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Seelen- und Tugendlehre bei Platon und Aristoteles

Hausarbeit 2012 17 Seiten

Philosophie - Philosophie der Antike

Leseprobe

Inhalt

1. Einleitung

2. Die Seelenlehre im vierten Buch der Politeia

3. Schwierigkeiten bei der Übersetzung des dritten Seelenteils

4. Die Doppelnatur des Menschen

5. Aristoteles' Lehre vom mittleren Maß

6. Wurzeln der mesotes-Lehre bei Platon

7. Das vernünftige Maß

8. Zusammenfassung und Diskussion

Literatur

1. Einleitung

Wenn man seine Zeitgenossen danach fragt, was sie denn unter einem guten Leben verstehen, dann provoziert man damit nicht nur eine gewisse Irritation, sondern man erhält vorwiegend Antworten, die dich auf die Vermehrung äußerer Güter beziehen. Wer kennt das nicht? Man will mehr beruflichen Erfolg, mehr Einkommen erzielen, mehr Sicherheit haben, leistungs­fä­higer sein usw. Und auch dort, wo es um persönliche Eigenschaften geht, wird Güte mit Vermehrung in Verbindung gebracht. Die Auffassung, wonach ein gutes Leben nicht in Vermehrung und Erweiterung, sondern ganz im Gegenteil in der Be­gren­zung liegen könnte, ist daher nicht ohne weiteres verständlich. Dabei ist dieser Gedanke keineswegs neu, sondern tief im antiken Denken verankert. Dort galt ein gutes oder eudämisches Leben immer schon als oberstes Ziel menschlichen Daseins. Und es schien nur erreichbar, wenn der Mensch das, was seine Natur oder sein Wesen ausmacht, ver­wirk­lichen kann. Und da er nach antiker Auffassung ein vernunftbegabtes Wesen, ein animal rationale ist, kann nur ein vernünftig geführtes Leben auch ein gutes Leben sein. Vernünftig heißt dabei, das Ganze im Blick zu behalten, den Organismus als Ganzes, die Gemeinschaft als Ganzes, den Kosmos als Ganzes und dies impliziert die Begrenzung des menschlichen Begehrens und Strebens. Während jedoch Platon ausschließlich die Begrenzung im Blick hat, ist für Aristoteles jede Abweichung von einer optimalen Mitte zu vermeiden.

Der vorliegenden Hausarbeit ist die Aufgabe gewidmet, die platonische und die aristotelische Position dahingehend zu vergleichen, was einen gerechten oder tugendhaften Menschen ausmacht und welche Rolle der Vernunft dabei zugeschrieben wird. Denn nur ein gerechter oder tugendhafter Mensch darf auf ein Leben in Eudämonie hoffen. Da der Mensch aber – nach antiker ebenso wie zeitgenössischer Auffassung – kein reines Vernunftwesen ist, sonst käme er den Göttern gleich, gilt es zunächst, das Verhältnis der Vernunft zu den übrigen Seelenteilen zu untersuchen. Da die Hausarbeit auf der Grund­la­ge eines Seminars zu Platons Politeia angefertigt wird, wird Platons Seelenlehre, wie sie sich dort ausgearbeitet findet, im Zentrum meiner Betrachtungen stehen. Vor diesem Hin­ter­grund werden die zentralen Begriffe der platonischen Tugendlehre, vorab die Ge­rech­tigkeit, erörtert und aufgezeigt, weshalb der tugendhafte Mensch ein besseres Leben führt als der nicht tugendhafte Mensch. In diesem Zusammenhang werden dann auch auf die Gemeinsamkeiten und Unterschiede der platonischen von der aristotelischen Lehre eingegangen. In dieser Arbeit wird die zentrale These vertreten, dass Platons Denkfigur von der doppelten Natur des Menschen zugleich die Grundlage der aristotelischen Tugendlehre ist.

