneca legt den Menschen ans Herz:

„Prüfe dich bis ins Innerste, erforsche und beobachte dich auf jede Weise; achte vor allem darauf, ob du im philosophischen Studium oder im Leben selbst Fortschritte gemacht hast.“[87]

Durch jene philosophischen Tätigkeiten könne der Mensch zur seelischen Gesundung kommen. Seneca mahnt, sich nicht zu früh in Sicherheit zu wiegen, sondern sich kontinuierlich selbst kritisch anzusehen, da das Selbstvertrauen leichtsinnig in Selbstgefälligkeit umschlagen kann.[88] Und durch die ständige Wiederholung des Gelernten wurzelt es tiefer im Inneren des Menschen.[89] Die philosophischen Übungen bringen es zu Wege, dass der Mensch sich auf die Möglichkeit widriger zukünftiger Ereignisse vorbereitet, um sie besser aufzunehmen. Dadurch mindert er, wenn die Schicksalsschläge tatsächlich eintreten, die Plötzlichkeit, die Furcht, den Zorn oder das Gefühl der Hilflosigkeit.[90] Diese Fassung gewinne der Mensch, wenn er sich den möglichen Wechsel der Dinge scharf ins Auge gefasst hat, ehe er ihn zu fühlen bekommt.[91] Um es metaphorisch auszudrücken, gilt es im Leben:

„Traue nicht dieser Windstille: ein Augenblick genügt, um das Meer aufzuwühlen. An demselben Tage, wo die Schiffe noch um die Wette fuhren, wurden sie von den Wellen verschlungen.“[92]

Seneca geht es bei seinem Konzept der Lebenskunst vor allem um die Tilgung eigener Fehler. Durch die täglichen philosophischen Übungen, sollen jene aufgedeckt werden. Jedoch klagt Seneca, dass die meisten Menschen in ihre Fehler verliebt seien, die sie lieber entschuldigen als abschütteln wollen. Es liege demgemäß im Nichtwollen, die Fehler zu entfernen. Das Nichtkönnen sei lediglich ein Vorwand.[93] Ein Ortswechsel würde die Fehler nicht korrigieren, weil sie dem Menschen überallhin folgen:

„Du fragst, warum dir diese Flucht nichts helfe? Du selbst begleitest dich auf deiner Flucht. Erst mußt du den Druck los werden, der auf deiner Seele lastet; vorher wirst du dich an keinem einzigen Platze wohl fühlen.“[94]

Nur mit der Erkenntnis der eigenen Fehler beginne die Wandlung des Menschen.[95] Es geht Seneca bei den Übungen nicht um einfaches Wissen, sondern um die Umformung der Persönlichkeit.[96] Der Mensch als Philosoph ist jemand, der sich ausschließlich mit den Fehlern und Krankheiten seiner eigenen Seele befasst.[97] Gesund sei sie, wenn sie mit sich selbst zufrieden ist und volles Vertrauen zu sich hat.[98] Die Philosophie fungiert dabei mit der Revision verfehlter Lebenshaltung als Therapeutikum. Sie wird somit als eine Kunst verstanden, die einstellungsändernd und handlungsanleitend wirkt[99] und dementsprechend Theorie und Praxis vereinigt.[100] Die innere Haltung und der festgelegte Lebensstil werden sich notwendigerweise auf die ganze Existenz auswirken.[101] Sie lehrt eben nicht Reden, sondern Handeln, sodass jeder folgsam seinem inneren Gesetz nach lebe.[102] Daher steht der Philosophie eine lebenspraktische Bedeutung zu. Ihre Aufgabe erschöpft sich nicht in Unterhaltung und Zeitvertreib, sondern in Formung und Bildung des Geistes sowie Steuerung des gesamten Lebens.[103] Ohne sie könne niemand sorglos leben. Für Seneca bedeutet Philosophieren leben üben beziehungsweise bewusst und frei zu leben.[104] Außerdem plädiert er dafür, dass jeder Mensch sein Leben nach einem festen Grundsatz regelt, den er zur Richtschnur für alle Lebenslagen macht.[105] Dazu eigne sich ein hervorragend tüchtiger Mann als Muster, damit der Mensch sein eigenes Inneres nach jenem Vorbild gestaltet und somit ein großer Teil seiner Verfehlungen wegfällt.[106] Demzufolge legt Seneca den Menschen nahe:

„Erwähle dir einen, dessen Lebens- und Sprechweise, ja dessen vertrauenerweckendes Antlitz schon deinen Beifall hat. Ihn halte dir immer als Wächter und Beispiel vor. Glaube mir: wir bedürfen eines Musters, nach dem sich unser Charakter bilde. Ohne Richtmaß läßt sich Verfehltes nicht in Ordnung bringen.“[107]

[...]


[1] Vgl. Fellmann, Ferdinand: Philosophie der Lebenskunst zur Einführung. Hamburg 2009. S. 11.

