Lade Inhalt...

"Cogebar (...) plorare Didonem mortuam". Eine Untersuchung über Augustus’ konträres Verhältnis zu Vergil auf Grundlage der Textstelle conf. I, 13, 20

Hausarbeit (Hauptseminar) 2017 28 Seiten

Klassische Philologie - Latinistik - Mittel- und Neulatein

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Hinführung
2.1. Der Umgang der Kirchenväter mit paganer Literatur
2.2. Die „Lösung“ des Problems mittels der Chrêsis
2.3. Augustins Umgang mit Vergil

3. Untersuchung der Textstelle
3.1. Überblick über die Confessiones und Kontextualisierung der Textstelle
3.2. Analyse der Textstelle conf. I, 13, 20

4. Schlussbetrachtung

Anhang

Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Augustinus gilt zu Recht als eine der prominentesten Persönlichkeiten der Spätantike und als eine der großen Figuren der lateinischen Literaturgeschichte. Auf ungefähr 5,2 Millionen Wörter beläuft sich –so schätzt man– sein literarisches Erbe, womit er Platon und Aristoteles, die beiden bedeutendsten Philosophen und Schriftsteller des Altertums, um Längen übertrifft. Die Hymnen und Lobpreisungen, die sich posthum über ihn ergossen, sind lang und vereinigen einige Superlative in sich: So titulierten ihn der irische Bischof Richard Hanson 1985 als „eine(n) der größten Geister, die je auf diesem Planeten gelebt haben“ und der deutsche Theologe Roderich Erwin von Kienitz als „eine(n) der tiefsten Denker des Abendlandes, eine der universalsten Gestalten der Menschheit.“[1]

Der Tübinger Historiker Udo Sautter rechnet ihn sogar zur Reihe der „101 wichtigsten Personen der Weltgeschichte“ –so der Titel eines Bandes von Wissen in der Beck’schen Reihe (München)– zu den „große(n) Menschen, denen die Welt gehorchte“ (nach Jacob Burckhardt), zu den „Personen, die jeder kennen sollte“. In dieser nimmt Augustinus im Rahmen eines diachronen Längsschnittes von Persönlichkeiten einen Platz inmitten von Konstantin dem Großen und dem Hunnenführer Attila ein.[2]

Die bloße Quantität an Schriften, die Augustinus geschaffen hat und die ihren Weg in die Moderne gefunden haben, vergleicht der Philosoph Karl Jaspers ziemlich treffend als „Bergwerk“ und fügte eine von Ratlosigkeit begleitete Schlussfolgerung hinzu: „Das Werk insgesamt zu studieren ist eine Lebensaufgabe für Spezialisten oder eine Meditation für Mönche. Es ist, als ob Augustinus jeden Tag geschrieben hätte und nun der Leser ein ebenso langes Leben zum Lesen wie Augustinus zum Schreiben brauche.“[3]

Doch nicht die bloße Quantität allein ist es, die Augustinus als historische, literarische oder theologische Persönlichkeit zu einer exponierten Stellung verhilft. Vielmehr ist es der Mensch Augustinus und dessen Lebensweg, der die Menschen bereits zu Lebzeiten fasziniert hat. Die Ambivalenz seiner Persönlichkeit, die ständige Suche nach der religiösen „Wahrheit“ und vor allem das jugendliche „Ich“ des späteren Kirchenvaters, das geprägt war durch sexuelle Abenteuer und enge Freundschaften, führten seit jeher zu einem großen Interesse an seiner Person.

Als ambivalent kann auch das Verhältnis Augustins zu Vergil beschrieben werden, das den thematischen Schwerpunkt dieser Arbeit bildet. Dieses war mindestens genauso außergewöhnlich und durch Gegensätze gekennzeichnet wie der Lebensweg des berühmten Kirchenvaters selbst kurvenreich war. Seine Beziehung zu dem berühmten Poeten und Epiker folgte keiner stringenten Entwicklungslinie, sondern sie stellte sich in den unterschiedlichen Lebensphasen des späteren Bischofs von Hippo Regius unterschiedlich dar. Aufgabe dieser Darstellungen soll es sein, das konträre Verhältnis des späteren Christen Augustinus zum Epiker Vergil auf Grundlage der Textstelle conf. 1,13,20 einer genauen Untersuchung zu unterziehen, indem ein besonderes Augenmerk auf den Inhalt der Textstelle und die Wortwahl gelegt werden soll, mit der Augustinus über Vergil und dessen Helden spricht. Wenn in den folgenden Ausführungen aus den Confessiones des Augustinus zitiert beziehungsweise übersetzt wird, so dient die Textausgabe von Martin Skutella (Bibliotheca Teubneriana) als Grundlage.[4]

