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Muster der Fremdwahrnehmung im "Supplément au voyage de Bougainville" von Denis Diderot

Hausarbeit (Hauptseminar) 2012 29 Seiten

Romanistik - Französisch - Literatur

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Die Begegnung mit dem Fremden als Herausforderung für die Identität

2. Historischer Rückblick – Diderot in der Tradition von Montaigne und Rousseau

3. Entstehungskontext und Aufbau des Suppléments

4. Jugement au voyage de Bougainville

5. Les Adieux du vieillard

6. L’entretien de l’aumônier et d’ Orou

7. Suite du dialogue entre A et B

8. Dialektik als Methode der Reflexion über Identität und Alterität

9. Bibliographie

10. Résumé

1. Die Begegnung mit dem Fremden als Herausforderung für die Identität

1798, vor mehr als zweihundert Jahren, wurde Denis Diderots Supplément au voyage de Bougainville veröffentlicht. Bougainville, der Verfasser des authentischen Reiseberichts auf den Diderot sich bezieht, strebte danach, das Tahiti, das er auf seiner Weltumsegelung kennengelernt hatte, zu beschreiben und in die Debatte um die Existenz des Naturzustandes einzubringen. Diderot fokussierte sich auf genau diese ideologische Debatte und den damit verbundenen Diskurs und deckte die darin formulierten Wahrnehmungsmuster der Identität und der Alterität auf. Warum beschäftigt uns dieses Werk Diderots nachhaltig?

Die Begegnung mit fremden Kulturen war für Diderots Zeitgenossen ein außergewöhnliches und spektakuläres Erlebnis, dass sich im Rahmen von Forschungsexpeditionen und im Kontext eines imperialistischen Expansionsstrebens ereignete. Heute haftet der Begegnung mit fremden Kulturen kaum noch etwas Ungewöhnliches oder Exotisches an. Europa ist geprägt durch eine hohe Mobilität und Immigrationsprozesse. Die Begegnung mit anderen Kulturen ist ein Teil unseres Alltags, doch die von Diderot beschriebenen Wahrnehmungsmuster lassen sich heute genauso wie früher erkennen. So ist die Frage, wie man mit dem Fremden umgehen soll, noch immer aktuell. Vorurteile und Stereotype beeinflussen vordergründig unsere Wahrnehmung. Die Staatsräson und unsere Ethik fordern das Ideal einer toleranten und offenen Gesellschaft. In der konkreten Begegnung mit Vertretern anderer Kulturen stellt sich die Umsetzung dieser Wertvorstellung aber als sehr komplex und konfliktreich dar. Sie ist Gegenstand wiederkehrender Diskussionen und Grundsatzerklärungen. Unsere Gesellschaft und unsere Ethik und Moral müssen sich daran messen lassen, wie sie mit dem Fremden umgehen. Immer schwieriger ist es, die eigene Identität zu definieren. Rufe nach einer Leitkultur werden laut und die Angst vor Überfremdung äußert sich gewalttätig wie zuletzt in den sog. Dönermorden. Die folgende Arbeit untersucht, wie es Diderot gelingt in seinem Text einen konstruktiven Umgang mit dem Fremden aufzuzeigen, der das Selbstbild beeinflussen und das Konzept von Identität bereichern und vorantreiben kann. Anhand der vier Kapitel des Suppléments sollen die Methode und die Thesen dieses Erkenntnisfindungsprozesses nachvollzogen werden.

