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Der jüdisch-christliche Dialog nach dem 2. Vatikanischen Konzil

Bachelorarbeit 2013 59 Seiten

Theologie - Historische Theologie, Kirchengeschichte

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Erklärung Nostra Aetate
2.1 Entstehungsgeschichte
2.2 Inhalt der Erklärung Nostra Aetate
2.2.1 Artikel 1
2.2.2 Artikel 2
2.2.3 Artikel 3
2.2.4 Artikel 4
2.2.5 Artikel 5
2.3 Rezeption und jüdisch-christlicher Dialog nach Nostra Aetate

3. Der Gesprächskreis Juden und Christen
3.1 Der niemals gekündigte Bund Gottes
3.2 Nein zur Judenmission
3.3 Ein Dialog nach der Schoa?

4. Zukunft braucht Erinnerung

5. Fazit

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Und ist denn nicht das ganze Christentum aufs Judentum gebaut? Es hat mich oft geärgert, hat mir Tränen genug gekostet, wenn Christen so sehr vergessen konnten, daß unser Herr ja selbst ein Jude war.1

Dieses Zitat stammt aus dem Werk Nathan der Weise, veröffentlicht 1779 von Gotthold Ephraim Lessing (*1729, † 1789), der seinem Freund Moses Mendelssohn (*1729, † 1786), dem Begründer der jüdischen Aufklärung, damit ein literarisches Denkmal setzen wollte. Es beinhaltet zentrale Wahrheiten im Verhältnis von Christentum und Judentum: Ein Judentum ohne das Christentum kann man sich leicht denken, niemals jedoch ein Christentum ohne das Judentum. „Das Christentum steht in einem Familienzusammenhang mit dem Judentum, wie er enger nicht gedacht werden kann: Das Christentum ist aus dem Schoß des Judentums hervorgegangen.”2 Die Kirche hat ihren Ursprung in Israel, in Jesus von Nazareth, einem Juden unter dem mosaischen Gesetz (Gal 4,4f). Dies erkennt sie zum ersten Mal 1965 in der Erklärung über die Haltung der katholischen Kirche zu den nichtchristlichen Religionen Nostra Aetate an. In der fast zweitausendjährigen Geschichte davor hat sie ihren Ursprung allzu oft vergessen und mit antijüdischen Traditionen und Feindlichkeit gar unterdrückt. Judenmission war im Mittelalter keine Seltenheit. Den Höhepunkt der Grausamkeit bildet schließlich im 20. Jahrhundert die Schoa. Der Gesprächskreis Juden und Christen fragt zu Recht: „Wie haben Menschen, wie haben Christen damals auf Ermordungen, Mißhandlungen und Schändungen in der Reichspogromnacht, die im Gegensatz zu dem, was sich in den Konzentrationslagern abspielte, in aller Öffentlichkeit stattfand, reagiert? Wie hat Kirche reagiert?“3 1975 bekennt die katholische Kirche in Unsere Hoffnung:

Wir waren in dieser Zeit des Nationalsozialismus, trotz beispielhaften Verhaltens einzelner Personen und Gruppen, aufs Ganze gesehen doch eine kirchliche Gemeinschaft, die zu sehr mit dem Rücken zum Schicksal dieses verfolgten jüdischen Volkes weiterlebte, deren Blick sich zu stark von der Bedrohung ihrer eigenen Institutionen fixieren ließ und die zu den an Juden und Judentum verübten Verbrechen geschwiegen hat.4

Das Verhältnis ist dadurch teils bis in die heutige Zeit hinein belastet. Kann es angesichts der Last der Geschichte ein Fortschreiten in der Annäherung zwischen Judentum und Christentum geben? Wie kann ein möglicher Dialog aussehen? Der Fundamentaltheologe Johann Baptist Metz (*1928) spricht von vier Phasen im jüdisch-christlichen Dialog nach der Schoa: Das erste Stadium sei ein „diffuses Wohlwollen, das seinerseits wenig stabil und krisenfest ist“5, daraufhin folgt die Phase „der theologischen Diskussion des Übergangs von der Mission zum Dialog“6. Innerhalb des Dialogs können sich daraufhin „Ansätze zu einem bewusst theologischen Umdenken“7 bilden, sei dies in Form von welt- oder teilkirchlichen Stellungen des Lehramts oder dem Engagement in Wissenschaft. Die letzte und anspruchsvollste Etappe bildet die „Einsicht nämlich der Christen in die konkrete glaubensgeschichtliche Abhängigkeit von den Juden“8.

Wo stehen wir aktuell?

In diesen Fragen liegt die Motivation dieser Arbeit. Wir leben heute in einer Generation, die keine Schuld mehr trägt und doch tragen wir alle eine Verantwortung für die Zukunft, denn wie Primo Levi schreibt, ist „es geschehen, und folglich kann es wieder geschehen. Darin liegt der Kern dessen, was wir zu sagen haben“9. Eine Theologie nach Auschwitz muss konsequenterweise eine andere sein, als eine Theologie vor Auschwitz! Der evangelische Theologe Marquardt (* 1928, † 2002) geht so weit zu sagen, dass wenn es nach Auschwitz noch einen Auftrag für die Theologie gibt, dann diesen, darüber „nachzudenken, was uns an Gott fehlt, wenn wir Israel verloren geben“10. Welches ist unser Selbstverständnis als Christen und Juden in der Gegenwart? Wie können wir die Zukunft gemeinsam gestalten?