2. Hinführung

Damit der interessierte Leser überhaupt versteht, warum das Verhältnis des Kirchenvaters zum Schulautor Vergil (oder auch zu Cicero, mit dessen philosophischen Schriften sich Augustinus besonders vor seiner Konversion 386 n. Chr. intensiv beschäftigte) häufig als ambivalent oder konträr bezeichnet wird, muss diesem das generelle Problem aller christlichen Kirchenväter in Bezug auf deren Umgang mit vorchristlicher Literatur vor Augen gestellt werden.

Vorab bietet es sich jedoch an, einen kurzen Überblick des Forschungsstandes an die Hand zu geben. Da die Ausführungen und Darstellungen zu Leben und Wirken des Augustinus nahezu unerschöpflich zu sein scheinen, beschränkt sich diese Arbeit auf einige wesentliche und für diese Arbeit besonders nützliche Werke. Als Standardwerk der Augustinus–Forschung gilt immer noch das Augustinus-Lexikon (1992–heute) von Mayer und Chelius, ein mehrbändiges Begriffs– und Reallexikon, das –so der Stand heute– die Lemmata Aaron bis Pelagiani beinhaltet und nebst Eigennamen auch sämtliche Werke des Augustinus thematisiert.[5] Da die Lemmata bis V noch unvollendet sind, bietet dieses Lexikon jedoch in Bezug auf Augustinus und Vergil nur allgemeine Informationen. Geeigneter, weil spezifischer, erscheint an dieser Stelle das Augustin Handbuch von Volker Henning Drecoll (2007 und unv. Studienausgabe 2014), das den Umgang der spätantiken Kirchenväter inklusive Augustinus mit Vergil (und anderen paganen Autoren) ausführlich beschreibt.[6] Als Einführungswerke in deutscher Sprache eignen sich vor allem die Werke von Therese Fuhrer[7], Klaus Rosen[8] und Wilhelm Geerlings.[9] In englischer Sprache sind die Ausführungen Peter Browns sehr gewinnbringend.[10] Für die Arbeit mit der hier zu untersuchenden Textstelle ist darüber hinaus der Kommentar von James Joseph O’Donnell maßgeblich.[11] Erwähnenswert in diesem Zusammenhang ist die großartige Bedeutung der Augustinus-Homepage www.augustinus.de. Auf dieser findet sich eine Literatur-Datenbank sowie Informationen zu seinem Leben, Denken und Werk und dazu ergänzend der Link zum Corpus Augustinianum Gissense (CAG), herausgegeben von Christian Mayer, das als Datenbank mit dem lemmatisierten lateinischen Text sämtlicher augustinischen und pseudoaugustinischen Schriften sowie einer verschlagworteten Bibliographie verwendet werden kann.[12] Eine übersichtliche Darstellung über die Forschungslage und die Frage nach der Einheit der Confessiones bietet überdies Erich Feldmann, auch wenn diese bereits im Jahre 1998 entstand.[13]

