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Das Fremde und das Eigene im Mittelalter

Seminararbeit 2019 21 Seiten

Geschichte Europa - and. Länder - Mittelalter, Frühe Neuzeit

Leseprobe

Inhalt

Einleitung

I.Die Begrifflichkeit der Alterität

II.Die ethnozentrische Weltsicht

III.Die innere kulturelle Alterität

IV.Zusammenfassung

V.Literaturverzeichnis

Einleitung

In den letzten Jahren haben sich zahlreiche Studien in verschiedenen Disziplinen mit dem Thema des Fremden und des Eigenen beschäftigt. Diese Arbeit wird zwar häufig unter dem Begriff der Fremdheitsforschung zusammengefasst, zeichnet sich aber vor allem durch eine große Inkonsistenz aus, was nicht nur darauf zurückzuführen ist, dass sich unterschiedliche Wissenschaften mit unterschiedlichen Traditionen und kognitiven Interessen dem Thema widmen. Die Untersuchungen unterscheiden sich auch innerhalb der einzelnen Disziplinen, sowohl hinsichtlich ihrer methodischen Ansätze als auch hinsichtlich der Verwendung von Schlüsselbegriffen wie Fremdheit.

In dieser Arbeit werde ich mich mit dem Fremden und dem Eigenen im Mittelalter beschäftigen. In erstem Kapitel werde ich mit der Begrifflichkeit des Fremden und des Eigenen befassen, im zweiten Kapitel mit der ethnozentrischen Weltsicht, wie sie das Fremde und das Eigene gesehen haben. Das letzte Kapitel befasst sich mit der inneren kulturellen Alterität.

I. Die Begrifflichkeit der Alterität

Der Begriff des Fremden und des Eigenen erfordert eine präzise Definition, was bisher kaum beachtet wurde. Nicht alles, was sich von Bekanntem unterschiedet, fällt ohne weiteres in die Kategorie der kulturellen Differenz des Fremden. Harbsmeier hat einen ersten, wenn auch recht unsystematischen und umstrittenen Versuch unternommen, diese Präzisierung zu klären1.

Wenn etwas, das nicht so wie jetzt und hier ist, als anders betrachtet wird, würde unsere Definition praktisch alle Unterschiede umfassen und somit wertlos sein. Es sind nur solche Darstellungen gemeint, bei denen mindestens gilt: „Die Weisen des menschlichen Umgangs mit der Natur anders oder umgekehrt beschaffen sind als die gewohnten, die Relationen der nach Alter, Geschlecht, Stand, Rang, Prestige etc… differenzierten Individuen sich anders oder umgekehrt ausnehmen und diese anderen Relationen und Umgangsweisen als mögliche, im Sinne einer Vorstellung ihrer Reproduzierbarkeit in biologischem Verstande oder im ökonomischen Sinne, dargestellt und aufgefaßt werden“2.

Die fundamentale Antithese von Eigenem und Fremden scheint von der Antike bis zum Mittelalter sehr lange zu existieren, „als eine starre soziale, kulturelle und vor allem auch religiöse Entgegensetzung realisiert zu haben“3.

Das Individuum steht in ständiger Spannung mit seiner Umgebung, der Fremde, ohne das Fremde ist das Eigene unmöglich. Dies gilt auch für Gruppen und Unternehmen. Selbst einfache Gesellschaften haben im Allgemeinen irgendeine Form von Außenkontakt, freiwillig oder unfreiwillig. Die Menschen sprechen im Allgemeinen von kulturellen Kontakten. Nur durch sie erkennt die jeweilige Gesellschaft ihre eigene4. Dennoch scheint die Polarität des Eigenen und des Fremden ein unverzichtbares Grundmuster kollektiver Selbstfindung zu sein, für das Intuition und Wissen über fremde Lebensbereiche entbehrlich sein kann. Denn nicht nur die Wahrnehmung und das Wissen, sondern auch das Selbstgefühl und das Selbstverständnis steuern Elemente des sozialisierten Imaginären und die Haltung gegenüber dem Fremden, zumindest soweit sie ausschließlich in den Diensten der Selbstsicherheit instrumentalisiert wird5.

