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Erkenntniswege zur Wiedergewinnung der Welt und das Gedächtnis der Natur. Eine Auseinandersetzung zwischen Spinoza und Kant

Essay 2019 27 Seiten

Philosophie - Sonstiges

Leseprobe

Erkenntniswege zur Wiedergewinnung der Welt und das Gedächtnis der Natur

Karl Löwith schließt seine Schrift „Nietzsches Versuch zur Wiedergewinnung der Welt“ so: „Um aber den Menschen in die Welt der Natur zurückzuübersetzen, musste Spinoza vor allem das theologische Vorurteil entkräften, dass die Welt von Gott um des Menschen willen geschaffen sei und seinerseits Gottes Macht in die Macht der Natur übersetzen.“1 In dieser Interpretation hat Spinoza ein Resultat, Nietzsche aber nur einen Versuch vorzuweisen.

Spinoza hat die besondere Feindschaft Kants auf sich gezogen. Ihre Denkwege sind konträr. Nietzsche muss Kants Ding an sich ablehnen, lässt aber in seinem Perspektivismus eine Radikalisierung des Kantischen Denkens erkennen bis hin zur kantischen Selbstsetzung im Opus postumum, das aber seinerzeit unbekannt war. Wenn es in Will Durants berühmtem Buch „Die großen Denker“ unter „Wege zu Kant“ heißt: „Nietzsche hält die Lehren Kants für bewiesen“2, ist das zwar übertrieben, hat aber einen wahren Kern. Nietzsche lobt nämlich Kant als Erfinder von Fiktionen, die er selbst für lebensnotwendig hält. Dies ist ganz leicht zu beweisen, indem man Begründungszusammenhänge beider Denker einander gegenüberstellt: Im Opus postumum, seinem letzten Werk, erklärt Kant endlich, was es mit dem Ding an sich und seinen synthetischen Urteilen a priori auf sich hat: „Unsere Erkentnis enthält synthetische Sätze ... a priori ... Das Ding an sich (obiectum Noumenon) ist hiebey nur ein Gedankending ohne Wirklichkeit (ens rationis) um eine Stelle zu bezeichnen zum Behuf der Vorstellung des Subjects ... Das Ding an sich ist nicht ein ausser der Vorstellung gegebener Gegenstand sondern blos die Position eines Gedankendinges welches dem Object correspondierend gedacht wird.“3

Ebenfalls unüberholbar spät, nämlich in „Jenseits von Gut und Böse“, rechtfertigt Nietzsche Kants Denkweg, indem er diesen zur unumgänglichen Notwendigkeit radikalisiert: „Die Falschheit eines Urtheils ist uns noch kein Einwand gegen ein Urtheil; ... und wir sind grundsätzlich geneigt zu behaupten, daß die falschesten Urtheile (zu denen die die synthetischen Urtheile a priori gehören) uns die unentbehrlichsten sind, daß ohne ein Geltenlassen der logischen Fiktionen, ohne ein Messen der Wirklichkeit an der ein erfundenen Welt des Unbedingten, Sich-selbst-Gleichen, ohne eine beständige Fälschung der Welt durch die Zahl der Mensch nicht leben könnte, - daß Verzichtleisten auf falsche Urtheile ein Verzichtleisten auf Leben, eine Verneinung des Lebens wäre.“4 Hier rechtfertigt der Nihilismus Nietzsches den Nihilismus Kants. Beide Begründungen eines angeblich unvermeidlichen Vorgehens klingen, als wären sie im geistigen Dialog direkt aufeinander bezogen. Nietzsche konnte aber das Opus postumum nicht kennen, da Kantianer seinerzeit eine Veröffentlichung zu verhindern suchten. Gemeinsam sind daher nur Absicht und Denkweg. Der scheinbar direkte Bezug ist umso bemerkenswerter, da er schließlich beweist, wie konsequent das Opus postumum aus Kants „Transzendentalphilosophie“ hervorgegangen ist. Erst in diesem seinen „Testament“ räumt Kant ein: „Ich bin ein Gegenstand von mir selbst und meiner Vorstellungen“5. Dies ist Kants anthropologische Gleichung.