2. Historischer Rückblick – Diderot in der Tradition von Montaigne und Rousseau

Im 15. Jahrhundert fand die Begegnung mit dem Fremden vor allem im Kontext der kolonialen Expansion Europas auf der Suche nach neuen Rohstoffen und Absatzmärkten nach Übersee statt. Die Entdeckung Amerikas durch Columbus 1492 stellte in diesem Prozess eine Zäsur dar, markierte sie nicht nur den Beginn der Kolonialisierung, sondern auch den Beginn der Ausrottung der indigenen Kulturen Südamerikas.[1] Die Entdeckung der neuen Welt wurde in der alten Welt reflektiert. Zwei Wahrnehmungsmuster fremder Kulturen erwiesen sich als vorherrschend: Der Ethnozentrismus, der sich im kulturellen und religiösen Sendungsbewusstsein äußerte und die eigene Überlegenheit betonte, und der Primitivismus, der in den eingeborenen Völkern edle Wilde erkannte, die noch im Einklang mit der Natur lebten und in dieser Lebensweise den Europäern überlegen waren.

Michel de Montaigne (1533 bis 1592) setzte sich in seinen Essais, insbesondere in Des Coches, mit der Wahrnehmung fremder Kulturen durch seine Zeitgenossen auseinander: Sind die Europäer den Ureinwohnern Südamerikas wirklich überlegen? Haben die Europäer ein Recht, diesen Völkern die katholische Religion und ein politisches System aufzuzwingen, dass ihre bisherige Lebensweise zerstört und ihr Unglück bedeuten kann?[2] Montaigne war der empirischen Beobachtung verpflichtet und sich stets der Grenzen seiner Erkenntnisfähigkeit bewusst:

De l’histoire il nous en échappe cent fois plus qu’il n’en vient à notre science. Notre conscience est un miserable fondement de nos regles et nous présente volontiers une très fauce image des choses.[3]

Er erkannte nicht nur die zivilisatorischen Errungenschaften der indigenen Völker an, er gestand ihnen auch moralische Überlegenheit zu. Indem er aufzeigte, wie die Europäer die Arglosigkeit, Neugierde und Unvoreingenommenheit der Ureinwohner ausnutzten, kritisierte er seine eigene Gesellschaft. Seine Argumentation führte ihn zu einer relativistischen Sicht auf Kulturen: Jede Kultur unterliegt ihren eigenen Maßstäben, sie kann nur aus sich selbst heraus und nicht durch Vergleiche mit anderen verstanden werden. Montaigne lebte in einer Epoche großer Entdeckungen: Im 15. und 16. Jahrhundert wurden der Seeweg nach Indien, die Küsten Afrikas und der amerikanische Doppelkontinent entdeckt.[4] Die literarische Annährung an diese dort entdeckten Kulturen wurde bis ins 18. Jahrhundert von der Form der Beschreibung dominiert. Durch seine fortschrittliche Sicht auf Kulturen hebt sich Montaigne allerdings von diesen Beschreibungen hervor und wird noch heute rezipiert.

„Das 18. Jahrhundert stellt in kolonialhistorischer Hinsicht kein Jahrhundert großer Entdeckungen und Eroberungen, sondern eine Epoche des Umbruchs der kulturellen und politischen Beziehungen zwischen Europa und der außereuropäischen kolonialen Welt dar.“[5] Der Reisebericht wurde zu einem wichtigen literarischen Medium, das einerseits dem Erfahrungsgebot der Aufklärung und andererseits der Horizonterweiterung und der damit verbundenen Notwendigkeit der Auseinandersetzung mit kultureller Eigenheit und Fremdheit Rechnung trug.[6] Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) begnügte sich nicht mit der empirischen Beschreibung der Fremden und ihrer Lebensumstände als Kontrast zur eigenen Lebenswelt. Sein Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes (1750) kennzeichnete einen Wendepunkt im Umgang mit dem Fremden. Er kritisierte nicht nur die Missstände in der eigenen Gesellschaft, er ging den Ursprüngen aller sozialen Ungleichheit nach:

De quoi s’agit-il donc précisément dans ce Discours? De marquer dans le progrès des choses le moment où, le droit succédant à la violence, la nature fut soumise à la loi ; d’expliquer par quel enchaînement de prodiges le fort put se résoudre à servir le foible, et le peuple à acheter un repos en idée au prix d’une félicité réelle.[7]