Vergil galt im römischen Kaiserreich als der wichtigste Klassiker im Kanon der Schullektüre und war darüber hinaus im Unterrichtsrahmen aller Ausbildungsstufen omnipräsent. Konkret bedeutete das, dass auch die Kirchenväter, die größtenteils aus den nordafrikanischen Provinzen Numidia, Africa Proconsularis oder Syria Palaestina stammten[14], mit dem römischen Epiker ausgebildet und sozialisiert wurden. Doch ergab sich hieraus für die Väter das Problem, dass sie als Anhänger des monotheistischen Christentums mit einem Literaten Umgang pflegten, der in wesentlichen Aspekten die pagane[15] Kultur Roms par exellence verkörperte und seinen Helden Aeneas dem numen, das heißt dem Willen der olympischen Götter, anvertraute.[16] Dasselbe Problem ergab sich für den Umgang mit den beiden anderen wichtigsten Schulautoren Cicero und Terenz, die in dieser Arbeit nicht Thema sein werden. Im Folgenden wird nun kurz angerissen, wie sich die Tradition der Kirchenväter gegenüber Vergil positionierte, welche Lösung sie für das Problem „Umgang mit paganer Kultur“ wählten und wie sie diese rhetorisch begründeten.

2.1. Der Umgang der Kirchenväter mit paganer Literatur

Die Einflüsse Vergils auf die lateinischen Kirchenväter wurden zu Beginn des neuen Jahrtausends eingehend von Stefan Freund untersucht.[17] An eine innere Entwicklung, anhand derer man eine anfängliche Begeisterung für Vergil bis zur Ablehnung und Resignation ablesen zu können meinte, wird heutzutage nicht mehr geglaubt. Viel wahrscheinlicher ist es, dass sich die Kirchenväter aller Epochen bezüglich ihres Umganges mit dem Poeten divergent verhielten, was Volker Henning Drecoll 2014 im Augustin Handbuch ausführlich darstellte.[18] Freund stellte eine Untersuchung von ungefähr 200 Vergilzitaten in christlich lateinischer Literatur aus dem Zeitraum 197 bis etwa 310 n. Chr. (vorkonstantinische Zeit) an, aus der sich der Beginn der Wirkungsgeschichte Vergils im Christentum klar abzeichnet: „Was in den Zitaten sichtbar wird, ist also der Anfang eines Prozesses der Auseinandersetzung und Aneignung, der Literatur und Denken der Spätantike und des Mittelalters in entscheidender Weise geprägt hat.“[19] Doch in diesem Rahmen stehen sich nicht nur Vergil und die Kirchenväter gegenüber. Dieser repräsentiert das römische Selbstverständnis und die römische Kultur in so hohem Maße, dass aus dem Umgang mit ihm zugleich ein Paradigma für die Auseinandersetzung des frühen Christentums in der lateinischen Welt mit der römischen Kultur als Ganzes resultiert.[20] Die Frage nach dem Umgang mit Vergil führt demnach zwangsläufig zu der Frage nach dem Umgang mit dem römischen Kulturkosmos im Allgemeinen, dem der der Christenheit schließlich nachfolgte. Wie sollten die Kirchenväter mit kulturellen Überbleibseln dieser paganen Vorgängerkultur, wie beispielsweise der Literatur, aus der sie ihre Bildung bezogen, umgehen, ohne an ihrem Gott einen Frevel zu vollführen? Aus dieser grundsätzlichen Frage zogen die Kirchenväter individuelle Konsequenzen ihr Handeln betreffend. Tertullian aus Karthago[21] und Commodian, ein scharfer Kritiker heidnischer Kulturen und laxer Moral[22], lehnten Vergil zunächst ab, ehe Minucius Felix sich ihn langsam aneignete und ihn als einzigen paganen Autoren in seinem Werk Octavius (19,2) zitierte. Während dem Epiker bei Cyprian, Bischof von Karthago (248/249 n. Chr.), und Arnobius, Lehrer von Laktanz, nur eine marginale Rolle zugestanden wurde, setzte sich Laktanz (3. Jh. n. Chr.) inhaltlich mit ihm sowie mit Cicero, Lukrez und Seneca auseinander.[23] Großen Einfluss übte Vergil laut Drecoll auf die suaviloquentia, den geschmeidigen Sprachstil des Mailänder Bischofs Ambrosius aus, der wiederrum Augustinus taufte und auch sonst großen Einfluss auf ihn und seine Mutter Monnica besaß.[24]