2. Die Seelenlehre im vierten Buch der Politeia

Plato erörtert und verdeutlicht die grundlegenden Begriffe seiner praktischen Philosophie – Gerechtigkeit, Tugend und Eudämonie – zunächst in vergrößernder Darstellung, in "Großschrift" am Modell eines idealen Staates. Dann überträgt er die dort gefundenen Eigenschaften und Relationen auf die Individualseele. Ich werde mich dieser Abfolge anschließen und die Tugenden zuerst am Staats­mo­dell darstellen und anschließend, etwas ausführlicher, die Seelenlehre erörtern und dis­ku­tie­ren. Dabei wird ersichtlich, dass Platon die seelische Verfasstheit des Menschen als wesentlich konflikthaft denkt. Als Ursache dieser Konflikthaftigkeit wird das natürliche Streben der "niederen" Seelenteile nach Erweiterung und Mehrwollen erkannt.

Plato leitet sein Modell der Einzelseele also aus dem analogen Modell eines konstruierten idealen Staates ab. Der ideale Staat ist gut, weil in ihm die Tugenden Weisheit, Tapferkeit, Be­son­nen­heit und Gerechtigkeit verwirklicht sind, wobei letzterer eine besondere Stellung zugesprochen wird. Plato definiert Gerechtigkeit über die Güte von Hand­lungs­ergebnissen (433a), die immer auf das Ganze, die Handlungsgemeinschaft, bezogen ist. Gut ist, was der Gemeinschaft, der polis am meisten nützt ("das Gute ist das Nützliche"). Am meisten nützt es der Gemeinschaft, wenn der einzelne gemäß der Idio­pra­gie­formel tut, was er am besten kann. Und da der einzelne Teil der Gemeinschaft ist, fördert er indirekt auch sein Wohl, wenn er gemäß der Idiopragieformel handelt. Darüber hinaus verwirklicht er seine natürlichen Anlagen und leistet so auch indirekt einen Beitrag zu seinem eigenen Wohl.

Im idealen Staat sind die Tugenden wie folgt den drei Ständen zugeordnet: die Weisheit wird durch die Philoso­phen­herrscher realisiert, die Tapferkeit durch die eigens dazu erzogenen Wächter. Die Weisheit der Philosophenherrscher ist das Wissen, wie die Stadt als Ganze mit sich selbst und anderen Städten am besten umgehen sollte (428d). Es ist fachspezifisches Wissen und eine Kunstfertigkeit (techne) von der Art, über die z. B. auch der Rhetor und der Arzt verfügen. Damit ist auch die Möglichkeit des Misslingens ge­ge­ben: so wie der Arzt nicht in allen Fällen heilen wird und der Rhetor nicht jeden wird über­zeugen können, so können auch die Philosophenherrscher das Beste verfehlen. Entscheidend ist jedoch, dass durch die Weisheit der Philosophenherrscher auch die Stadt als Ganze – pars pro toto – weise ist. Die Tapferkeit, wie sie durch die Wächter der Stadt verkörpert wird, meint Standhaftigkeit hinsichtlich verinnerlichter sozialer Normen und Werte. Es gibt Übel, die man fürchten sollte und solche, die man nicht fürchten sollte. So sollte man z.B. die Schande fürchten und vermeiden, nicht jedoch Armut oder Krankheit, da diese nicht selbstverschuldet sind (NE,III,9). Die Wächter dürfen sich nicht vor dem Tode in der Schlacht fürchten, wenn sie ihre Aufgabe verrichten sollen. Auch hier gilt, dass durch die Tapferkeit der Wächter – pars pro toto – die Stadt als Ganze tapfer ist. Die Besonnenheit meint die Beherrschung von Affekten („Leidenschaften“) und Elementarbedürf­nissen durch die Vernunft. Im gerechten Staat wurde bereits die Entscheidung getroffen, dass die Klasse der Nicht-Herrschenden („der große Haufen“) sich sowohl dem Ver­nunft­urteil der Herrscher beugt als auch selbst über ihre Begierden, Lust und Unlust herrschen (389d), die naturgemäß die stärksten Kräfte (siehe unten) und am meisten unter den Menschen verbreitet sind (431c).