Das Christentum hat einen universellen Anspruch. Die Idee der Überlegenheit der christlichen Religion und Kultur war die Basis für die Begegnung mit fremden Kulturen. Diese Kulturen wurden an christlich-abendländlichen gemessen.

In der Literatur und Geschichtsschreibung des Hochmittelalters spielen Phänomene des Fremden sowohl unterirdisch als auch expressis verbis eine wichtige Rolle, insbesondere wenn es um die Bestimmung des Eigenen geht, d.h. die Herkunft, Sitten, Werte und Profile eines Volkes, eines Staates, einer Gemeinschaft oder einer Gesellschaft. Neben ätiologischen Traditionen werden offensichtliche Gegenbilder benötigt, um die Konturen eines Selbstbildes zu definieren. Der jeweilige Machtanspruch entscheidet über die Zusprechung von Priorität oder Feindfunktion dem Fremden gegenüber sowie über die Anziehung von Distanz oder feindliche Fremden. Die äußeren Präferenzen einer anderen Welt werden durch V. Rittner einander gegenübergestellt. Diese kennzeichnet durch zwei Syndromen. Weit entfernte Beziehungen verkörpern im Falle des positiven Syndroms idealerweise alles Wünschenswerte. Zunächst stellen sie ein Paradies auf Erden dar und dienen zudem der existenziellen Bewältigung. Als Verbindung zum Paradies dienten fernöstliche Gewürze. Die Menschen des Mittelalters sahen eine märchenhafte Welt in dieser Botschaft und als ein Atemzug wurde der Duft der Gewürze verstanden, der in die diesseitige Welt vom Paradies aus hineinwehte6.

Jedoch wird durch Äußerlichkeiten gleichzeitig ein negatives Syndrom impliziert. Dort leben die Gefahren der besonderen Art, Monster, gigantische Monster, Fabelwesen. Das Aktionsfeld wilder und grausamer Völker beginnt. Die Mythologie der Völker Gog und Magog kündigt dauerhafte Gefahr an. Sie trägt die Idee eines schicksalhaft verbreiteten und auf Abruf bereitstehendem Schreckensende. Obwohl die räuberischen Stämme immer noch in einem bergigen Becken eingeschlossen sind, werden sie eines Tages in der Lage sein, die Mauern zu durchbrechen und vom Teufel angeführt zu werden, was die Welt in Schrecken stürzen wird. Der Raum hinter dem Vertrauten kann auch auf andere Weise lebensfeindlich sein, weil alles, was vertraut ist, fehlt. Er ist tot und leer, ohne Leben7.

Der Fremde präsentiert sich in der höfischen Literatur als das Barbarische, Ungezügelte, Animalische durch und durch das mythische Tiermonster. Schon aus den frühesten Quellen ist zu erkennen, dass die Ideen der Peripherien des Weltbildes der jeweiligen Kulturen ungenau waren, weil es mythische Fantasy-Produkte, mythische Kreaturen und Monstren gab. Der Grenzübergang vom Horizont der Welterfahrung übte in einer feudalen Gesellschaft, die über parzellierten, kleinräumigen Grundbesitz strukturiert war, eine große Faszination auf Reichweite und Mobilität aus.

Das Fremde und Exotische wird in der bildenden Kunst beispielweise auf dem Tympanon des Hauptportals von Vézelay (um 1125-30) aufgezeigt. Afrikanische Pygmäen, Lydier und Panotiker mit riesigen Ohren werden am äußeren Rand des Tympanons auf dem Sturz und auf den Feldern abgebildet: die Defekte fremder Völker, deren künstliche fremde Züge, die zu Taubheit und Blindheit führen, offenbar geheilt werden durch das Wunder der Mission. Als Motivation wirkte ein Teil des religiösen Elements des Exotismus. Teilweise sollte der Effekt der Erlösungsbotschaft am Unterschied und dem Wesen der Erinnerung verdeutlicht werden8.