[2] Vgl. Höffe, Otfried: Macht Tugend glücklich? In: Kersting, Wolfgang u. Langbehn, Claus (Hg.): Kritik der Lebenskunst. Frankfurt am Main 2007. S. 353.

[3] Vgl. Fellmann: Philosophie der Lebenskunst. S. 51.

[4] Vgl. Hauskeller, Michael: Geschichte der Ethik. Antike. München 1997. S. 199.

[5] Vgl. Seneca, Lucius Annaeus: Epistulae morales ad Lucilium. In: Apelt, Otto (Hg.): Lucius Annaeus Seneca. Philosophische Schriften. Vollständige Studienausgabe. Wiesbaden 2004. 41, 7-9.

[6] Vgl. Fellmann: Philosophie der Lebenskunst. S. 52.

[7] Vgl. Hadot, Pierre: Wege zur Weisheit. Oder was lehrt uns die antike Philosophie? Frankfurt am Main 1999. S. 154 ff.

[8] Vgl. Forschner, Maximilian: Die stoische Ethik. Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach-, und Moralphilosophie im altstoischen System. Darmstadt 1995. S. 99.

[9] Vgl. Fischer, Susanne E.: Seneca als Theologe. Studien zum Verhältnis von Philosophie und Tragödiendichtung (= Beiträge zur Altertumskunde Bd. 259). Berlin 2008. S. 14 f.

[10] Ebd. S. 15.

[11] Vgl. Hauskeller: Geschichte der Ethik. S. 218.

[12] Vgl. Wildberger, Jula: Seneca und die Stoa. Der Platz des Menschen in der Welt (= Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte Bd. 84/1). Berlin 2006. S. 49.

[13] Vgl. Fischer: Seneca als Theologe. S. 12 ff.

[14] Vgl. Hauskeller: Geschichte der Ethik. S. 233.

[15] Ebd. S 222.

[16] Vgl. Wildberger: Seneca und die Stoa. S. 279.

[17] Vgl. Fischer: Seneca als Theologe. S. 28.

[18] Vgl. Hauskeller: Geschichte der Ethik. S. 229.

[19] Vgl. Wildberger: Seneca und die Stoa. S. 293.

[20] Vgl. Fischer: Seneca als Theologe. S. 202.

[21] Vgl. Hauskeller: Geschichte der Ethik. S. 229 ff.

[22] Ebd. S. 208.

[23] Vgl. Wildberger: Seneca und die Stoa. S. 299.

[24] Vgl. Hauskeller: Geschichte der Ethik. S. 251.

[25] Vgl. Sen. epist. 71, 28-31.

[26] Ebd. 74, 2-4.

[27] Ebd. 13, 3-9.

[28] Ebd. 13, 6-9.

[29] Ebd. 78, 12-14.

[30] Ebd. 71, 4-6.

[31] Vgl. Schirok, Edith: Ecce altera quaestio, quomodo hominibus sit utendum. Seneca über den Umgang mit Menschen. In: Baier, Thomas u. Manuwald, Gesine (Hg.): Seneca. Philosophus et magister (= Rombach Wissenschaften. Reihe Paradeigmata Bd. 4). Freiburg 2005. S. 234.

[32] Vgl. Sen. epist. 70, 12-15.

[33] Vgl. Schirok: Ecce. S. 234.

[34] Vgl. Wildberger: Seneca und die Stoa. S. 292 f.

[35] Vgl. Seneca, Lucius Annaeus: De vita beata. In: Apelt, Otto (Hg.): Lucius Annaeus Seneca. Philosophische Schriften. Vollständige Studienausgabe. Wiesbaden 2004. 15, 6.

[36] Vgl. Maurach, Gregor: Seneca. Leben und Werk. Darmstadt 1996. S. 159.

[37] Vgl. Wildberger: Seneca und die Stoa. S. 293.

[38] Vgl. Sen. epist. 30, 1-3.

[39] Ebd. 78, 15-17.

[40] Vgl. Wildberger: Seneca und die Stoa. S. 294.

[41] Vgl. Sen. epist. 78, 15-17.

[42] Ebd. 13, 1-3.

[43] Ebd. 74, 20-22.

[44] Vgl. Wildberger: Seneca und die Stoa. S. 284-290.

[45] Vgl. Hauskeller: Geschichte der Ethik. S. 207.

[46] Vgl. Hadot, Pierre: Philosophie als Lebensform. Geistige Übungen in der Antike. Berlin 1991. S. 15.

[47] Vgl. Fellmann: Philosophie der Lebenskunst. S. 52.

[48] Vgl. Maurach: Seneca. S. 205.

[49] Vgl. Hadot: Philosophie als Lebensform. S. 15.

[50] Vgl. Hengelbrock, Matthias: Das Problem des ethischen Fortschritts in Senecas Briefen. Hildesheim, Zürich u. New York 2000. S. 82.