Nietzsches Gleichung klingt ähnlich, nur elementarer: „Das vernünftige Denken ist ein Interpretieren einem Schema, welches wir nicht abwerfen können.“6 Wenig später beschreibt er : „‘Erkennen‘ ist ein Zurückbeziehen: seinem Wesen nach ein regressus in infinitum. Was Halt macht (bei einer angeblichen causa prima, bei einem Unbedingten usw.) ist die Faulheit, die Ermüdung“7. Klingt dies nicht erneut wie ein Dialog zwischen Nietzsche und Kant?

Allerdings handelt es sich bei Nietzsche um die kosmologische Gleichung seiner „Experimental-Philosophie“, die letztendlich im „Versuch zur Wiedergewinnung der Welt“ gescheitert ist. Die Intention dieses Versuches schildert Karl Löwith so: „Versuchsweise nimmt Nietzsches Experimentalphilosophie die Möglichkeit des grundsätzlichen Nihilismus vorweg – um zum Umgekehrten, dem ewigen Kreislauf des Seins, hindurchzukommen.“8 An anderer Stelle verstärkt Löwith seine Interpretation noch: „Im Willen zur Macht wird diese Umkehr dann ausdrücklich als die eigentliche Bewegung in Nietzsches Philosophieren bezeichnet.“9 Er zitiert: „Eine solche Experimental-Philosophie, wie ich sie lebe, nimmt versuchsweise selbst die Möglichkeiten des grundsätzlichen Nihilismus vorweg: ohne daß damit gesagt wäre, daß sie bei einer Negation, beim Nein, bei einem Willen zum Nein stehen bliebe. Sie will vielmehr bis zum Umgekehrten hindurch – bis zu einem dionysischen Ja-sagen zur Welt, wie sie ist, ohne Abzug, Ausnahme und Auswahl -, sie will den ewigen Kreislauf ...: meine Formel dafür ist amor fati.“10

Der Nihilismus Kants entsteht ganz anders, nämlich wie unabsichtlich, dennoch aber völlig logisch aus Kants Selbstsetzung.

Ganz anders begründet Nietzsche seinen Nihilismus aus „der großen Vernunft des Leibes“, welche eine Vernunft des Unbewussten ist, die den Menschen in die Natur und damit in das „Leben der Welt“ zurückübersetzt, wie Löwith interpretiert und weiter ausführt: „Nietzsche hat damit auch die prinzipielle Bedeutung von Leibniz‘ Lehre von den ‚petites perceptions‘ erkannt, längst bevor sie durch Freuds Entdeckung des Unbewussten ihre Tragweite erwies.“11

In „Die fröhliche Wissenschaft“ hat Nietzsche unter dem Titel „Vom Genius der Gattung“ mehrere glanzvolle Seiten hinterlassen, die eine gewaltige Widerlegung kantischer Vernunftgläubigkeit darstellen: „Das Problem des Bewußtseins (richtiger: des Sich-Bewußt-Werdens) tritt erst dann vor uns hin, wenn wir zu begreifen anfangen, inwiefern wir seiner entrathen könnten: und an diesen Anfang des Begreifens stellt uns jetzt Physiologie und Thiergeschichte (welche also zwei Jahrhunderte nöthig gehabt haben, um den vorausfliegenden Argwohn Leibnizens einzuholen). Wir könnten nämlich denken, fühlen wollen, uns erinnern, wir könnten ebenfalls ‚handeln‘ in jedem Sinne des Wortes: und trotzdem bräuchte das Alles nicht uns ‚in’s Bewußtsein zu treten‘ (wie man im Bilde sagt). Das ganze Leben wäre möglich, ohne daß es sich gleichsam im Spiegel sähe: wie ja tatsächlich auch jetzt noch bei uns der bei Weitem überwiegende Theil dieses Lebens sich ohne Spiegelung abspielt – und zwar auch unsres denkenden, fühlenden, wollenden Lebens, so beleidigend dies einem älteren Philosophen klingen mag.“12 Ganz am Schluss wirft Nietzsche noch seinen Blick auf die „Erkenntnißtheoretiker“ mit dem „Gegensatz von ‚Ding an sich‘ und Erscheinung ... auch nur ein Glaube, eine Einbildung und vielleicht gerade jene verhängnisvollste Dummheit, an der wir einst zu Grunde gehen.“13 Dies will Löwih vermeiden und verweist auf Spinoza: „Nietzsches Hinweis auf Leibniz ließe sich durch Spinoza bekräftigen, dessen Lehre von der Natur des Menschen und von der freien Notwendigkeit seines Handelns auf der Unterscheidung der bewussten Absichten von den nichtbewussten Antrieben beruht.“14