Rousseau sieht die Ureinwohner auch in ihrer vorkolonialen Lebensform nicht als im Naturzustand lebende Menschen an. Nach seinem Verständnis leben sie selbst in diesem Stadium bereits in einem Übergang vom Naturzustand zum Gesellschaftszustand. Der Naturzustand stellt für ihn eine abstrakte Kategorie dar, die so in der Realität nie bestanden haben muss.[8] In diesem Zustand ist der Mensch das friedlichste Wesen auf Erden, das nur von seinem Mitleid und seinem Überlebenswillen geleitet wird. Er lebt wie ein „animal borné […] aux pures sensations“[9] von den Erträgen der Erde, so wie sie sich ihm darbieten. Mit der Zeit wird sich der Mensch seiner selbst als Mensch bewusst. Er erlebt sich als den Tieren und sogar manchen seinen Artgenossen überlegen. Stolz stellt sich ein und treibt ihn an. Natürliche Ungleichheiten unter den Menschen zeigen sich in ersten lockeren Zusammenschlüssen und manifestieren sich mit der Einführung des Privatbesitzes. Eigenliebe und Konkurrenzdenken motivieren fortan sein Handeln. Mit seiner Theorie verlässt Rousseau den Rahmen der Mythen, Be- und Zuschreibungen und versucht darzulegen, was den Kulturen in all ihrer Unterschiedlichkeit gemein ist. Lévi-Strauss sieht in Rousseau den Begründer der modernen Ethnologie, „car il ne s’est jamais aventuré à ‘mêler l’état de nature et l’état de société’.“[10] Montaigne und Rousseau vertreten mit ihrer Kritik an der europäischen Arroganz und ihrer Infragestellung der Überlegenheit der europäischen Moderne eine wichtige Strömung der intellektuellen Kultur der Aufklärung. „Bereits seit dem späten 17. Jahrhundert gab es ein zunehmendes Bewusstsein dafür, dass Europa nur einen Teil einer größeren Welt darstelle und dass die Weltgeschichte sich nicht auf den traditionellen Kanon von Judäa, Griechenland und Rom beschränken ließe.“[11]

Denis Diderot (1713-1784) setzt diese Traditionslinie fort, was sich anhand seines Supplément au voyage de Bougainville nachvollziehen lässt. Auf den ersten Blick muss man sich fragen, was dem Reisebericht Bougainvilles fehlte, was also einen Nachtrag notwendig machte? Um was glaubte ein Daheimgebliebener wie Diderot, den Bericht Bougainvilles bereichern zu können? Was hebt das Supplément von den vielen Reiseberichten ab, die anknüpfend an Montaigne[12] die möglichen Reaktionen eines Eingeborenen auf die europäische Kultur beschrieben? Diese Fragen verweisen auf den grundlegenden methodologischen Disput, der sich zwischen Rousseau und Bougainville auftut. Während sich Rousseau auf die philosophische Kontemplation als Mittel zur Erkenntnisgewinnung stützt, konzentriert sich Bougainville auf die empirische Beobachtung und Erfahrung des Fremden.[13] Im Folgenden soll anhand der im Supplément dargestellten Fremdwahrnehmungsmuster untersucht werden, wie sich Diderot in diesem Disput positionierte.