Im Rahmen der Forschungsdiskussion über die christliche Vergilrezeption[25] in der (Spät-) Antike sind zwei Schwerpunkte ablesbar: Große Bedeutung besitzen die messianische Deutung der vierten Ekloge durch Kaiser Konstantin (auf die an späterer Stelle ausführlicher eingegangen werden wird) und die Aufnahme Vergils bei den Kirchenschriftstellern des vierten und fünften Jahrhunderts. Kaum Beachtung findet hingegen die Vorgeschichte der Aneignung des berühmten Dichters durch das Christentum in Spätantike und Mittelalter und das, obwohl sich die Beschäftigung der ersten christlichen Literaten mit Vergil im Rückblick als Grundstein einer entscheidenden Entwicklungslinie in der europäischen Geistesgeschichte erweist. Der vorkonstantinische Zeitraum wird ergo hinsichtlich der christlichen Vergilrezeption nur sehr vage berücksichtigt.[26] Als Einziger überhaupt hat bislang nur Eberhard Heck[27] die Entwicklungsgeschichte „von der Geringschätzung Vergils zu seiner Aneignung in der frühchristlichen lateinischen Apologetik“ bis einschließlich Laktanz aufgezeigt und dem Eindruck, den Karl Büchners RE-Artikel[28] zu Vergil seiner Meinung nach evoziert, Vergil habe vor Prudentius und Augustinus, also vor Ende des vierten Jahrhunderts, keine christlichen Leser gehabt, vehement entgegenzuwirken versucht. Hecks Aufsatz ist bestens dafür geeignet, genauere Informationen über die hier lediglich kurz angerissene Thematik über den Umgang der Kirchenväter mit Vergil in der frühchristlich lateinischen Literatur zu erhalten. Betrachtet man Vergil als Repräsentant paganer Kultur, so lässt sich der Dichter unter mindestens drei Unterkategorien subsumieren, die seine Bedeutung für die christliche Kultur unterstreichen: Vergil diente im Kaiserreich als der wichtigste Schulautor[29], sein corpus war Pflichtlektüre. Der grammaticus zerlegte die Schriften des Dichters bis in die kleinste grammatikalische Einheit und deren Inhalt wurde den Schülern durch lautes Lesen eingeprägt.[30] Auch der rhetor ließ an Vergil exerzieren. Es spiegelt sich daher besonders in Vergils Rolle als Schulautor das Problem der Kirchenväter wider, einerseits selbst in ihrer schulischen Ausbildung an Vergil geschult zu sein, andererseits jedoch als Christiani Latini eine ablehnende Haltung gegen die heidnische Kunst der Verführung durch Sprache einnehmen zu müssen.[31] Eine weitere für diese Thematik elementare Rolle Vergils ist die des Nationalsdichters, wobei die Betonung an dieser Stelle klar auf „national“ liegt. Der Fund des Aeneisvers 9,473 bei Ausgrabungen in Schottland verdeutlicht den immensen Bekanntheitsgrad des Dichters, dessen Einfluss sich einen Weg bis an die äußersten Grenzen des Imperium Romanum gebahnt hatte. In der Forschung ging man sogar teilweise so weit zu sagen, dass Vergil als Vertreter des Römertums selbst gelte und sein Nationalepos, die Aeneis, gar die römische Indentität in sich birge.[32] Aus dieser Erkenntnis lässt sich schlussfolgern, dass Vergil in der Auseinandersetzung der Christen mit dem römischen Staat –vor allem unter dem Eindruck der Verfolgung und Unterdrückung– stets auch als Poet eines religiös begründeten römischen Herrschaftsanspruch in Erscheinung tritt. Auf der einen Seite drückt sich das christliche Verhältnis zum römischen Staat in deren Umgang mit Vergil aus, auf der anderen Seite instrumentalisieren sie ihn für eigene ideologische Zwecke, beispielsweise durch die Deutung der vierten Ekloge in ihrem Sinne.[33] Ferner wird der Fokus seitens der Christiani Latini immer dann auf Vergil gerichtet, wenn er als Theologe auftritt, da er in der Aeneis den römischen Begriff religio konstitutiv darstellt und in paganem Sinne definiert. Immer dann also, wenn sich die Christen mit theologischen Konzepten –zum Beispiel der Unterweltsvorstellung– auseinandersetzen, wurde ein Bezug zu Vergil hergestellt, vor allem wenn es darum ging, sich vom römischen Verständnis der religio loszusagen.