Fortschritte und Rückschritte innerhalb des Dialogs sollen im Folgenden herausgearbeitet werden.

Da der Wendepunkt innerhalb der jüdisch-christlichen Beziehung mit dem II.

Vatikanum und der Erklärung Nostra Aetate beginnt, wird diese in einem ersten Schritt mit ihrem Werdegang, ihren wichtigsten Aussagen und der Rezeption als Grundlage für den Dialog vorgestellt. Der Gesprächskreis Juden und Christen spielt in der Folge von Nostra Aetate eine entscheidende Rolle bei der Annäherung beider Glaubensgemeinschaften, er ist eine kritische Stimme für den Stand im Dialog, daher sollen seine Ergebnisse durch die Analyse seiner Stellungnahmen aufgezeigt werden. Den Schwerpunkt bilden in Kapitel 3 die Auseinandersetzungen des Gesprächskreises mit der Frage nach Schuld, Leid und Versöhnung nach der Schoa sowie der Ablehnung der Judenmission vor dem Hintergrund des niemals gekündigten Bundes Gottes. In einer abschließenden Reflektion soll festgehalten werden, welche Punkte den Dialog weiter vorangebracht haben und wo noch Diskussionsbedarf besteht, damit dieser nie wieder hinter das Konzil zurückfällt oder stagniert.

2. Die Erklärung Nostra Aetate

Als Papst Paul VI. zum ersten Mal Stellung zu der Erklärung nahm, sprach er von einem „epochenmachenden Wandel“ und einem „Zeichen des neuen Lebens der Kirche selbst“ und rief mit erhobener Stimme aus: „Die Kirche lebt, hier ist der Beweis!“11. Nostra Aetate stellt in der Tat einen großen Wendepunkt innerhalb der Kirchengeschichte dar: „Pauschale Verurteilungen“ und „heilsgeschichtliche Ausgrenzungen“ sind passé, die Kirche setzt sich zum ersten Mal zu nichtchristlichen Religionen in Beziehung und würdigt sie in positiver Weise.12 An die Stelle eines Exklusivismus tritt ein inklusivistisches Modell, das den Wahrheitsanspruch der katholischen Kirche zwar in keiner Weise aufgibt, aber in dem eine prinzipielle Bereitschaft erkennbar ist, dass sich in anderen Religionen auch Stränge von Wahrheit finden lassen. Bis dato galten Ansichten, wie sie in der Bulle der Union mit den Kopten von 1442 festgehalten sind:

Die heilige römische Kirche, durch das Wort unseres Herrn und Erlösers gegründet, glaubt fest, bekennt und verkündet, dass ‚niemand außerhalb der katholischen Kirche, weder Heide’ noch Jude noch Ungläubiger oder von der Einheit Getrenntes ewigen Lebens teilhaftig wird, vielmehr dem ewigen Feuer verfällt, das dem Teufel und seinen Engeln bereitet ist, wenn er sich nicht vor seinem Tod ihr (der Kirche) anschließt. So viel bedeutet die Einheit des Leibes der Kirche, dass die kirchlichen Sakramente nur denen zum Heil gereichen, die in ihr bleiben, und dass nur ihnen Fasten, Almosen, andere fromme Werke und der Kriegsdienst des Christenlebens den ewigen Lohn erwirbt.13

Eine „Hermeneutik der Reform“14, wie Josef Ratzinger sie nennt, war auch insofern möglich, als dass Aussagen des Florentiner Textes, wie er hier in einem Auszug erscheint, nicht durch ein „päpstliches diffiniens“15 festgesetzt wurden und als solche veränderlich waren. Das Konzil argumentiert in seiner neuen Position mit dem immer offensichtlicheren Zusammenrücken des Menschengeschlechts. So sollen vor allem Gemeinsamkeiten vor dem Hintergrund des Auftrags „Einheit und Liebe unter den Menschen und damit auch unter den Völkern zu fördern“16 und sich ihre „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst“ (Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen Gentium 1) anzunehmen betont werden. So wird das kürzeste Dokument des Konzils zugleich eines der Wichtigsten. Dies wird auch daran deutlich, dass es 96 % Zustimmung bei der Verabschiedung des Dokuments gab, die Erklärung wurde „nahezu in moralischer Einmütigkeit angenommen“17.