3. Entstehungskontext und Aufbau des Suppléments

1769 kehrte Louis Antoine de Bougainville nach seiner zweieinhalb Jahre währenden Weltumsegelung, im Rahmen derer er unter anderem Tahiti entdeckte, nach Frankreich zurück. Im Mai 1771 erschien sein Reisebericht, der zu einem Bestseller wurde und zahlreiche literarische Reaktionen nach sich zog. Die Aufnahme der Publikation in wissenschaftlichen Kreisen war gespalten; man warf Bougainville die Dürftigkeit seiner Ergebnisse in Bezug auf Wissenschaft, Wirtschaft und Politik vor.[14] Bougainvilles Zeitgenossen in den Pariser Salons hingegen waren begeistert von seinen Beschreibungen Tahitis, der Inselbewohner und ihrer Sitten, insbesondere ihrer sexuellen Freizügigkeit.[15] So sahen manche in den Tahitianern das Ideal des edlen Wilden, der im Naturzustand lebt, verwirklicht. Doch das Bild eines vergessenen Paradieses wurde durch Bougainvilles Beobachtungen auch eingeschränkt. Tahiti stellte keine perfekte Gesellschaft dar: Ungleichheit, Eigentum, Privilegien, Sklaverei, Gewalt und Grausamkeit existierten auch dort.[16] Diderot verfasste für Grimms Correspondance littéraire eine Rezension, in der er Bougainville dessen Sachlichkeit, Mäßigung und Neutralität vorwarf. Diese dienten lediglich der Tarnung des vollkommenen Kolonialisten, dessen Neugier durch neue Völker geweckt würde. Hinter seinem scheinbaren Wohlwollen verberge sich das Streben nach politischer und wirtschaftlicher Ausbeutung.[17] Aufgrund der Brisanz der Rezension kam es nie zu ihrer Publikation. Sie bildete aber die Grundlage für das Supplément au voyage de Bougainville, das zwischen 1778 und 1779 entstand, aber erst 1798[18], nach dem Tod Diderots und dem Ende der Monarchie und ihres Zensursystems veröffentlicht wurde. Das Supplément ist geprägt durch „jene[r] Diderot eigene[n] Mischung aus literarischer Fiktion und philosophischem Diskurs“[19], welche sich bereits durch den Untertitel Dialogue entre A et B sur l’inconvénient d’attacher des idées morales à certaines actions physiques qui n’en comportent pas ankündigt. Zur literarischen Fiktion zählen die lediglich genannte „préambule qui ne signifie rien“[20], die Rede eines eingeborenen Alten und die Unterhaltung zwischen dem Eingeborenen Orou und dem Schiffskaplan. Sie sollen den Eindruck erwecken, eine authentische Ergänzung zu dem Bericht Bougainvilles zu sein. Der philosophische Diskurs durchzieht vor allem die Rahmenkapitel, den kommentierenden Dialog der beiden Europäer A und B über das Verhältnis von Natur und Zivilisation.[21] Die Erzählung beginnt mit A und B, die sich in lockerem Tonfall über das Wetter und anschließend über Bougainville, seine Reise und die von ihm beobachteten Sitten der sog. Wilden unterhalten. Als Beweis für die Aufrichtigkeit Bougainvilles und als Einspruch gegen As Vorwurf der Legendenbildung führt B diesen Nachtrag zu dessen Reisebericht an:

Ce n’est pas une fable et vous n’auriez aucun doute sur la sincérité de Bougainville, si vous connaissiez le Supplément de son voyage.[22]

A und B, die beiden fiktiven Leser des Berichts, sind komplementär angelegt: A, vergleichbar mit Voltaires Candide übernimmt die Position des Fragenden, des Staunenden, der mit Bewunderung oder Entrüstung reagiert.[23] B, der nicht nur den Reisebericht, sondern auch dessen Nachtrag kennt, stellt Behauptungen auf und belehrt A. Der fiktional authentifizierte[24] Nachtrag verbindet eine Reihe von Monologen und Dialogen, in der die Wilden, der Vieillard, Aoutourou und Orou und die Zivilisierten, der Schiffskaplan und Polly Baker zu Wort kommen.[25] Um sich nicht in der so entstehenden Polyphonie und ihren Widersprüchen zu verlieren, ist es notwendig, sich immer die Sprechersituation zu vergegenwärtigen: „Qui parle, ici, de quoi et d’où?“[26] Diderots Wahl des Dialogs als prägendes Gestaltungsmittel für das Supplément ist aus verschiedenen Gründen nachvollziehbar: Das gesprochene Wort überzeugte eher als das geschriebene. Der Dialog stellte für die Mitglieder der französischen Salonkultur des ancien régime einen größeren Leseanreiz dar, waren sie doch einer anti-pedantischen Tradition verpflichtet, in der die Konversation einen hohen Stellenwert inne hatte.[27] Darüber hinaus erzeugt der Dialog durch seinen nicht-mimetischen Charakter eine Distanz zum Leser und fordert dessen kritischen Geist. Der Leser bezieht, das was er liest auf seine Realität, in der die literarischen Schlussfolgerungen zu politischen Handlungen werden können.[28] Darüber hinaus ist der Text in einem ironischen Grundton gehalten, wie Diderot bereits durch die Voranstellung eines Zitates aus den Satiren Horaz signalisiert:

Wie viel Besseres doch, ganz jenem Entgegengesetztes,

Lehrt die Natur, die reich ist an eigenem Gute, wofern du

Richtig damit haushalten und nicht Fliehbares Erwünschtem

Willst einmischen. Ob selbst du dir Noth machst oder die Dinge,

Gilt dir doch nicht gleichviel?[29]

Hierin klingt auch das Hauptthema seiner Erzählung an: Der Gegensatz zwischen Zivilisation und Natur, zwischen dem Eigenen und dem Fremden.[30]

4. Jugement au voyage de Bougainville

Im Jugement du voyage de Bougainville, äußern A und B die europäische Sicht auf die Reise Bougainvilles und die Entdeckung des fremden Tahiti. Diderot lässt den Dialog seiner zwei Protagonisten im Nebel beginnen: „Le brouillard est si épais qu’il nous dérobe la vue des arbres voisins.“[31] Um sich vom Nebel abzulenken, wenden sich die beiden Europäer der Literatur, genauer dem Reisebericht Bougainvilles zu. Zunächst dreht sich ihre Unterhaltung um Bougainville selbst. In ihrer Bewertung Bougainvilles sind sie sich uneinig, doch beide geben in ihren Betrachtungen ihre ethnozentristische Weltsicht preis. Für A ist Bougainville voller Widersprüche, die sich in seinem Wesen und seinem Unternehmen äußern. So ist Bougainville einerseits das Abbild des typischen Franzosen, der den Freuden des mondänen Lebens nicht abgeneigt ist:

Bougainville a les goûts des amusements de la société. Il aime les femmes, les spectacles, les repas délicats. […] Il est aimable et gai. C’est un véritable Français […].[32]

Andererseits hat er seine Jugendjahre mathematischen Studien gewidmet und eine ruhige und zurückgezogene Lebensweise gepflegt. A erkennt Bougainville auch als ein Naturwissenschaftler an, was zur Zeit der Aufklärung bedeutet über Objektivität und Universalwissen zu verfügen.[33] Seine Forschungsreise stellt für ihn aber eine Abwendung von der objektiven Wissenschaft dar:[34]

Je n’entends rien à cet homme-là. L’étude des mathématiques qui suppose une vie sédentaire a rempli le temps de ses jeunes années et voilà qu’il passe subitement d’une condition méditative et retirée au métier actif, pénible, errant et dissipé de voyageur.[35]

B, der den Bericht gelesen hat, relativiert diese Sichtweise, indem er sie in einen größeren Kontext stellt und Bougainville im Vergleich betrachtet. So erscheint ihm ein Wechsel seiner Tätigkeit nur normal:

[...]


[1] Vgl. Mouralis, Bernard: Montaigne et le mythe du bon sauvage. Paris, Pierre Bordas et fils, 1989, S. 34 f.

[2] Vgl. ebd. S. 53 f.

[3] Montaigne, Michel: Essais. Paris, Gallimard, 2007, S. 952.