Vergil prägte also wie kein zweiter den paganen römischen Kulturkreis, von dem sich die Christen einerseits zu distanzieren versuchten, dem sie aber andererseits ihre geistigen Wurzeln verdankten und seinen Werken vor allem im Hinblick auf Aufbau und Stilistik große Achtung schenkten. Das hieraus resultierende Dilemma –nämlich ob und auf welche Weise sie sich im Rahmen ihrer eigenen Schriften an ihren pagananen literarischen Vorbildern orientieren dürfen– lösten sie mittels der sogenannten Chrêsis (Χρῆσις).[34]

2.2. Die Lösung des „Problems“ mittels der Chrêsis

„Christliche spätantike Dichtung ist eine Frucht des Umwandlungsprozesses der heidnischen Kultur durch das Christentum.“[35] Das, was Michael Mazzega mit diesem Zitat aussagt, meint nichts anderes, als dass die Chrêsis als „Christianisierung der Umwelt und Conversion (sic!) der Kultur“[36], das heißt durch den rechten Gebrauch (usus iustus) der heidnischen Kulturgüter durch die Christen, für den christlichen Kulturkosmos nutzbar gemacht wird, sei es zu polemischen, sei es zu missionarischen Zwecken.[37] Das Ergebnis dieses kulturellen Umwandlungsprozesses sei eine „Kulturmetamorphose“ nie zuvor dagewesener Art, die das Weiterleben alter paganer Kultur- und Gedankenelemente in nun umgewandelter, neuer Sinngebung, garantierte.[38]

Zunächst erfolgt im Zuge dieses Umwandlungsprozesses methodisch gesehen die Unterscheidung des für den Zweck jeweils Brauchbaren und Unbrauchbaren. Diesem Schritt schließt sich die Isolierung beziehungsweise die Herauslösung des Brauchbaren aus dem paganen Kontext an, bis schließlich dessen Nutzung in neuem, nun christlichem Rahmen durchgeführt werden darf. Legitimiert werde dieser Vorgang durch den Gedanken, dass „die Zuordnung auf das christliche Ziel durch den rechten Gebrauch (...) ein schöpferischer Vorgang (sei), der eine neue Ausrichtung des Genutzten bewirk(e), die die Dinge wieder an ihren von Gott gewollten Ort stell(e) und mit neuem Leben erfüll(e).“[39] Der theozentrische Gedanken, dass alle schönen und nützlichen Dinge, die der Mensch erschaffen hat, Besitz Gottes als dessen Schöpfer ist, spielt in diesem Zusammenhang ebenfalls eine wichtige Rolle.[40] „Die Schätze heidnischer Kultur müssen daher dem Zweck der Verehrung und Anbetung Gottes dienstbar gemacht werden.“[41] Als Rechtfertigungsgrundlage dient in diesem Zusammenhang auch die Heilige Schrift[42] selbst: Dem Vorbild der Israeliten folgend, die bei ihrem Auszug aus Ägypten auf Gottes Befehl hin die kostbarsten Besitztümer der Ägypter, goldene und silberne Gefäße sowie teure Gewänder, mit sich nahmen, soll jeder gute Christ die Güter, in deren Gebrauch die Heiden nicht recht geschult sind und die sie verkehrt benutzen, zur Huldigung des einzigen wahren Gottes benutzen. Die sei die Pflicht eines jeden Christen. Die wertvollen heidnischen Besitztümer gelten hier metaphorisch für alle guten Erzeugnisse aus der paganen Kultur.[43] Der rechte Gebrauch, der sich aus der Heiligen Schrift speist und somit Gottes Wort selbst wiedergibt, schlägt sich im musisch/künstlerischen Bereich in einer christlichen Neuschöpfung nieder, die sich aus einem dreigeteilten Zweck der Christianisierung paganer Kulturgüter ergibt: Der sogenannte polemische Zweck besteht darin, die Heiden ihrer eigenen Waffen zu berauben, um diese gegen sie selbst zu wenden. Übertragen auf den kulturellen Bereich meint dieser Zweck nichts anderes, als dass die kulturellen heidnischen Errungenschaften, nämlich die wahren Gedanken und schönen Formen, die Christian Gnilka als „Einsprengsel der göttlichen Weisheit“[44] bezeichnet, dazu benutzt werden sollen, die pagane religio zu diffamieren und als falsch zu kennzeichnen.[45] Der sogenannte missionarische Zweck ergibt sich aus eben diesen den Menschen dieses Kulturraumes bekannten (kulturellen) heidnischen Erzeugnissen, den wahren Gedanken und schönen Formen, die dazu beitragen sollen, den Menschen die neue Religion näher zu bringen und sie zum Christentum zu führen.[46] Der dritte, sogenannte theozentrische Zweck resultiert aus der Überzeugung, dass alles Gute und Schöne, das der Mensch geschaffen hat, Gott als dem Schöpfer allen Seins zur Verfügung gestellt werden müsse, inklusive die Kostbarkeiten heidnischer Kultur, die eben dann zur Verehrung des wahren Gottes instrumentalisiert werden müssen.