2.1 Entstehungsgeschichte

Der Werdegang von Nostra Aetate ist ein äußerst komplexer und mit vielen Hürden verbunden, sodass im Folgenden nur die wichtigsten Etappen genannt und erläutert werden, „um einen Eindruck von dem Werdeprozess und dem Ringen der Konzilsväter um die heute vorliegenden Formulierungen der Religionserklärung zu erhalten“18. Die Erklärung ist am Ende vermutlich wie „überhaupt keine andere durch die Diskussion in der Konzilsaula selbst geprägt und bestimmt“19. Am Anfang des Jahres 1959 kündigt Papst Johannes XXIII. (1958-1963) die Einberufung des Zweiten Vatikanischen Konzils an, um die Strukturen der Kirche zu verfestigen und weitere antikirchliche Provokationen im 20. Jahrhundert künftig zu vermeiden.20 Am 27. März 1959, dem ersten Karfreitag des Pontifikates von Papst Johannes XXIII. lässt er den Ausdruck pro perdifis Judaeis21 aus dem liturgischen Text streichen. Er selbst hat während seinem diplomatischen Dienst der Kurie die Judenverfolgungen in Bulgarien und der Türkei miterlebt und Deportationen aus der Slowakei, Ungarn und Bulgarien vereitelt. Dementsprechend groß ist die Erwartung der Juden, als Papst Johannes XXIII. Kardinal Bea (*1881, † 1969) am 18. September 1960 mündlich den Auftrag erteilt, mit dem Einheitssekretariat eine Judenerklärung zu verfassen.22 Der französische Historiker Jules Isaac (* 1877, † 1963) , ein bedeutender Anwalt jüdischer Anliegen, der im Sommer 1960 zum Papst nach Rom kommt und diesem in einem Dossier seine Anliegen überreicht, nimmt auch einen nicht unerheblichen Einfluss auf die Entscheidung des Papstes, eine „Judenerklärung“ zu verfassen. Das Dossier enthält drei entscheidende Punkte: Erstens ein Programm zur Ermittlung ungerechter Behauptungen über Israel in der christlichen Unterweisung, zweitens eine Entkräftung der Meinung, dass die Diaspora Israels eine von Gott verhängte Vergeltungsmaßnahme für die Kreuzigung Jesu sei und drittens Auszüge aus dem Trienter Katechismus, die darlegen, dass die Schuld am Tode Jesu nicht den Juden, sondern den Sünden im Allgemeinen zugeschrieben wird. Am Ende der Audienz verabschiedet der Papst den Historiker mit den Worten, dass dieser Grund zu mehr als Hoffnung habe. Als einige amerikanische Juden im Herbst 1960 während ihrer Studienfahrt des United Jewish Appeal durch Europa und Israel in Rom anhalten, um dem Papst für seine Einsatzbereitschaft während der Judenverfolgung zu danken, begrüßt dieser sie mit den Worten „Ich bin Joseph, euer Bruder!“ und stellt damit endgültig klar, dass er den jahrhundertelangen Zwietracht zwischen Christen und Juden ein Ende setzen möchte. Die Empathie von Papst Johannes XXIII. bezüglich des jüdischen Leidens kann also als entscheidende Quelle für die Beauftragung einer Erklärung über das Verhältnis von Kirche und Judentum festgehalten werden. Im selben Jahr entstehen zwei Bittschriften und eine Denkschrift verschiedener Institute, welche Vorschläge bezüglich des Inhalts der Erklärung zum Judentum machen. Das römische, von den Jesuiten geleitete Bibelinstitut spricht zuerst seine Bitte aus, dass das Konzil „unter den Ökumenismus betreffenden Fragen auch das Problem des Volkes Israel“23 klären solle. Es wird eine Erklärung befürwortet, welche vor allem die Herkunft der Kirche aus Israel in den Vordergrund rückt, eine Reinigung der kirchlichen Sprache in allen Bereichen fordert und die eschatologische Hoffnung der Aussöhnung von Kirche und Israel betont. Nach der zweiten Bittschrift, jener des Instituts für jüdisch- christliche Studien in den USA, soll das Konzil nachdrücklich die Einheit der Heilsgeschichte hervorheben, auch in der Liturgie, beispielsweise durch ein „universales Fest aller Gerechten des Alten Bundes“24. Zudem wird eine Abänderung in den Lektionen des Offiziums gefordert, welche die Liebe Christi zu seinen Blutsverwandten mehr betont. Auf einer Tagung 1960 setzt die Arbeitsgemeinschaft Apeldoorn, die aus internationalen Fachleuten und Anwälten der christlich-jüdischen Zusammenarbeit besteht, eine dritte Denkschrift auf. Die von ihnen verfasste Arbeit entwickelt neue Richtlinien für die Predigt und die Katechese, von denen wegen ihres großen Umfangs nur die grundlegendsten genannt seien. Jesus sei das tiefste Band zwischen der Kirche und dem Judentum, welches beide für immer miteinander verbinde. Auch solle die Kirche in diesem Zusammenhang die Einheit der beiden Testamente bedenken und an der Offenbarung des Alten Testaments in der Verkündigung festhalten. Den Katholiken solle weiterhin ein wahres Bild des Judentums sowohl zur Zeit Jesu als auch zur heutigen Zeit, vermittelt werden. Dazu gehöre auch, dass der Widerstand gegenüber Jesu und dessen Verurteilung von geistlichen und politischen Führer ausgegangen sei und Jesu nicht „um unsres Heiles willen“25, sondern aufgrund all unser Sünden litt und