[4] Lüsebrink, Hans-Jürgen: „Von der Faszination zur Wissensystematisierung: die koloniale Welt im Diskurs der europäischen Aufklärung“. In: Lüsebrink, Hans-Jürgen (Hrsg.): Das Europa der Aufklärung und die außereuropäische koloniale Welt. Göttingen, Wallstein Verlag, 2006, S. 9.

[5] Ebd.

[6] Vgl. D’Aprile, Michelangelo; Siebers, Winfried: Das 18. Jahrhundert. Zeitalter der Aufklärung. Berlin, Akademie Verlag, 2008, S. 114.

[7] Rousseau, Jean-Jacques: Du contrat social. Paris, Editions Garnier frères, 1960, S. 39.

[8] Vgl. ebd. S. 40.

[9] Ebd. S. 67.

[10] Lévi-Strauss zit. nach Mouralis S. 85.

[11] Stuurmann, Siep: „Grenzerfahrungen, Kluturrelativismus, Humanität und Gleichheit bei Diderot und Herodot“. In: Casale, Rita; Tröhler, Daniel; Oelkers, Jürgen (Hrsg.): Methoden und Kontexte. Historiographische Probleme der Bildungsforschung. Göttingen, Wallstein Verlag, 2006, S. 138.

[12] Vgl. 31. Kapitel des ersten Buches seiner Essais

[13] Vgl. Pinette, Susan: „ Diderot’s Dialogic Difference “. In: The French Review 81/2. 2007 S. 348.

[14] Vgl. Boisacq, Jeanne-Marie: „ Voyage vers l’autre pour une image de soi dans le Supplément au voyage de Bougainville de Denis Diderot “. In: French Studies in Southern Africa 34. 2005 S. 14.

[15] Vgl. ebd.

[16] Vgl. ebd.

[17] Vgl. ebd.

[18] Vgl. Mouralis S. 90.

[19] Groh, Ruth: Ironie und Moral im Werk Diderots. Wilhelm Fink, München 1984, S.144.

[20] Diderot S. 38.

[21] Vgl. Galle, Roland: „Diderot – oder die Dialogisierung der Aufklärung“. In: von Stackelberg, Jürgen (Hrsg.): Europäische Aufklärung III, Wiesbaden, Aula Verlag, 1980, S. 218.

[22] Diderot, Denis: Supplément au voyage de Bougainville. Paris, Gallimard, 2002, S. 37.

[23] Vgl. Boisacq S. 16.

[24] Vgl. Galle S. 218.

[25] Vgl. Boisacq S. 15.

[26] Benrekassa, Georges: Le concentrique et L’excentrique. Marges des Lumières. Paris, Payot, 1980, S. 196.

[27] Vgl. Peter France zit. nach Susan Pinette S. 339.

[28] Vgl. Moscivici, Claudia: „ An Ethics of Cultural Exchange – Diderot’s Supplément au voyage de Bougainville “. In: Clio. Journal of literature, history, and the philosophy of history 3. 2001 S. 292.

[29] http://archive.org/stream/zweibchersatir01horauoft/zweibchersatir01horauoft_djvu.txt . [letzter Zugriff: 28.03.2012].

[30] Vgl. Groh S. 145.

[31] Diderot S. 29.

[32] Ebd. S. 30.

[33] Vgl. Moscovici S. 292.

[34] Vgl. Moscovici S. 292 f.

[35] Diderot S. 30.

Details

Seiten
29
Jahr
2012
ISBN (eBook)
9783656743415
ISBN (Buch)
9783656743408
Dateigröße
599 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v280390
Institution / Hochschule
Universität Duisburg-Essen – Romanistik
Note
1,3
Schlagworte
Diderot Idenität Alterität Nachtrag zur Reise von Bougainville französische Aufklärung Lumières
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Titel: Muster der Fremdwahrnehmung im "Supplément au voyage de Bougainville" von Denis Diderot