Es sollte nicht zu erwähnen versäumt werden, wie das „Nietzsche Handbuch“ Nietzsches Verhältnis zu Kant beurteilt: „Unverkennbar ist ..., dass vor allem der kritische Idealismus Kants für N. ein Durchgangsstadium zum eigenen Skeptizismus wird und dass N. seine eigene Philosophie als eine Radikalisierung des Kantianismus begreift.“ Nietzsche habe auch Kants „Lehre von der individuellen Setzung von Werten“ weitergetrieben. „Auch N’s. Aufnahme der Kantischen Moralphilosophie lässt sich nicht nur als Kritik, sondern auch als Weiterführung und Radikalisierung des Kantischen Denkens verstehen.“15

Zum Schluss noch einmal Nietzsche: „Die größte Fabelei ist die von der Erkenntnis. Man möchte wissen, wie die Dinge an sich beschaffen sind: aber siehe da, es gibt keine Dinge an sich! Gesetzt aber sogar, es gäbe ein An-sich, ein Unbedingtes, so könnte es eben darum nicht erkannt werden! Etwas Unbedingtes kann nicht erkennt werden: sonst wäre es eben nicht unbedingt!“16

In seinen „Prolegomena zu einer künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können“ behauptet Kant apodiktisch: „ der Verstand schöpft seine Gesetze a priori nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor.“17 Außerdem behauptet er, jegliche Metaphysik erschlossen zu haben. Dazu erklärt er in der Vorrede zur ersten Auflage seiner „Kritik der reinen Vernunft“ von 1781: „Ich erkühne mich zu sagen, daß nicht eine einzige metaphysische Aufgabe sein müsse, die hier nicht aufgelöst, oder zu deren Auflösung nicht wenigstens der Schlüssel dargereicht worden.“18 In seinem als „Hauptwerk“ vorgestellten „Opus postumum“ gelangt Kants Selbsterkenntnis an ihr Ende: „Ich bin ein Gegenstand von mir selbst und meiner Vorstellungen. Dass noch etwas außer mir sey ist ein Product von mir selbst. Ich mache mich selbst ... Wir machen alles selbst.“19

Goethe lobt die vorbildliche Bescheidenheit Spinozas und, in der Tat, gegensätzlicher zu Kant könnten dessen letzte Sätze seiner Ethik gar nicht sein: „Das menschliche Vermögen aber ist sehr begrenzt und wird von dem Vermögen der äußeren Ursachen unendlich übertroffen ... Doch werden wir alles ... mit Gleichmut ertragen, wenn wir uns bewußt sind, daß wir unsere Pflicht erfüllt haben ... und daß wir nur ein Teil der Natur sind, deren Ordnung wir folgen ... Denn insofern wir erkennen, können wir nichts anderes begehren als das was notwendig ist, und überhaupt nur im Wahren beruhigt sein. Insofern wir daher dieses richtig erkennen, stimmt das Bestreben unseres besseren Teils mit der Ordnung der ganzen Natur überein.“20