[51] Vgl. Sen. epist. 116, 1-3.

[52] Ebd. 18, 2-5.

[53] Vgl. Horn, Christoph: Objektivität, Rationalität, Immunität, Teleologie. Wie plausibel ist die antike Konzeption einer Lebenskunst? In: Kersting, Wolfgang u. Langbehn, Claus (Hg.): Kritik der Lebenskunst. Frankfurt am Main 2007. S. 124.

[54] Vgl. Hauskeller: Geschichte der Ethik. S. 236.

[55] Vgl. Sen. epist. 8, 3-5.

[56] Vgl. Hadot: Wege zur Weisheit. S. 152 f.

[57] Vgl. Sen. epist. 17, 4-7.

[58] Ebd. 110, 18-20.

[59] Ebd. 119, 10-13.

[60] Vgl. Sen. De vita beata. 2, 3.

[61] Vgl. Sen. epist. 36, 1.

[62] Ebd. 119, 3-6.

[63] Ebd. 110, 14-18.

[64] Ebd. 98, 1-2.

[65] Vgl. Hauskeller: Geschichte der Ethik. S. 244 ff.

[66] Vgl. Maurach: Seneca. S. 122.

[67] Vgl. Sen. epist. 18, 12-15.

[68] Vgl. Maurach: Seneca. S. 121.

[69] Vgl. Sen. epist. 18, 8-11.

[70] Ebd. 14, 16-18.

[71] Ebd. 5, 1-3.

[72] Vgl. Wildberger: Seneca und die Stoa. S. 292.

[73] Vgl. Horn, Christoph: Antike Lebenskunst. Glück und Moral von Sokrates bis zu den Neuplatonikern. München 1998. S. 231.

[74] Vgl. Sen. epist. 23, 5-7.

[75] Vgl. Zöller, Rainer: Die Vorstellung vom Willen in der Morallehre Senecas (= Beiträge zur Altertumskunde Bd. 173). Leipzig 2003. S. 205.

[76] Vgl. Sen. epist. 92, 2-4.

[77] Ebd. 74, 8-11.

[78] Vgl. Sen. De vita beata. 16, 1.

[79] Vgl. Sen. epist. 66, 6-8.

[80] Ebd. 90, 43-46.

[81] Ebd. 76, 4-8.

[82] Ebd. 82, 15-16.

[83] Vgl. Fellmann: Philosophie der Lebenskunst. S. 58.

[84] Vgl. Sellars, John: Téchné perí tón bíon. Zur stoischen Konzeption von Kunst und Leben. In: Kersting, Wolfgang u. Langbehn, Claus (Hg.): Kritik der Lebenskunst. Frankfurt am Main 2007. S. 96.

[85] Vgl. Fellmann: Philosophie der Lebenskunst. S. 58.

[86] Vgl. Hadot: Philosophie als Lebensform. S. 16.

[87] Vgl. Sen. epist. 16, 1-4.

[88] Vgl. Hengelbrock: Das Problem des ethischen Fortschritts. S. 106.

[89] Vgl. Maurach: Seneca. S. 163.

[90] Vgl. Horn: Antike Lebenskunst. S. 38.

[91] Vgl. Sen. epist. 98, 3-5.

[92] Ebd. 4, 4-8.

[93] Ebd. 116, 1-8.

[94] Ebd. 28, 1-3.

[95] Vgl. Von Albrecht, Michael: Wort und Wandlung. Senecas Lebenskunst. Leiden 2004. S. 177.

[96] Vgl. Hadot: Wege zur Weisheit. S. 14.

[97] Vgl. Sellars: Téchné perí tón bíon. S. 97.

[98] Vgl. Sen. epist. 72, 6-7.

[99] Vgl. Horn: Antike Lebenskunst. S. 16 f.

[100] Vgl. Sellars: Téchné perí tón bíon. S. 117.

[101] Vgl. Hadot: Philosophie als Lebensform. S. 15.

[102] Vgl. Sen. epist. 20, 1-2.

[103] Vgl. Hengelbrock: Das Problem des ethischen Fortschritts. S. 107.

[104] Vgl. Hadot: Philosophie als Lebensform. S. 20.

[105] Vgl. Sen. epist. 20, 2-6.

[106] Ebd. 11, 6-9.

[107] Ebd. 11, 9-10.

Details

Seiten
56
Jahr
2013
ISBN (eBook)
9783656614012
ISBN (Buch)
9783656614067
Dateigröße
647 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v269710
Institution / Hochschule
Christian-Albrechts-Universität Kiel
Note
1,3
Schlagworte
Philosophie Lebenskunst Seneca Montaigne Wilhelm Schmid Gerd Achenbach Lebenskönnerschaft

Autor

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Titel: Wie soll ich leben? Philosophische Konzepte der Lebenskunst und Lebenskönnerschaft