Die Weltauffassung wurde von den spätantiken lateinischen Lehrbuchautoren schon im Hochmittelalter an den Ideen des Hellenismus orientiert. Daran haben auch die Kreuzzüge, die Begegnung der Lateiner mit den Schwesterreligionen des Nahen Ostens, mit Judentum und Islam, nicht viel geändert. Entsprechend einer Forderung, die der Kirchenvater Hieronymus breit formuliert hatte, zog Jerusalem nun in die Mitte der Weltkarte und verlagerte den Mittelmeerraum um Rom mehr in den Westen des Bildes, während der Orient sowohl auf der Grundlage der Heiligenschrift als auch ihrer Interpretation von Eusebius und Hieronymus ausführlicher ausgearbeitet wurde. Die Unterschiede zur apokryphen Alexander-Literatur sind groß, aber die im gegebenen Rahmen angegebenen Details wurden nicht geändert9.

„Die mythische Geographie ist nach der Studie von J. K. Wright, wonach sich im geographischen Wissen an der Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert in fließenden Übergängen konzentrische Kreise von einem vertrauten Zentrum bis hin zu gänzlich unbekannten Gebieten der Welt legen lassen, dem outer circle zuzuordnen“10.

Hinsichtlich der anthropomorphen Fabelwesen, die eine körperliche Besonderheit aufweisen, wurde an unbewohnte und abgelegene Zonen - in Nordeuropa und Asien, in Äthiopien, im fernen Indien oder im nördlichen Kaukasus gedacht. Die Berichte bezüglich der Wunder beruhen auf griechischer Tradition. Sie wurden übernommen von christlichen Historikern und Enzyklopädisten, die sich mit diesen Themen auseinandersetzten. Den monströsen Wundervölkern wurde durch den heiligen Augustin ein Platz in dem von Gott erwählten Schöpfungsplan gewährt, obgleich die menschliche Vernunft dies nicht nachvollziehen konnte. Im 13./.14. Jahrhundert werden keine Zweifel an ihrer Existenz laut, weder in Texten von kritischen Denkern wie Roger Bacon noch bei Albertus Magnus und Nicolaus von Orem. Die mittelalterliche Ansicht tendierte dazu, die Wundervölker als die Kinder Kains zu betrachten, die durch das Zeichen der Sünde ihres Vorfahren gekennzeichnet wurden11.

Die notorische Neigung zur Übertreibung und Verzerrung der außerirdischen Monster auch und gerade im Mittelalter zeugt eher von einer tief verwurzelten Erfahrungsbereitschaft, die vor allem in der Kombination von Empfindung und Abweichung berücksichtigt werden kann12. Jedoch kann die Popularität des Materials der Wundervölker nicht lediglich durch eine Vorliebe für Exotik, aus kollektiven Bedürfnissen und Wunschdenken beschrieben werden. Vielmehr muss sie sicherlich ebenso aus dem Bestreben der christlichen Gesellschaft begriffen werden, sich selbst als normal zu betrachten, was notwendigerweise auch die darauffolgenden Ab- und Ausgrenzungen impliziert.

II. Die ethnozentrische Weltsicht

Die ethnozentrische Weltsicht, die das Mittelalter charakterisiert, tendiert zur Abwertung jener Menschen, die nicht dem eigenen Kulturkreis angehören. Diese gesellschaftlichen Mitglieder weisen eine vollkommen eigene kulturelle Form auf13. Die nachantike westliche Beziehung zum Fremden scheint von radikalen religiösen Traditionen radikal dichotomisiert worden zu sein. Innerkulturell wie interkulturell wird die Christianitas zu einer Kategorie, die eine dualistische Ordnung der Weltanschauung auf religiöser, politischer, kultureller und regionaler Ebene nach dem Schema von Gut und Böse ermöglicht.

Unter Kulturkontakt verstehen wir die begrenzte Dauer einer erstmaligen oder größeren Interaktion einer Gruppe mit einer Kultur aus Übersee14. Einen solchen kulturellen Kontakt suchte der Byzantiner Nikolaus Mystikos um das Jahr 912 in einem Brief an den muslimischen Emir von Kreta. In diesem betonte er, dass das Byzantinische und das Kalifat-Reich auf einer gemeinsamen theologischen Basis ruhen. Die Sarazenen und Rhomäer sollen sich dieser Überlegung zufolge brüderlich miteinander verbinden und sich nicht aufgrund ihrer verschiedenen Bräuche, Religionen und Lebensweisen fern und fremdartig bleiben. Mystikos hielt trotz des kognitiven Fremden eine gemeinsame Errettung basierend auf einem Gerechtigkeitsprinzip für möglich. Durch die Übernahme der Stadt Valencia im Jahr 1094 durch El Cid wurde den Mauren religiöse Toleranz und politische Weisheit verdeutlicht, ungestörte Besuche der Moscheen garantiert und den Muslimen die Erhaltung ihrer Villen und Besitztümer sowie ihrer Gesetze und Steuern garantiert15.

