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El arte como experiencia de Verdad en Gadamer

Essay 2011 13 Seiten

Philosophie - Philosophie des 20. Jahrhunderts

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Índice

I. Introducción

II. Método o Tradición

III. El distanciamiento kantiano

IV. Recuperación de la verdad del arte

V. El juego como modo de ser de la obra de arte

VI. Conclusión

I. Introducción

Nuestro cometido a lo largo de este ensayo, no va a ser otro que la reconstrucción del diagnóstico que Gadamer lleva a cabo en Verdad y Método con respecto al modo en como durante los últimos tres siglos se ha venido configurando la comprensión del propio entender humano, más específicamente como tal configuración ha afectado a la experiencia de la obra de arte. Sin embargo no nos detendremos en el diagnóstico que el autor efectúa del estado actual de hegemonía de las ciencias naturales, ni tampoco nos limitaremos a estudiar la forma como a consecuencia de la anterior hegemonía, la conciencia estética domina todo lo que no es ciencia pura, sino que junto al mismo Gadamer nos embarcaremos en la aventura de recuperar el mundo y la verdad que se le han arrebatado al arte, como a las ciencias humanas en general. No nos equivocamos al afirmar que Gadamer pretende rebelarse frente a la exclusión de toda verdad, del mundo, en suma, de cualquier objetividad de lo que para el alemán venía a denominarse “die Geistes Wissenschaften”. Es una maniobra contra la que solamente podrá luchar el alemán si demuestra efectivamente el vínculo del arte con el mundo, de la comprensión de las Geistes Wissenschaften con la verdad del acontecer, de la actividad hermenéutica con el ser. El momento en que Gadamer asume la tarea de pensar en que pueda consistir la comprensión humana se corresponde con una época en la que la epistemología con mayor predominio en todos los círculos filosóficos y no filosóficos tiende a desterrar al campo de la subjetividad o lo relativo, a cualquier fenómeno que no pueda reducirse a la metodología de las ciencias (naturales/formales), fenómenos entre los que destacan la literatura o cualquier forma de arte. Tal y como nos dice uno de sus más allegados pupilos: “Gadamer considerará esto como una ceguera y toda su filosofía puede considerarse como una corrección de esta idea[1] ”.

En Verdad y Método los dos grandes enemigos de Gadamer, dicho grosso modo, son el historicismo, así como esta conciencia estética que más tarde explicaremos más detalladamente. Estos son los dos ámbitos más importantes a los que Gadamer dedica su análisis, pero es preciso señalar que al análisis de ambos ámbitos subyace un idéntico propósito, un propósito que como ya hemos permitido sugerir, es cuestionar, enjuiciar y criticar la erradicación de la pretensión de verdad delas disciplinas que no se desarrollan ni dirigen por medio de la metodología científica. Sin embargo, un lector sagaz podría preguntarse la razón por la que Gadamer comienza hablando sobre arte, o si esto no tiene importancia alguna y pudiera haber sido de otra manera. La razón no es otra que a partir de la experiencia de la obra de arte Gadamer encuentra la posibilidad de desarrollar un concepto de verdad que le va a ser posible aplicar la comprensión en general. Verdad y Método no es un tratado de estética en el sentido estricto del término, por lo que hemos de comprender antes de adentrarnos en el fondo de la cuestión que en esta elucidación de la experiencia del arte lo que se pretende es reivindicar un concepto de verdad con el cual comprender mejor no solo el arte, sino también el entender de las propias Geistes Wissenschaften, la comprensión humana en último término.

II. Método o Tradición

Aunque el grueso de nuestro análisis descanse en el genuino ejercicio fenomenológico que Gadamer llevó a cabo a la hora de fundamentar y explicar en qué medida la experiencia del arte es una experiencia de verdad, éste no comenzó directamente su obra con éste problema, por lo que hemos de atender por lo menos al problema donde nuestro tema específico se encuadra.