Dass sich in der paganen Kultur durchaus wahre Elemente finden lassen, bestätigte der Apostel Paulus selbst im Rahmen einer Rede auf dem Areopag in Athen, indem er sich eines Zitats des griechischen (paganen) Dichters Arat bediente: „Denn in ihm (Gott) leben wir, bewegen wir uns und sind wir, wie auch einige von euren Dichtern gesagt haben: Wir sind von seiner Art.“[47] Die christliche Nutzung paganer Kultur musste sich also im Hinblick auf die pagane poetische Tradition auf die Form und –trotz aller Vorbehalte– auf den Inhalt richten. Während der pagane Dichter jedoch in seinem Schaffungsprozess freier hinsichtlich der Wahl der Gattung, des Themas oder des Zwecks wirken durfte, musste der christliche Literat sein Werk strikt entlang der christlichen Lehre entfalten.[48]

2.3. Augustins Umgang mit Vergil

Vergil prägte, wie bereits erwähnt, die Lebenswelt der nordafrikanischen Kirchenväter in elementarer Weise. Augustinus bildete diesbezüglich keine Ausnahme, im Gegenteil: Nach Cicero (im Bereich der Prosa) galt Vergil als der wichtigste heidnische Autor für Augustinus, wobei letztgenannter bei Augustinus den Rang des summus poeta genoss. Er begegnete ihm schon früh im Grammatikunterricht, wo er Verse aus der Aeneis auswendig lernen und in prosaische Form transferieren musste.[49] Hinsichtlich der paganen Zitate im Allgemeinen und der Vergilzitate im Besonderen nehmen die Confessiones des Augustinus eine äußerst bedeutsame Stellung ein. Auf seine Jugend und Schulzeit zurückblickend äußert sich der Kirchenvater zur Aeneislektüre und deren anfängliche Wirkung auf ihn sowie auf das persönliche Erleben seiner Schulzeit. Da die Confessiones durch Psalmenzitate und andere biblische Stilisierungen konstruiert sind und Augustinus in diese einen hohen und bilderreichen Stil einfließen lässt, lassen sich in ihnen –häufiger als in seinen anderen Werken– Wendungen und Anspielungen erkennen, die einen dichterischen und paganen Hintergrund aufweisen. Die Forschungsmeinung, dass die Aeneis als Strukturvorlage für die Confessiones gedient habe, ist hingegen in der neueren Forschung entkräftet worden.[50]

[...]


[1] Zit. nach Rosen, Klaus: Augustinus. Genie und Heiliger. Eine historische Biographie, Darmstadt 2015, S. 9.

[2] Fuhrer, Therese: Augustinus, Darmstadt 2004, S. 1.

[3] Jaspers, Karl: Augustin, Serie Piper 143, München 1976, S. 7.

[4] Augustinus, S. Aurelius: Confessiones, ed. Skutella, Martin (Bibliotheca Teubneriana), Leipzig 1934.