starb. Von der Rede vom gottesmörderischen Volk solle strikt abgelassen werden und angesichts Judenverfolgungen inmitten einer christlich geprägten Welt, die sich vielmehr durch Respekt und Nächstenliebe auszeichnen sollte, davor gewarnt werden. Das Dokument wird schließlich dem Einheitssekretariat zugesandt. Da die Verantwortlichen des Konzils die Erklärung über die Juden jedoch möglichst kurz halten möchten, wird die umfangreiche Denkschrift nicht vollends mit eingebracht, „wohl aber ihr Geist“26. In allen drei Schriften gibt es Übereinstimmungen: Und zwar in der Ablehnung des Antisemitismus und einem damit von der Kirche geforderten Schuldeingeständnis, weiterhin in der Aufforderung, dass die katholische Kirche ihre Wurzeln in Israel nie aus den Augen verlieren darf und in einer positiven Lehräußerung festhalten soll. In der Lehräußerung soll die Abkehr von der Gottesmordtheorie und der Substitutionstheologie erneut hervorgehoben und auf die endzeitliche Vereinigung Israels mit der Kirche im Glauben an Christus (Röm. 11, 26-29) Wert gelegt werden. Am 14. und 15. November 1960 treffen sich nun erstmals die Mitglieder und Konsultoren des Einheitssekretariats und Kardinal Bea schildert seinen durch den Papst erhaltenen Auftrag. Daraufhin wird eine Unterkommission für die „Judenfragen“, in welcher Abt Leo Rudolff (Jerusalem), Gregory Baum vom Einheitssekretariat und Prälat Johannes Oesterreicher wirken sollen. Ein großer Skandal entsteht, als eine Journalistin ein privates Gespräch mit Kardinal Bea als Interview veröffentlicht und so für Aufsehen in der arabischen Welt sorgt, da diese nun eine durch die Erklärung internationale Bekräftigung des jüdischen Volkes im Vergleich zu den arabischen Staaten befürchten. Die Reaktion der Kirche in Form von Zweifel und Fragwürdigkeit, ob sie sich theologisch zu den Juden äußern solle, gerät im Nachhinein in Kritik, weil die Kirche sich in so einer wichtigen Angelegenheit doch nicht unter politischen Druck setzen lassen dürfe. Schließlich entschließen die Konzilsvertreter sich doch dazu an der Erklärung weiterzuarbeiten und vollenden im Dezember 1961 einen ersten kurzen Textentwurf.27 Sie sind optimistisch diesen Entwurf auf der Eröffnung des Konzils am 10. Oktober 1962 vorlegen zu können, doch im Sommer 1962 kommt es mit der Entsendung des Beamten im israelischen Ministeriums für religiöse Angelegenheiten, Dr. Chaim Wardi, als Beobachter des Jüdischen Weltkongresses beim Konzil, zu einer Gefährdung und vorübergehenden Absetzung der „Judenerklärung“. Nicht nur der Vatikan fühlt sich durch diesen Schritt hintergangen, auch die arabischen Staaten fühlen sich in ihrer Annahme bestätigt, dass das Konzil einen politischen Pro- Israel- Kommentar abgeben werde. Als Konsequenz streicht die Zentralkommission die Erklärung vorerst vom Tagungsprogramm. Nach all den Kontroversen um diese Erklärung ist die Weltgemeinschaft jedoch so hellhörig geworden, dass nun aus allen Ecken die Mahnung an das Konzil herangetragen wird, die Angelegenheit nicht zu übergehen. Auf Initiative des Papstes und Kardinal Beas hin, debattiert das Konzil nach dem Tode von Papst Johannes XXIII. und der Wahl von Papst Paul VI (1963-1978) erneut und beschließt die „Judenerklärung“ nun als viertes Kapitel in das Ökumenismusdekret einzufügen und auch eine kurze Erwähnung der anderen Religionen einzuarbeiten. Doch auch diese Eingliederung stößt wiederum auf Kritik, was folgendes Zitat von dem Patriarchen Maximos IV., einem Vertreter der Ostkiche deutlich macht: „Der Ökumenismus ist das Streben nach der Wiedervereinigung der gesamten christlichen Familie, das heißt die Versöhnung aller, die in Christus getauft sind. Es handelt sich also um eine intime Familienangelegenheit; wenn dem aber so ist, dann gehören die Nichtchristen nicht dazu“28. Auch die Konzilsväter aus den arabischen Ländern bangen aufgrund des Nahostkonfliktes um die dort lebenden Christen bei einer zu positiven Äußerung gegenüber dem Judentum. Es kommt letztendlich zu dem Vorschlag, die „Judenfrage“ im Zusammenhang mit der Frage nach anderen Religionen zu bearbeiten. Am Ende der zweiten Sitzungsperiode kommt es zu keiner klaren Entscheidung. Auch die Pilgerfahrt des Papstes in das Heilige Land und die dortigen Dialoge mit Vertretern des Judentums und des Islams entschärfen die arabische Ablehnung von der Judenerklärung nicht, sodass die Verantwortlichen als Konsequenz einen abgeschwächten Entwurf verfassen, der zusammen mit dem Entwurf der Erklärung über die Religionsfreiheit in den Anhang des Ökumenismusdekrets gerückt werden soll. Im Mai 1964 gründete Papst Paul VI. ein eigenständiges Sekretariat für die Nichtchristen und veröffentlicht im August desselben Jahres auch seine erste Enzyklika Ecclesiam Suam, die respektvoll von Judentum und Islam spricht und zum Dialog aufruft.29