So wie es im gerechten Staat drei Stände gibt, von denen jeder einzelne die ihm gemäß der Idiopragieformel zukommende Aufgabe erfüllen muss, so besteht auch die Einzel­seele aus drei Teilen mit jeweils unterschiedlichen und spezifischen Funktionen (435 b,c). Die in der Polis, im Großformat ausgemachten Tugenden Weisheit, Besonnenheit und Tapferkeit müssen auch in der gerechten Einzelseele auffindbar und entsprechenden See­len­teilen zuordenbar sein. Denn, so fragt Plato, wie anders sollen sie denn in den Staat hinein­gekommen sein, wenn nicht durch die weisen, tapferen und besonnenen Indi­vi­du­en? Dement­spre­chend setzt sich auch die Einzelseele aus einem vernünftigen Teil (dem logistikon) einem begehrlichen Teil (dem epithymetikon) sowie einem dritten Teil, den ich als Strebevermögen oder Wille bezeichnen möchte (thymoeides). In Analogie zu den Ständen der Polis ist auch das Individuum weise durch das logistikon, tapfer durch das thymoeides und besonnen durch den Entschluss, dass die Vernunft über das Begehren herrschen soll.

Das Verhältnis der Seelenteile zueinander denkt Plato als grundsätzlich konflikthaft (z.B. 439d) und hierarchisch geordnet. Der Vernunft oder dem denkenden Seelenteil kommt eine übergeordnete Funktion zu. Weil den nicht rationalen Seelenteilen die Ten­denz zur Erweiterung innewohnt, muss die Vernunft regulierend und begrenzend auf diese einwirken. Dies sei zunächst am begehrenden Seelenteil verdeutlicht. Das Begehren zielt auf die Befriedigung von Bedürfnissen der Selbst- und Arterhaltung ("Speise, Trank und Liebesdinge") hin und entsteht aus einem Mangelzustand. Es "ist da vermöge eines leidenden und krankhaften Zustandes" (439d), den es durch die Befriedigung der Bedürfnisse auszugleichen gilt. Im 8. Buch nennt Plato diese Bedürfnisse notwendig und grenzt sie von nicht-notwendigen Bedürfnissen ab (558d bis 559d). Notwendige Bedürfnisse lassen sich nicht unterdrücken oder sie sind zweckmäßig bzw. nützlich[1]. Nicht-notwendige Bedürfnisse dagegen kann man sich abgewöhnen und sie sind sogar schädlich. So ist zum Beispiel der Verzehr von Brot notwendig, da er der Selbsterhaltung dient, der Verzehr von Fleisch in dem Sinne jedoch notwendig, da er darüber hinaus den Leib kräftigt und somit den Soldaten, Handwerker oder Athleten in die Lage versetzt, seine jeweilige Aufgabe bestmöglich zu erfüllen (559b). Ein Übermaß an Nahrung ist dagegen sogar schädlich für Leib und Seele. An dieser Stelle nimmt Plato meiner Ansicht nach eine grundlegende Einsicht der Mesotes-Lehre vorweg, indem er implizit die Tugend als das mittlere Maß einführt (s.u.). Zunächst soll aber weiterhin die Frage erörtert werden, weshalb der begehrende Seelenteil seiner Natur nach auf Erweiterung angelegt ist.

Plato grenzt Vernunft und Begehren streng voneinander ab (z.B. 439d). Alleine der Vernunft können rationale Fähigkeiten wie Überlegung und Beratung zugesprochen werden. Es gibt keine Schnittmengen zwischen den Seelenteilen. Das Begehren ist das "Gedankenlose" (ebd.), es kann weder überlegen noch beraten und so auch nicht wissen, welches der beste Umgang mit sich selbst und anderen ist. So definiert Platon ja die Aufgabe der Vernunft in der Einzelseele bzw. der Philosophenherrscher im gerechten Staat. In einem Gedankenexperiment schaltet Platon bei einer fiktiven Gestalt die Funktion der Vernunft aus: Gyges - so heißt die Hauptfigur - gelangt an einen Ring, der ihn unsichtbar macht. Von nun an kann er nach Belieben handeln, denn er kann nicht als Urheber seiner Taten identifiziert und nicht verantwortlich gemacht werden. Ohne die regulierende Funktion der Vernunft – so zeigt es die Parabel – würde man ohne Reue aus reinen egoistischen Motiven heraus handeln und man würde keine Grenzen kennen (359b-d). Ein sich selbst begrenzendes Begehren und somit ein konfliktfreies Zusammenspiel der Seelenteile wäre eine Utopie (372d), vielmehr ist das Mehrwollen, die Pleonexie Teil der menschlichen Natur (373d-e) und muss daher durch die Vernunft beherrscht werden.