[5] Augustinus-Lexikon, Bd. 1, hrsg. von C. Mayer/K. H. Chelius (Basel/Stuttgart 1986–1994); Bd. 2, hrsg. von C. Mayer/K. H. Chelius/A. Grote (Basel/Stuttgart 1996–2002).

[6] Drecoll, Volker Henning: Augustin Handbuch, Tübingen 22014.

[7] Fuhrer, Therese: Augustinus, Darmstadt 2004.

[8] Rosen, Klaus: Augustinus. Genie und Heiliger. Eine historische Biographie, Darmstadt 2015.

[9] Geerlings, Wilhelm: Augustinus. Leben und Werk. Eine bibliographische Einführung, Paderborn et al. 2002.

[10] Brown, Peter: Augustine of Hippo. A Biography, London 22000.

[11] O’Donnell, James Joseph: Confessiones. Commentary on books 1–7, Oxford 1992.

[12] Corpus Augustinianum Gissense (CAG), a C. Mayer editum (1996).

[13] Feldmann, Erich: Das literarische Genus und das Gesamtkonzept der Confessiones, in: Fischer, Norbert/Mayer, Cornelius (Hrsg.): Die Confessiones des Augustinus von Hippo. Einführung und Interpretationen zu den dreizehn Büchern, Freiburg et al. 1998, S. 11–60.

[14] Das Christentum in Afrika hatte bereits gegen Ende des 2. Jh. festen Fuß gefasst. Die Gemeinde in Karthago bildete neben Rom und Lyon (früher Lugdunum) das dritte Zentrum der Kirche im Westen und neben Antiochia und Alexandreia eine der christlichen Metropolen des Reiches. Vgl. Habermehl, Peter/Giaro, Tomasz: Tertullianus, in: Der Neue Pauly, Zugriff: 24.05.2017.

[15] Das Heidentum oder der Paganismus, von dem sich das Adjektiv pagan ableitet, meint aus religionsgeschichtlicher Perspektive den Zustand, nicht einer monotheistischen Religion zugehörig zu sein. Das Wort hat einen eher pejorativen Beiklang, was sich durch den christlich-religiösen Exklusivitätsanspruch begründen lässt. Etymologisch betrachtet gibt es verschiedene Theorien über die Entstehung des Wortes Heide. Eine davon fußte auf der Vermutung, dass sich das Wort Heide von dem lateinischen Adjektiv pagus (Dorf, Landvolk) ableitete. Daraus ergibt sich der Gegensatz von dem Landbewohner, der ungebildet ist, und dem Stadtbewohner, der gebildet ist. In der christlichen Tradition diente der Begriff Heide als Sammelbezeichnung für die jeweils anderen, die sich außerhalb der christlichen Glaubensgemeinschaft aufhielten. Eng verknüpft ist damit die Vorstellung der falschen Tradition.

[16] Vgl. Freund, Stefan: Vergil im frühen Christentum. Untersuchungen zu den Vergilzitaten bei Tertullian, Minucius Felix, Novatian, Cyprian und Arnobius, Paderborn; München, et al. 2003.

[17] Siehe Fn. 14.

[18] Vgl. Drecoll: Augustin Handbuch, S. 53.

[19] Freund: Vergil im frühen Christentum, S. 11.

[20] Vgl. ebd.: S. 11.

[21] E. Heck lobt ihn als einen der stilistisch brillantesten Vertreter der „zweiten Sophistik“, der das Rhetorenhandwerk verstünde wie nur wenige. Ihm rechnet er auch die Erfindung der Vokabel trinitas zu. Vgl. Heck, Eberhard: Vestrum est – poeta noster, Von der Geringschätzung Vergils zu seiner Aneignung in der frühchristlichen lateinischen Apologetik, in: Museum Helveticum (1990), S. 102–120, hier S. 105.

[22] Vgl. Smolak, Kurt: Commodianus, in: Der Neue Pauly, Zugriff: 24.05.2017.

[23] Vgl. Heck, Eberhard: Lactantius, in: Der Neue Pauly, Zugriff: 24.05.2017.

[24] Vgl. Drecoll: Augustin Handbuch, S. 53.