Nachdem aber die katholische Kirche heute die Initiative ergriffen hat, die eine Herde Christi wiederherzustellen, wird sie mit aller Geduld und mit aller Rücksichtnahme auf diesem Wege weiterschreiten. Sie wird unablässig darauf hinweisen, dass die Vorrechte, welche die getrennten Brüder noch von ihr fernhalten, nicht das Ergebnis ehrgeiziger historischer Ansprüche oder phantastischer theologischer Spekulationen sind, sondern sich aus dem Willen Christi herleiten und richtig verstanden eine Wohltat für alle sind, für die gemeinsame Einheit, für die gemeinsame Freiheit, für die gemeinsame christliche Fülle. Die katholische Kirche wird sich unaufhörlich darum bemühen, sich durch Gebet und Buße der ersehnten Versöhnung fähig und würdig zu machen.30

So widmet sich das Konzil im September 1964 mit Beginn der dritten Sitzungsperiode wieder der Judenerklärung. Die Mehrheit der Konzilsväter befürwortet diese nun und fordert auch die Umarbeitung der zuvor abschwächenden Version, die letztendlich in der Oktoberkrise mündet, weil den Konzilsvätern, die für die Erklärung stimmen, vorgeworfen wird, von jüdischer Seite mit Geld bestochen worden zu sein. Nach Überwindung dieser Krise wird am Ende der dritten Sitzungsperiode im November 1964 eine neue Textfassung, die auch Bezug zu anderen nichtchristlichen Religionen nimmt und wesentliche Aspekte von Ecclesiam Suam beinhaltet durch die Mehrheit der Konzilsväter verabschiedet. Trotz erneuter Demonstrationen, der Bedrängnis von Christen in arabischen Staaten und Drohschriften wird der Textentwurf im September 1965 in die vierte Sitzungsperiode gebracht, am 28.Oktober 1965 von 2221 Konzilsvätern befürwortet und nur von 88 Konzilsvätern abgelehnt und damit durchgesetzt. „Daß das Konzil nach ungeheuer dramatischen Diskussionen sich schließlich doch zu dieser Erklärung durchrang, hing nicht zuletzt mit der Erkenntnis zusammen, daß es bei dieser Frage um das biblisch zugrundegelegte und geschichtlich zu verantwortende Selbstverständnis der Kirche geht“31.

2.2 Inhalt der Erklärung Nostra Aetate

Nostra Aetate setzt sich aus fünf Artikeln zusammen. Im Folgenden werden alle kurz erläutert, der Schwerpunkt soll jedoch auf dem vierten Artikel, dem Herzstück der Erklärung liegen, durch das die gesamte Erklärung überhaupt erst entstanden ist.

2.2.1 Artikel 1, die Einführung beginnt mit einer Ortsbestimmung - Nostra Aetate. Die damals aktuelle Situation wird beschrieben und eine Erklärung zum Verhältnis der Kirche zu den anderen Religionen mit der immer größeren Annäherung zwischen den verschiedenen Völkern gerechtfertigt. „Religiöser Pluralismus ist kein neues Phänomen“, sondern existierte schon zur Zeit Jesu, dennoch kann man in der Gegenwart von einem „wachsenden Bewusstsein“ dieser Pluralität sprechen, das eine Stellungnahme der Kirche unumgänglich macht.32 Der Vielfalt auf der einen Seite wird die Einheit, die als entscheidender „hermeneutischer Schlüssel“33 für die gesamte Erklärung angesehen werden kann, gegenübergestellt. Die Erklärung möchte vor allem in den Blick nehmen, was den Menschen gemeinsam ist und was sie zur Gemeinschaft untereinander führt. Die Antwort folgt im zweiten Abschnitt des ersten Artikels, in dem eine teleologische und schöpfungstheologische Argumentation herangezogen wird: Die Gemeinschaft hat einen gemeinsamen Ursprung und in Gott ein gemeinsames Ziel. Ebenso wird festgestellt, dass die Menschheit geeint ist durch fundamentale Fragen nach dem Sinn des Lebens, die von der immer weiter fortschreitenden Wissenschaft nicht beantwortet werden können. Die Frage „Was ist jenes letzte und unsagbare Geheimnis unserer Existenz, aus dem wir kommen und wohin wir gehen?“34 bleibt zunächst offen, im Verlauf der Erklärung werden aber durchaus mögliche Ansätze zu einer Antwort der verschiedenen Religionen vorgestellt.