Schwierigkeiten bei der Übersetzung des dritten Seelenteils (thymoeides)

Für den dritten Seelenteil lassen sich in der Literatur auffallend viele Übersetzungen finden wie z.B. "das Muthafte", "mutvoller Drang", "Tatkraft", "Eifer" oder das "Be­eifern­de" wie in der Stephanusübersetzung. Der Neologismus "thymoeides" setzt sich zusam­men aus "thymos" (Zorn, Wut) und "eides" (Form, Art) und wird wörtlich mit "das Zornartige" übersetzt. Dabei passt die wörtliche Übersetzung oft nicht glatt in den jeweiligen Kontext, in dem Plato den Ausdruck "thymoeides" verwendet. "Sich ereifern" passt z.B. nur unscharf in den Zusammenhang, wo Platon thymoeides als 3. Seelenteil beschreibt (440b). Wenn wir uns wider besseres Wissen dazu verleiten lassen, etwas zu tun, was wir nicht sollen, dann ärgern wir uns darüber, aber wir ereifern uns nicht. Zumindest nicht, wenn wir "sich ereifern" in den gebräuchlichen Bedeutungen "mit Leidenschaft für etwas eintreten" oder "außer sich geraten" verwenden. In einer ähnlichen Konfliktsituation befindet sich auch Leontios (440a). Er wurde von der Lust überwältigt, die Leichname beim Scharfrichter anzuschauen. Dabei geriet er in einen Konflikt zwischen seinem Begehren und seinem Anspruch, ein anständiger Bürger zu sein. Ein anständiger Mann tut so etwas nicht. Er löst den Konflikt, in dem er seine Schaulust auf die Leichname projiziert, so dass diese in seiner Wahrnehmung zu den Schaulustigen und Verdorbenen werden und er, Leontios, seine Selbstachtung wieder gewinnt[2]. Leontios ärgerte sich und empörte sich über sich selbst, nicht nur, weil er seiner Schaulust nachgegeben hatte und von einem "niederen" Seelenteil beherrscht wurde, sondern weil er diesem ein höher stehendes Ziel – seine Selbstachtung – untergeordnet hatte. Es scheint mir überhaupt eine typische Eigenschaft der südeuropäischen Völker zu sein, auf Verletzungen ihres Stolzes impulsiv zu reagieren. Als ein Beispiel aus der Politik der Gegenwart mögen die heftigen Reaktionen der Griechen auf die Mahnung zur Einhaltung des Sparkurses dienen. So wurden in den Medien Bilder gezeigt, in denen Frau Merkel als Hitler und Finanzminister Schäuble als Nazioffizier dargestellt und von der Menge beschimpft wurden.

[...]


[1] Der Zusammenhang zwischen Notwendigkeit und Zweckmäßigkeit wird unten diskutiert.

[2] „Da habt ihr es nun, ihr Unseligen, sättigt euch an dem schönen Anblick“, ruft Leontios (440a).

Details

Seiten
17
Jahr
2012
ISBN (eBook)
9783656634522
ISBN (Buch)
9783656634515
Dateigröße
544 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v271746
Institution / Hochschule
FernUniversität Hagen – Institut für Philosophie
Note
2,3
Schlagworte
seelen- tugendlehre platon aristoteles

Autor

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Titel: Seelen- und Tugendlehre bei Platon und Aristoteles