Peter Venerabilis hat sich als Wegbereiter des geistigen Konflikts mit dem Islam einen Namen gemacht. Auf seiner Inspektions- und Besuchsreise durch die ihm unterstellten Klöster Spaniens im Jahr 1142 kam zu ihm, so versichert er, der Gedanke eines geistigen Konflikts mit dem Islam. Von dieser Idee gepackt, suchte er nach Wegen, um sie in die Praxis umzusetzen. Das Wissen um Ignoranz und die Unaufgeklärtheit seiner Zeitgenossen über den Islam ließen ihn erkennen, dass sie dieses Defizit korrigieren mussten. Das von Petrus Venerabilis initiierte Projekt ist auch als Kritik und Ablehnung der Kreuzzugsbewegung anzusehen. Der Abt von Cluny weist ausdrücklich auf seine abweichende Ansicht im Gegensatz zum Kreuzug hin: „Ich jedoch greife euch (Muslime) nicht, wie die Unsrigen so oft tun, mit Waffen an, sondern mit Worten, nicht mit Gewalt, sondern mit Vernunft, nicht mit Haß, sondern mit Liebe“16. Die lateinische Übersetzung des Korans, die von Petrus Venerabilis im Juli 1143 fertiggestellt wurde, war zweifellos ein Schritt vorwärts, ein Schritt in die richtige Richtung. Wie so viel von den heutigen christlichen Kirchen im sogenannten christlich-islamischen Dialog, der in der muslimischen Welt wenig Beachtung findet, blieb die erste Übersetzung des Korans in Latein ohne Reaktion17.

Kulturkontakte konnten ebenso negativ erfolgen, was der sechste Kreuzzug des französischen Königs Ludwig IX. 1249/1250 nach Ägypten bewies. Im Bewusstsein der europäischen Öffentlichkeit wurden aufgrund der Einnahme des Königs und der Kreuzritterarmee durch die Sarazenen traumatische Erlebnisse ausgelöst, da der König, dem das kollektive Vertrauen in eine natürliche Weltordnung unterstellt war, den feindlichen Händen des Glaubens unterlag. Die Kreuzfahrer und Ludwig IX. werden nach langwierigen Verhandlungen aus der Gefangenschaft befreit und nach Palästina verlegt. Als Ergebnis eines Lernprozesses können deutliche Spuren einer Änderung der Einstellungen beobachtet werden, die in Joinvilles kulturellem interkulturellem Vergleich der gleichen Bedeutung des Kalifen in Bagdad und dem christlichen Papst seinen Höhepunkt hervorhebt. Die Erfahrungen bedeuten für das christliche Engagement eine Dezentralisierung der Weltbeziehungen18. Ein solcher Gedankengang korrespondiert mit einer Dezentralisierung der Weltbeziehungen im Mittelalter. Die Bemühungen des katalanischen Franziskanermönchs Ramon Llull, der die Einrichtung von Seminaren für orientalische Sprachen vorschlug, um ein besseres Verständnis der Mentalität des Erbfeindes zu gewährleisten, wurden aufgrund des emanzipierten Interesses von Joinville mit einem klassifizierenden, relativ neutralen Bericht der Situation um 1300 begründet, der das Ziel verfolgte, durch präziseres Wissen effektiver bekämpfen zu können.