2.2.2 Artikel 2 wendet sich der Religionsgeschichte zu und erklärt, dass alle Völker „von den ältesten Zeiten bis zu unseren Tagen“35 Einsichten in die Religion gewonnen haben, sei es durch „Wahrnehmung jener verborgenen Macht“36 bis hin zur „Anerkenntnis einer höchsten Gottheit oder sogar eines Vaters“37. Zum einen wird der einzelne Mensch, der durch die Bejahung des Göttlichen zu einer religiösen Lebensgestaltung findet, angesprochen. Desweiteren aber auch die Religionen, die im Prozess mit der Ausbildung von Kulturen zu einer begrifflich genaueren Auslegung der Antworten auf die Daseinsfrage gelangen. Jede Religion hat demnach eine andere Lebensform, die sich in bestimmten Lebensregeln oder Riten widerspiegelt, welche die „Unruhe des menschlichen Herzens“38 mäßigt. In diesem Zusammenhang stellt Artikel 2 die Lebensformen des Hinduismus und des Buddhismus vor und zählt in wenigen Zeilen deren Charakteristika auf. Der Hinduismus kennzeichnet sich der Erklärung nach durch das Erforschen des göttlichen Geheimnisses, den Reichtum an Mythen und philosophischen Ausdrucksformen und unterschiedliche Formen der Spiritualität, wie Askese oder Meditation. „Die Erklärung stellt den Hinduismus zwar nicht als heilsvermittelnde Religion dar, wohl aber als Bekundung heils- und erlösungsbedürftiger Menschen“39. Nur ein einziger Satz gibt auch die Inhalte der verschiedenen Formen des Buddhismus wider, in dem die Menschen nach „Befreiung“ aus dem „Ungenügen der Welt“40 streben, um zur „höchsten Erleutung“41 zu gelangen. Trotz der Kürze der Äußerung zum Buddhismus und Aussparungen in der Bezugnahme zum Mönchtum oder seinem missionarischen Charakter ist es dennoch beachtlich, dass dieser ohne größere Diskussionen überhaupt zu den Religionen gerechnet wird, wurde er im westlichen Verstand doch häufig als Atheismus ausgelegt oder Philosophie abgetan.42 Als verbindendes Element der verschiedenen Religionen werden „Lehren und Lebensregeln sowie auch heilige Riten“ genannt. Der dritte Absatz beginnt mit einer der wichtigsten Aussagen der gesamten Erklärung: „Die katholische Kirche lehnt nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist“43. Damit macht sie einerseits ein Zugeständnis, dass in anderen Religionen Elemente der Wahrheit existieren und distanziert sich damit deutlich von bisherigen traditionellen Lehraussagen, nach denen Wahrheit nur in der katholischen Kirche enthalten sei. Des Weiteren schreibt sie den anderen Religionen durch das Adjektiv heilig „Elemente der Gnade“44 zu und mildert so ihren bisherigen Standpunkt extra ecclesiam nulla salus. Parallel zu den Aussagen Schockenhoffs bezüglich der Religionsfreiheit, kann man somit auch in Nostra Aetate von einem „Paradigmenwechsel vom Recht der Wahrheit zum Recht der Person“45 sprechen. Dennoch kann die katholische Kirche in der Erklärung nicht darauf verzichten in Anlehnung an das Johannesvenagelium, zur Verkündigung Christi „als dem Weg, der Wahrheit und dem Leben“46 aufzurufen.

2.2.3 Artikel 3 wendet sich ausschließlich dem Islam zu, arbeitet dessen Gemeinsamkeiten mit dem Christentum heraus, und spricht von „Hochachtung“. Die Anordnung der Religionen in Nostra Aetate kommt der „Hinordnung der Religionen auf das Volk Gottes in Lumen Gentium 16“47 gleich, sie ergibt sich aus den übereinstimmenden Merkmalen mit dem Katholizismus. Besonders gerät wie auch in Lumen Gentium der Monotheismus als einendes Merkmal des Christentums und des Islams in den Blickpunkt der Konzilsväter. Beide Religionen sind zudem von der eschatologischen Hoffnung geprägt, die den Blick auf den Tag des Jüngsten Gerichts und die Auferstehung richtet. Weiterhin ist die Rede von Abraham, „dem gemeinsamen Vater des Glaubens, in der heute gerne als abrahamitische Religionen bezeichneten Trias von Judentum- Christentum- Islam48. Die Bereitschaft der Muslime, sich Gott zu unterwerfen, wird positiv hervorgehoben und damit ein Bezug zu der Bedeutung des Worts Islam geschaffen. Als weitere Gemeinsamkeit zwischen Islam und Christentum wird die Verehrung von Jesus und seiner Mutter Maria genannt, allerdings bleibt der entscheidende Unterschied in der Beziehung der Religionen zu Jesus unerwähnt: Für die Muslime ist Jesus nicht Gott, sondern lediglich ein Prophet. Ebenso wenig Beachtung finden innerhalb der Erklärung von den fünf Säulen des Islam auch Mohammed als Religionsstifter und die Wallfahrt nach Mekka. Im zweiten Abschnitt wird die christlich-muslimische Vergangenheit thematisiert und auch „Zwistigkeiten und Feindschaften“49 nicht verschwiegen, es wird jedoch appelliert, diese zu vergessen und sich in Zukunft um ein harmonievolles Zusammenwirken in Hinsicht auf „Gerechtigkeit“50 und ein friedvolles Miteinander zu bemühen. Die Konzilsväter haben es nicht für nötig oder angebracht gehalten, Stellung zu den Kreuzzügen zu beziehen, sei es weil diese zu weit zurückliegen oder weil die Kirche sich dieses heiklen Themas nicht annehmen will. Unangebracht erscheint hier der Gedanke, das Vergangene zu vergessen, stattdessen sollte die Kirche eher danach streben, der Erinnerung eine „neue Gestalt“51 zu geben und Differenzen aktiv aufzuarbeiten. Insgesamt stellt die Darlegung des Islam dennoch „zweifellos einen Markstein im Wandel der christlichen Einstellung zum Islam dar“52, vor dem Hintergrund der vielen Jahrhunderte der Verachtung des muslimischen Glaubens.

2.2.4 Artikel 4 schließlich arbeitet in sieben Absätzen, die zugleich ein Drittel der gesamten Konzilserklärung ausmachen, die komplexe Problematik im Verhältnis von Kirche und Judentum heraus.