La obra de Gadamer persigue edificar una hermenéutica filosófica, una praxis hermenéutica que pueda tener relevancia filosófica, esto es, que pueda tener un alcance universal. En ésta, la pieza clave del sistema es la comprensión, el interpretar y comprender como algo que encontramos incardinado en el ser humano, esto es, como un rasgo ontológico, un aspecto ínsito al estar-en-el-mundo [2] del ser humano. El hombre en su acontecer es un ser hermenéutico. Tal y como dice Gadamer: “no se experimenta el ser…sino solo allí donde meramente puede comprenderse lo que ocurre[3] En todo acto de comprensión hay una pretensión de verdad, incluidos los que las mismas Geistes Wissenschaften puedan realizar. Gadamer comienza su obra presentándonos una situación en la que a éstas ciencias del espíritu se les ha arrebatado esa pretensión o tal pretensión está seriamente vulnerada. Su análisis comienza por lo que el denomina el problema del método. Según Gadamer, la configuración y desarrollo de las ciencias del espíritu ha estado dominado por el modelo de las ciencias naturales, éstas se han concebido por analogía a las ciencias naturales. El autor nos cuenta que el mismo John Stuart Mill no es que llevara a cabo un intento para desarrollar un método propio que pudiese ser utilizado en el plano moral, sino que su empeño se redujo a un intento de aplicación del método de la ciencia natural al mundo moral. Con esta aplicación se descargaba así de recurrir a supuestos metafísicos de ningún tipo. Sin embargo, señala agudamente Gadamer, la aplicación de este método exime de la tarea de reflexionar cuál es el origen de los fenómenos que se estudian, puesto que en la ciencia moderna ya no se estudian las causas sino únicamente las regularidades. Incluso al establecer estas regularidades tampoco se estudia el tipo de nexo que pueda haber entre las regularidades que de hecho permiten la elaboración de predicciones. Lo que Gadamer pretende demostrar al repasar cuál ha sido la travesía de todos estos intentos y direcciones que las ciencias sociales, del espíritu (llámese como quiera) han adoptado, es que la forma como las ciencias del espíritu adquirirán la cientificidad de la que gozan las ciencias naturales no vendrá de la mano de aplicar a sus investigaciones el mismo modelo que ella empelan, puesto que la naturaleza de los objetos que estudian es distinta. Gadamer pone el ejemplo de la disciplina histórica, para la cual tomar un hecho para tratar de establecer una regularidad general es absurdo puesto que en Historia de lo que se trata es atender a la singularidad y la especificidad del suceso que se estudia. Gadamer nos lo dice con éstas palabras: “Lo individual no se limita a servir de confirmación a una legalidad a partir de la cual pudieran en sentido práctico hacerse predicciones[4] ”. Es más, de lo que va a dudar seriamente Gadamer es que sea mediante la aplicación de un método, como tengan que desarrollarse las ciencias del espíritu.

Para Gadamer uno de los representantes de éste eclipse metodológico fue ni más ni menos que Wilhelm Dilthey, el cuál aunque reivindicase la autonomía epistemológica de las ciencias del espíritu se dejó influir por el modelo de las ciencias naturales. Sin embargo, por más que el método de las ciencias naturales fuese el que animase la concepción autónoma de las ciencias del espíritu de Dilthey, para nuestro autor las ciencias del espíritu no tienen método.

Lo que ha conseguido Gadamer sin duda alguna es que se vuelva a motivar y despertar la pregunta acerca de cuál será la manera como las ciencias del espíritu deben elaborarse, estudiarse, desarrollarse, etc. Las ciencias del espíritu sugieren estas preguntas y su insumisión a la hora de incluirse y subsumirse bajo los métodos de la ciencia natural nos hace concluir que las mismas son hoy un tema que ha de traerse al campo de la reflexión, sobre el que hay que preguntarse. Ahora bien, no vaya a pensarse que las ciencias del espíritu hayan podido estar acomplejadas hasta ahora, ya que frente a ese paradigma metódico de la ciencia natural las ciencias del espíritu se han sabido portadoras de una tradición, tal y como dice Gadamer: “desarrollaron más bien una orgullosa conciencia de ser las verdaderas administradoras del humanismo[5] ”. A esta altura del texto es cuando, una vez que ha ya conseguido que las ciencias del espíritu pasen a constituir un problema filosófico, pero alejándose de la estrechez artificial que afectaba a la metodología del siglo XIX, la tradición humanista revele todo su potencial. Pero, nos podríamos preguntar ahora: ¿Qué se puede aprender de la tradición humanista cuando nuestro objetivo es indagar como ha de ser o de hecho es, la forma de conocimiento de la tradición humanista? El autor deja bien claro que en las humanidades reside un rico lecho del que poder valerse, tal y como nos dice en el texto: “Lo que convierte en ciencias a las del espíritu se comprende mejor desde la tradición del concepto de formación que desde la idea de método de la ciencia moderna[6] ”. La razón por la que Gadamer trae a la tradición humanística con sus conceptos, podemos ver, descansa en que en ésta hay formas de conocimiento que se acercan y parecen más a la forma de conocimiento de las ciencias humanas, incluso ahora podemos preguntarnos si acaso serán las mismas. Uno de estos conceptos de las humanidades es el concepto de formación (Bildung), a través del cual Gadamer refleja un tipo de saber no acumulativo. Este concepto de formación refleja una forma de saber que va más allá del mero cultivo de una serie de capacidades que podía tener ya, sino de un tipo de saber en el que uno “se apropia por entero de aquello en lo cual y a través de lo cual se forma[7]. En este estadio alcanzado de formación no ha de desaparecer ni olvidarse nada, puesto que a la vez que me he formado me he visto con formado. En consecuencia, en este tipo de saber no son tan trascendentales las cuestiones relativas al procedimiento sino al ser en cuanto devenido. Podemos ir entendiendo ya porque Gadamer nos reconduce hacia la tradición humanistas, en la cual con su recuperación de las lenguas clásicas, se puede suponer todavía una fuente de contenido de verdad frente a la pretensión de exclusividad de la nueva ciencia surgida a partir del siglo XVIII principalmente.