[25] Als gutes Überblickswerk zur Vergilrezeption fungiert Comparetti, Domenico: Virgilio nel medioevo, Florenz 21895 (Neuausgabe von G. Pasquali, Florenz 21943; deutsch von H. Dütschke, Leipzig 1875).

[26] Vgl. Freund: Vergil im frühen Christentum, S. 12.

[27] Siehe Fn. 20.

[28] Vgl. Büchner, Karl: P. Vergilius Maro, der Dichter der Römer, RE 8 A 1 (1955/58) 1021–1486, hier 1464 f.

[29] Als Lektüre zum Schulsystem in der römischen Kaiserzeit eignen sich Castle, Edgar Bradshaw: Die Erziehung in der Antike und ihre Wirkung in der Gegenwart, Stuttgart 1965; Marrou, Henri Irénée: Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, München 1977; Vössing, Konrad: Schule und Bildung in Nordafrika der römischen Kaiserzeit, Collection Latomus 238, Brüssel 1997.

[30] Vgl. Augustinus, conf. I, 20.

[31] Vgl. Freund: Vergil im frühen Christentum, S. 15 f.

[32] Vgl. Tschiedel, Hans Jürgen: Erwachendes, aufbegehrendes und verstörtes Ich: Manifestationen der Subjektivität in der römischen Literatur, in: R.L. Fetz et al. (Hrsg.), Geschichte und Vorgeschichte der mordernen Subjektivität, Berlin/New York 1998, S. 255–285, hier S. 279.

[33] Vgl. Freund: Vergil im frühen Christentum, S. 17.

[34] Tiefergehende Hintergrundinformationen zum Begriff und dessen Bedeutung finden sich bei Gnilka, Christian: Chrêsis, in: Der Neue Pauly, Zugriff: 25.05.2017. Zur genauen Methode der Kirchenväter vgl. ders.: Chrêsis, Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur: I Der Begriff des „rechten Gebrauchs“, Basel/Stuttgart 1984, II Kultur und Conversion, Basel 1993.

[35] Mazzega, Michael: Sedulius, Carmen paschale, Buch III, in: Gnilka, Christian (Hrsg.): Chresis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur, Basel 1996, S. 10.

[36] Müller, Gerhard Anselm: Formen und Funktionen der Vergilzitate bei Augustin von Hippo. Formen und Funktionen der Zitate und Anspielungen, Paderborn et al. 2003, S. 34.

[37] Vgl. ebd.

[38] Vgl. Gnilka: Chrêsis 1993, S. 21 f.

[39] Mazzega: Sedulius, Carmen paschale, Buch III, S. 10.

[40] Vgl. ders., S. 35.

[41] Gnilka: Chrêsis 1984, S. 15.

[42] Vgl. Ex 3,22; 11,2: 12,35.

[43] Vgl. Gnilka: Chrêsis, in: Der Neue Pauly, Zugriff: 31.05.2017.

[44] Gnilka: Chrêsis 1984, S. 16.

[45] Vgl. Mazzega: Sedulius, Carmen paschale, Buch III, S. 10 f.; vgl. Gnilka, Christian: Chrêsis 1984, S. 16.

[46] Vgl. ebd.

[47] Act. 17,28.

[48] Vgl. Mazzega: Sedulius, Carmen paschale, Buch III, S. 11.

[49] Vgl. Drecoll: Augustin Handbuch, S. 53; vgl. Marrou, Henri Irénée: Augustinus und das Ende der antiken Bildung, Paderborn 1981, S. 15 f.

[50] Vgl. Müller: Formen und Funktionen der Vergilzitate, S. 182.

Details

Seiten
28
Jahr
2017
ISBN (eBook)
9783668828285
ISBN (Buch)
9783668828292
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v446900
Institution / Hochschule
Universität zu Köln – Institut für Altertumskunde
Note
2,0
Schlagworte
Augustinus Vergil Dido Kirchengeschichte Kirchenväter Latein Nordafrika Heidentum Pagen Literatur Chresis

Autor

Teilen

Zurück

Titel: "Cogebar (...) plorare Didonem mortuam". Eine Untersuchung über Augustus’ konträres Verhältnis zu Vergil auf Grundlage der Textstelle conf. I, 13, 20