Die Vernunft ist womöglich für Spinoza noch wichtiger als für Kant. In Spinozas Ethik heißt es daher: „Es liegt in der Natur der Vernunft, die Dinge unter einem Gesichtspunkt der Ewigkeit zu erfassen.“21 Ewigkeit ist Spinozas bedeutsamster Begriff, für Kant scheint es Unsterblichkeit zu sein. Jedenfalls ist diese unabdingbares Postulat, denn „einem vernünftigen, aber endlichen Wesen ist nur der Progressus ins Unendliche, von niederen zu den höheren Stufen der moralischen Vollkommenheit möglich.“22 Dies begründet Friedo Ricken zwingend: „Das Argument setzt eine moralische Teleologie voraus, es geht davon aus, dass es die Bestimmung des Menschen ist, das moralische Gesetz vollkommen zu erfüllen ... Diese unsere moralische Bestimmung und die Heiligkeit des moralischen Gesetzes sind nur durch das Postulat der Unsterblichkeit miteinander vereinbar. Ohne dieses Postulat müssten (wir) das moralische Gesetz für unerfüllbar halten.“23

Ausgehend von seinem Werturteil, „daß ohne den Menschen, die ganze Schöpfung eine bloße Wüste, umsonst und ohne Endzweck sein würde“24, wendet sich Kant ausführlich dem menschlichen Schicksal Spinozas zu, den er als „rechtschaffenen Mann“ bezeichnet, dessen „moralische(n) Gesinnung“ es aber versäume, „sich wenigstens von der Möglichkeit des ihm moralisch vorgeschriebenen Endzweck einen Begriff zu machen, das Dasein eines moralischen Welturhebers, d.i. Gott an(zu)nehmen.“ Daher sei er „des unzeitigen Todes, gleich den übrigen Tieren der Erde unterworfen ... bis ein weites Grab sie insgesamt (redlich oder unredlich, das gilt hier gleich viel) verschlingt und sie, die da glauben konnten, Endzweck der Schöpfung zu sein, in den Schlund des zwecklosen Chaos der Materie zurückwirft, aus dem sie gezogen waren.“25

Wie Gott in persona entscheidet Kant apodiktisch, dass Spinoza die Unsterblichkeit aufgrund einer völlig verfehlten Moral verwehrt bleiben muss und er zu einem tierischen Schicksal verurteilt sei. In Spinozas Gleichung deus sive natura sive substantia vermag Kant nur Sterblichkeit zu entdecken. Diese bezeichnet Kant im dritten Abschnitt des „Streits der Fakultäten“ als den „demütigendsten Ausspruch, der über ein vernünftiges Wesen nur gefällt werden kann.“26

Natura steht für die Welt, welche Kant nur als tote Materie erleben kann, abgesehen von dem Firnis an Glanz, der, von Gott kommend, als „bestirnter Himmel“ nur im Gemüt des Menschen wirkt, aber in Wirklichkeit „in keinem Dinge der Natur“ vorhanden sei.

Auch Kants Unsterblichkeitsglaube wirkt im Gemüt, ist aber keineswegs christlich. Welchen Unsterblichkeitsglauben aber glaubt er von Spinoza erwarten zu können? Der gebürtige Jude Spinoza teilt das Schicksal aller Juden seiner Zeit: Individuelle Unsterblichkeit kommt im Alten Testament nirgends vor. In seinem Spätwerk „die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ hat sich Kant ausführlich und überaus kritisch darüber ausgelassen: „Da nun ohne Glauben an ein künftiges Leben gar keine Religion gedacht werden kann, so enthält das Judentum als ein solches, in seiner Reinigkeit genommen, gar keinen Religionsglauben.“27 Das Christentum sieht Kant daher „als eine völlige Verlassung des Judentums, worin es entsprang“28. Absicht der Gesetzgeber dieses Volkes sei doch nur gewesen, „daß es vielmehr das ganze menschliche Geschlecht von seiner Gemeinschaft ausschloß, als ein besonderes vom Jehova für sich auserwähltes Volk, welches alle anderen Völker anfeindete und dafür von jedem angefeindet wurde. Hierbei ist auch nicht so hoch anzuschlagen, daß dieses Volk sich einen einigen, durch kein sichtbares Bild vorzustellenden Gott zum allgemeinen Weltherrscher setzte.“29 Sicherlich würde es zu weit führen, Kant wegen seiner Interpretation des Antisemitismus zu beschuldigen.