Además del concepto de formación, en la tradición humanística encontramos otro de igual o mayor importancia como es el de sensus communis. Para Gadamer aunque a partir del De Anima de Aristóteles la escolástica redujese este concepto a: “raíz común de los sentidos externos o también la capacidad de combinarlos que juzga sobre lo dado, una capacidad que ha sido dada a todos los hombres[8] ”, debe ser empleado para fundamentar los estudios de las Geistes Wissenschaften, ya que el objeto de las mismas, la dimensión moral, ético, histórica de los seres humanos en la forma en como la experimentamos en los hechos y en las acciones está determinada, según Gadamer, por éste sensus communis.

III. El distanciamiento kantiano

Sin embargo, a pesar de la presencia inequívoca de conceptos humanísticos como formación o sentido común en la alacena teórica de las ciencias del espíritu, éstos conceptos han sufrido, debido a una intervención y cambio de tendencia, una transformación radical de su significado de tal forma que muchos perdieron su entronque y vinieron a expresar relaciones totalmente distintas a las acostumbradas. Este es el caso del sensus communis, el cual como consecuencia de la subjetivización producida por el giro kantiano pasa a ser lo que se denomina en la Crítica del Juicio, el gusto, tal y como dice Gadamer: “El verdadero sentido común es para Kant es el gusto[9] ”. Esto tiene serias implicaciones puesto que si recordamos bien para Kant el juicio de gusto es un juicio reflexionante, no un juicio determinante, esto es, un tipo de juicio en el que no se subsume un caso bajo un concepto general ya que el juicio reflexionante no tiene concepto. El sentido común refiere ahora a una capacidad, una forma de conocer amplia, puesto que el juicio de gusto es universal, además con este giro esta salvaguardándose la autonomía de lo estético. Sin embargo esto se consigue pagando el precio de tener que perder al sensus communis como forma de conocimiento del mundo, puesto con la maniobra kantiana de conferir validez autónoma e independiente al gusto “se restringe a la inversa el concepto de conocimiento al uso teórico y práctico de la razón[10] ”.

[...]


[1] GRONDIN, J. Introducción a Gadamer. Madrid. Herder, 2003. Pág. 23.

[2] Este existenciario lo explica M. Heidegger en el parágrafo 12 y 23 de Ser y Tiempo. Nosotros solo lo utilizamos presuponiendo las herencias asumidas de Gadamer

[3] Gadamer, H.G. Verdad y Método. Salamanca. Sígueme, 2007. Pág.19.

[4] Gadamer, H.G. Verdad y Método. Salamanca. Sígueme, 2007. Pág.33

[5] Gadamer, H.G. Verdad y Método. Salamanca. Sígueme, 2007. Pág. 37.

[6] Gadamer, H.G. Verdad y Método. Salamanca. Sígueme, 2007. Pág.47

[7] Gadamer, H.G. Verdad y Método. Salamanca. Sígueme, 2007. Pág. 40.

[8] Gadamer, H.G. Verdad y Método. Salamanca. Sígueme, 2007. Pág.52.

[9] Gadamer, H.G. Verdad y Método. Salamanca. Sígueme, 2007. Pág.66.

[10] Gadamer, H.G. Verdad y Método. Salamanca. Sígueme, 2007. Pág. 73

Details

Seiten
13
Jahr
2011
ISBN (eBook)
9783668282742
ISBN (Buch)
9783668282759
Dateigröße
504 KB
Sprache
Spanisch
Katalognummer
v338256
Institution / Hochschule
Universidad de Murcia – Facultad de Filosofia
Note
1,3
Schlagworte
verdad gadamer

Autor

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