Dieser Umfang rechtfertigt sich auch durch die ganz besonderen Bindungen, die zwischen dem Judenvolk und Christus, und folglich auch der Kirche gegeben sind, und darüber hinaus durch die Tatsache, daß sich gerade auf diesem Gebiet im Laufe der Jahrhunderte die schmerzlichsten Mißverständnisse und Vorurteile gebildet und behauptet haben, die es zwischen den Religionen gibt.53

Der Blick der katholischen Kirche auf das Judentum wird in diesem Abschnitt drastisch erneuert. Einerseits wird sich von einer „falschen Lehre über das Judentum“54 in der Vergangenheit distanziert und andererseits findet eine „Hinkehr zum Judentum und den Juden von heute “ 55 statt. Es wird deutlich dargestellt, dass das Verhältnis Judentum und Christentum im Vergleich zu den vorherigen thematisierten Beziehungen ein besonderes und noch bedeutenderes ist, wenn es heißt „gedenkt die heilige Synode des Bandes, wodurch das Volk des Neuen Bundes mit dem Stamme Abrahams geistlich verbunden ist“56. Die Juden berufen sich ihrerseits auf die Stammvaterschaft Abrahams, doch auch die Kirche kann durch Christus, die Jungfrau, die Apostel und die ersten Verkünder des Evangeliums, die alle ein Teil des Volkes Abrahams waren, folglich von ihrer geistigen Verbundenheit mit dem Stamm Abrahams sprechen.57 Es wird betont, dass die Erwählung der Kirche und die Anfänge des Glaubens ihren Ursprung in der jüdischen Geschichte haben. Der Text nimmt überdies Bezug zu der Theologie von Röm. 11 mit dem Bild vom Ölbaum, in dem Christus Juden und Heiden vereint und beide zu Einem gemacht hat.58

[...]


1 Zitat von Gotthold Ephraim Lessing Siebenter Auftritt, Nathan und der Klosterbruder. Zitiert nach http://gutenberg.spiegel.de/buch/1179/33 (Stand: 03.08.2013)

2 HENRIX, Hans Hermann, Judentum und Christentum, Gemeinschaft wider Willen, Regensburg 22008, S. 14.

3 Vgl. Erklärung des Gesprächskreises „Juden und Christen“ des Zentralkomitees der deutschen Katholiken vom 19. Februar 1988, Nach 50 Jahren- wie reden von Schuld, Leid und Versöhnung?, in: HEINZ, Hanspeter (Hrsg.), Um Gottes willen miteinander verbunden. Der Gesprächskreis „Juden und Christen“ beim Zentralkomitee der Deutschen Katholiken, Münster 2004, S. 39-40.

4 HENRIX, Hans/ KRAUS, Wolfgang, Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1986-2000, Paderborn-Gütersloh 2001, S. 235.

5 Vgl. im folgenden Absatz METZ, Johann Baptist, Im Angesicht der Juden. Christliche Theologie nach Auschwitz, in: Concilium 20 (1984), S. 385.

6 Ebd.

7 Ebd.

8 Ebd.

9 Zitiert nach einer Postkarte

10 PETZEL, Paul, Was uns an Gott fehlt, wenn uns die Juden fehlen. Eine erkenntnistheologische Studie, Mainz 1994, S. 12.

11 Vgl. ZENGER, Erich, Nostra Aetate. Der notwendige Streit um die Anerkennung des Judentums in der katholischen Kirche, in: GINZEL, Günther/FESSLER, Günter (Hrsg.), Die Kirchen und die Juden-Versuch einer Bilanz, Gerlingen 1997, S. 79ff.

12 Vgl. RENZ, Andreas, Die Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen Nostra Aetate,, in: Bischof, Franz Xaver/ Leimgruber, Stephan (Hrsg.), Vierzig Jahre II. Vatikanum. Zur Wirkungsgeschichte der Konzilstexte, Würzburg ²2005, S.208.

13 VORGRIMLER, Herbert, Der ungekündigte Bund im Horizont der katholischen Theologie, FranzDelitzsch-Vorlesung, S. 2 auf http://egora.uni-muenster.de/ijd/pubdata/Vorgrimler_Der_ungekuendigte_Bund.pdf (03.08.2013)

14 Vgl. VORGRIMLER, Herbert, Der ungekündigte Bund im Horizont der katholischen Theologie, Franz-Delitzsch-Vorlesung 2010, S. 3 auf http://egora.uni-muenster.de/ijd/pubdata/Vorgrimler_Der_ungekuendigte_Bund.pdf (03.08.2013)

15 Ebd.

16 RAHNER, Karl/ VORGRIMLER, Herbert, Kleines Konzilskompendium, Freiburg im Breisgau 2008, S. 354.

17 BEA, Kardinal Augustin, Die Kirche und das jüdische Volk, Freiburg [u.a.] 1966, S. 8

18 RODDEY, Thomas, Das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen. Die Erklärung „Nostra Aetate“ des Zweiten Vatikanischen Konzils und ihre Rezeption durch das kirchliche Lehramt (Bd.45), Paderborn 2005, S.33.

19 ZENGER, Erich, Nostra Aetate. Der notwendige Streit um die Anerkennung des Judentums in der katholischen Kirche, S. 53.