Welcher Weg aber führt zur Unsterblichkeit, den Spinoza verfehlt? Kants Hürden zur Erlangung der Unsterblichkeit sind hoch. Erforderlich ist eine totale Erfüllung des moralischen Gesetzes, die Kant Heiligkeit nennt. Diese ist in der Kürze eines menschlichen Lebens nicht erreichbar, sondern nur in einem ins Unendliche fortgesetzten Progressus. „Soll also ein unendlicher Fortschritt zur Vollkommenheit möglich sein, muß sich die diesseitige moralische Anstrengung ins Unendliche verlängern und das heißt, im Jenseits weiterführen lassen, was Unsterblichkeit der Seele voraussetzt.“30

Über den möglichen Weg der „Auferstehung des Fleisches und der Seele“ entwickelt Kant am Schluss seines wissenschaftlichen Werkes „Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels“ detaillierte Vorstellungen. Dieser Weg könnte nämlich über die Sterne führen: „Indessen sind doch die meisten unter den Planeten gewiß bewohnt, und die es nicht sind, werden es dereinst werden“31. Davon ist er überzeugt. Fatal ist nur: der Entwicklungsstand auf den Planeten sei krass unterschiedlich, wie Kant eindrucksvoll beschreibt. Für die menschlichen Geschöpfe, die sich auf ihnen befinden, gilt die „Regel ..., nach welcher dieselben, nach dem Verhältniss des Abstandes ihrer Wohnplätze von der Sonne, immer treflicher und vollkommener werden.“32 So wäre ein Newton, der auf den Saturn gelangt, höchstens „Grönländer oder Hottentotte“ oder auf dem Jupiter gar nur ein „Affe“. Für Kant hat „dieses Verhältnis einen Grad der Glaubwürdigkeit ... der nicht weit von einer ausgemachten Gewissheit entfernt ist“33. Logischerweise gälte diese Gewissheit auch für Kant selber: Von Stern zu Stern reisend, würde er als erstes den eigenen Entwicklungsrückstand bemerken und immer wieder aufholen müssen. Nietzsches „Übermensch“ scheint von dieser Philosophie der Menschenexperimente nicht weit entfernt zu sein. Kants „Theorie des Himmels“ endet mit dem Kapitel „Der Mensch und das zukünftige Leben“ und hat einen geradezu hymnischen „Beschluß“: „Sollte die unsterbliche Seele wohl in der ganzen Unendlichkeit ihrer künftigen Dauer, die das Grab selber nicht unterbricht, sondern nur verändert, an diesen Punkt des Weltraumes, an unsere Erde jederzeit geheftet bleiben? ... Wer weis, laufen nicht jene Trabanten um den Jupiter, um uns dereinst zu leuchten? ... Forthin wird diese erhöhete Natur, welche die Quelle der Glückseligkeit in sich selber hat, sich nicht mehr unter den äusseren Gegenständen zerstreuen, um eine Beruhigung bey ihnen zu suchen.“34 Dies können jedoch „nur edle Seelen empfinden ... Wenn es unter den denkenden Geschöpfen dieses Planeten niederträchtige Wesen giebt, die ungeachtet aller Reitzungen, womit ein so grosser Gegenstand sie anlocken kan, dennoch im Stande sind, sich fest an die Dienstbarkeit der Eitelkeit zu heften: wie unglücklich ist diese Kugel, dass sie so elende Geschöpfe hat erziehen können?“35

Kants Gesamtpanorama ist im übrigen eine einzige heilsgeschichtliche Irritation: Menschen auf anderen Planeten müssten unerlöst bleiben, da Christus nicht mehrfach, jeweils vor Ort, für die Sünden der Menschheit gestorben und wiederauferstanden sein kann.