Der im christlichen Westen vorherrschende Ethnozentrismus interpretierte den Fremden unter dem Kriterium der Identitätsbildung. Stereotypen, Vorbehalte, Stigmatisierung und Kuriositäten wurden dahingehend als wirksame Faktoren eingesetzt. Der Fremde erlebte als Objekt der interkulturellen Wahrnehmung indessen eine etwas tolerante und teilweise objektive Einschätzung, wenn entscheidendes traditionelles Wissen durch den Empirismus überwog. Aufgrund des Bewusstseins einer fremden Kultur mit ihren differierenden Normen- und Wertesystemen und ihren verschiedenen sozialen Lebensweisen sowie Strukturen wurden nicht nur die Grenzen sowie die Relativität der eigenen christlichen Lebensordnung hervorgerufen. Zudem wurden auf dem Weg der Anerkennung von entstehender Alterität kulturelle Beziehungen ermöglicht. Weitestgehend wurde das aus der Bibel und Antike übermittelte geographische Wissen und das Wissen des Topos, das auf der traditionellen Autorität basierte durch Beobachtungswissen ersetzt. Dessen Glaubwürdigkeit beruht sowohl auf Augenzeugen als auch auf der Authentizität seiner eigenen Erfahrung.

[...]


1 Vgl.: Peter J. Brenner, Der Reisebericht in der deutschen Literatur, Tübingen 1990, S. 26.

2 Michael Harbsmeier, Reisebeschreibung als mentalitätsgeschichtliche Quellen, in: Antoni Maczak/Hans Jürgen Teteberg (Hg.): Reiseberichte als Quellen europäischer Kulturgeschichte, Wolfenbütteler 1982, S. 1-32, hier S. 15.

3 Peter J. Brenner, Die Erfahrung der Fremde. Zur Entwicklung einer Wahrnehmungsform in der Geschichte des Reiseberichts, in: Peter J. Brenner (Hg.): Der Reisebericht. Die Entwicklung einer Gattung in der deutschen Literatur, Frankfurt am Main 1989, S. 14-49, hier S. 19.

4 Vgl.: Ulrich Knefelkamp, Der Reiz des Fremden in Mittelalter und früher Neuzeit. Über Neugier und Wissen europäischer Reisender, in: Kommunikation und Alltag in Spätmittelalter und früher Neuzeit, Wien 1992, S. 293-322, hier S. 293.

5 Vgl.: Helmut Brall-Tuchel, Imagination des Fremden. Zu Formen und Dynamik kultureller Identitätsfindung in der höfischen Dichtung, in: Gert Kaiser (Hg.): An den Grenzen höfischer Kultur. Anfechtungen der Lebensordnung in der deutschen Erzähldichtung des hohen Mittelalters, München 1991, S. 115-165, hier S. 121.

6 Vgl.: Bridget Ann Henisch, Fast and Feast. Food in Medievel Society, University Park/London 1976, S. 104.

7 Vgl.: Volker Rittner, Kulturkontakte und soziales Lernen im Mittelalter. Kreuzzüge im Licht einer mittelalterlichen Biographie, Köln/Wien 1973, S. 78-79.

8 Vgl.: Harry Kühnel, Das Fremde und das Eigene im Mittelalter, in: Peter Dinzelbacher (Hg.): Europäische Mentalitätsgeschichte, Stuttgart 2008, S. 477-489, hier S. 479.

9 Vgl.: Anna-Dorothee von den Brincken, Das geographische Weltbild um 1300, in: Zeitschrift für historische Forschung 6 (1989), S. 9-32, hier S. 9.

10 Harry, Das Fremde und Das Eigene, S. 479-480-481.

11 Vgl.: Ebda., S. 481.

12 Vgl.: Helmut, Imagination des Fremden, S. 122.

13 Vgl.: Harry, Das Fremde und Das Eigene, S. 481.

14 Vgl.: Urs Bitterli, Alte Welt, neue Welt. Formen des europäisch-überseeischen Kulturkontakts vom 15. bis zum 18. Jahrhundert, München 1986, S. 17.

15 Vgl.: Harry, Das Fremde und Das Eigene, S. 482.

16 Ludwig B. Hagemann, Die erste lateinische Koranübersetzung. Mittel zur Verständigung zwischen Christen und Muslimen im Mittelalter? in: Albert Zimmermann/Ingrid Craemer-Ruegenberg (Hg.): Orientale Kultur und europäisches Mittelalter, Berlin u.a. 1985, S. 45-58, hier S. 49.

17 Vgl.: Ebda., S. 48-49-55.

18 Vgl.: Volker, Kulturkontakte, S. 115-131-138.

Details

Seiten
21
Jahr
2019
ISBN (eBook)
9783668934078
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v465979
Note
3
Schlagworte
Fremde Eigene Mittelalter Begrifflichkeit Weltsicht Alterität

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