20 Vgl. RODDEY, Thomas, Das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, S. 34.

21 Das lateinische Adjektiv perfidus (treulos) und das dazugehörige Substantiv perfidia stehen in der Alten Kirchengeschichte im Gegensatz zu fides (Glaube). Bis 1959 war der Ausdruck Oremus et pro perfidis Judaeis Bestandteil der katholischen Karfreitagsliturgie.

22 Im Folgenden Abschnitt beziehe ich mich auf die ausführliche Darstellung der Textgeschichte in: OESTERREICHER, Johannes, Kommentierende Einleitung zur Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, in: LThK-E Bd. 2, Freiburg 1967, S. 406-478 und deren Zusammenfassung von Otto Hermann Pesch in: PESCH, Otto Hermann, Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965). Vorgeschichte-Verlauf-Ergebnisse-Nachgeschichte, Würzburg 2001, S. 291-303.

23 OESTERREICHER, Johannes, Kommentierende Einleitung zur Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, S. 409.

24 Ebd., S. 411.

25 Ebd., S. 412.

26 OESTERREICHER, Johannes, Kommentierende Einleitung zur Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, S. 413.

27 Vgl. hierzu PESCH, Otto Hermann, Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965). VorgeschichteVerlauf-Ergebnisse-Nachgeschichte S. 295-296.

28 PESCH, Otto Hermann Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965). Vorgeschichte-Verlauf- Ergebnisse-Nachgeschichte, S. 298.

29 Im Folgenden Abschnitt beziehe ich mich auf RODDEY, Thomas, Das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, S. 35-38.

30 PAPST PAUL VI., Ecclesiam Suam. Die Wege der Kirche, Recklinghausen-Gelsenkirchen 1964, S.

41.

31 ZENGER, Erich, Nostra Aetate. Der notwendige Streit um die Anerkennung des Judentums in der katholischen Kirche, S. 79.

32 FITZGERALD, Michael, Die Erklärung Nostra Aetate. Die Achtung religiöser Werte durch die Kirche, in: SINKOVITS, Josef/ WINKLER, Ulrich (Hrsg.), Weltkirche und Weltreligionen, Die Brisanz des Zweiten Vatikanischen Konzils 40 Jahre nach Nostra Aetate, Innsbruck-Wien 2007, S. 30.

33 Vgl. zu dieser Aussage RENZ, Andreas, S. 210.

34 RAHNER, Karl/ VORGRIMLER, Herbert, Kleines Konzilskompendium, Freiburg im Breisgau 2008, S. 356.

35 Ebd.

36 Ebd.

37 Ebd.

38 Ebd.

39 RODDEY, Thomas, Das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, S. 40.

40 Vgl. RAHNER, Karl/ VORGRIMLER, Herbert, Kleines Konzilskompendium S. 356.

41 Ebd.

42 Vgl. WALDENFELS, Hans, Nostra Aetate. Vierzig Jahre danach, in: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, 89. Jahrgang, 2005, S. 289.

43 RAHNER, Karl/ VORGRIMLER, Herbert, Kleines Konzilskompendium, Freiburg im Breisgau 2008, S. 356.

44 FITZGERALD, Michael, Die Erklärung Nostra Aetate. Die Achtung religiöser Werte durch die Kirche, S. 35.

45 Vgl. SCHOCKENHOFF, Eberhard, Das Recht, ungehindert die Wahrheit zu suchen, in: TÜCK, Jan-Heiner (Hrsg.), Erinnerung an die Zukunft, Das Zweite Vatikanische Konzil, Freiburg-Basel- Wien 2012, S. 621 .

46 RAHNER, Karl/ VORGRIMLER, Herbert, Kleines Konzilskompendium, S. 356.

47 WALDENELS, Hans, Nostra Aetate. Vierzig Jahre danach, S. 289.

48 WALDENELS, Hans, Nostra Aetate. Vierzig Jahre danach, S.290.

49 RAHNER, Karl/ VORGRIMLER, Herbert, Kleines Konzilskompendium, S. 357.

50 Vgl. Ebd., S. 357.

51 WALDENFELS, Hans, Nostra Aetate. Vierzig Jahre danach, S. 290.

52 WALDENFELS, Hans, Begegnung der Religionen. Theologische Versuche I, Bonn 1990, S. 220.

53 BEA, Kardinal Augustin, Der Weg zur Einheit nach dem Konzil, Freiburg im Breisgau 1966, S. 302

54 ZENGER, Erich, Nostra Aetate. Der notwendige Streit um die Anerkennung des Judentums in der katholischen Kirche, S. 79.

55 Ebd.

56 Vgl. RAHNER, Karl/ VORGRIMLER, Herbert, Kleines Konzilskompendium, Freiburg im Breisgau 2008, S.357.

57 Vgl. WALDENFELS, Hans, Nostra Aetate.Vierzig Jahre danach, S. 290.

58 Vgl. Ebd.

Details

Seiten
59
Jahr
2013
ISBN (eBook)
9783656683377
ISBN (Buch)
9783656683469
Dateigröße
665 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v271518
Institution / Hochschule
Westfälische Wilhelms-Universität Münster
Note
1,3
Schlagworte
dialog vatikanischen konzil

Autor

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Titel: Der jüdisch-christliche Dialog nach dem 2. Vatikanischen Konzil