Auch hier zeigt sich, dass Gott von Kant nur als Postulat (und Schutz vor preußischen Religionswächtern) benötigt wird. Nach Kant ist die Natur exklusiv für den Menschen bestimmt. Bei Spinoza hat sie ihren Wert in sich selbst. Durch Vernunftbesitz privilegierte Lebewesen gibt es für ihn nicht. „Gesetz der Natur“ ist, „dass jedes Individuum das höchste Recht ... hat ... zu existieren und zu wirken, so wie es von der Natur bestimmt ist. Dabei erkenne ich keinen Unterschied an zwischen Menschen und anderen natürlichen Individuen, auch nicht zwischen vernunftbegabten Menschen und anderen, die die wahre Vernunft nicht kennen, noch zwischen Blödsinnigen oder Geisteskranken und geistig Gesunden. Denn was jedes Ding nach den Gesetzen seiner Natur tut, das tut es mit höchstem Recht, weil es nämlich handelt, wie es von der Natur bestimmt ist, und nicht anders kann.“36

Ganz anders sieht das Kant: Der Mensch sei durch seinen Vernunftbesitz von allen übrigen Wesen radikal getrennt und als Person Endzweck der Welt. Vernunftlose Wesen – in furchtbarer Logik demnach auch Geisteskranke – hätten nur den Status von Sachen. Demgemäß dürfe man sie nach Belieben, aber „ohne Qual“ töten. Und nur deswegen dürfe man sie „nicht grausam behandeln“, weil dadurch die moralische Anlage geschwächt und das Mitgefühl gegenüber Menschen ebenfalls abstumpfen könnte, ebenso wie auch der Schönheitssinn. Wie man sieht, hat Kant in seiner „Metaphysik der Sitten“ wirklich nichts vergessen! Spinoza dagegen beweist alle Qualitäten eines heutigen Lebensschützers, für den es „ lebensunwertes Leben “ gar nicht geben kann.

Wenn Spinozas Philosophie in Gänze eine Kritik des Anthropozentrismus ist, so gilt für den einzelnen Menschen: davon entlastet, „Krone der Schöpfung“ und gleichzeitig Träger und Verbreiter der unausweichlichen Erbsünde zu sein, könnte er – nach den politischen Entwürfen Spinozas – seine Freiheit unter einer modernen, pluralistischen demokratischen Verfassung genießen.

Nicht von Ungefähr lautet doch der Titel zum 20. Kapitel des soeben zitierten Traktats: „Es wird gezeigt, dass es in einem freien Staate jedem erlaubt wird, zu denken, was er will, und zu sagen, was er denkt.“37 Montesquieu begründete, wieso in seinen Verfassungsentwürfen soviel Spinoza steckte.

Nach dieser geistigen Konfrontierung zweier Denker könnte auch eine Gegenüberstellung ihres Alltagslebens Rückschlüsse zulassen. In dem kurzen Leben Spinozas entdeckt man nur Sachlichkeit. Kant bietet biographisch durch eine Unzahl von Episoden schrulliger Besserwisserei viel Erheiterndes, so z.B., dass die übliche Schwarz auf Weiß-Druckerei seinen schwachen Augen schadet und „die Buchdrucker desfalls unter Polizeigesetze gebracht“ werden müssen „nicht mit schwarzer, sondern grauer Tinte ... zu drucken“. Es gilt „die Augen der Leser ... in Schutz zu nehmen ... damit nicht, so wie in Marokko, durch weiße Übertünchung aller Häuser ein großer Teil der Einwohner der Stadt blind ist“38. Es wird auch geschildert, wie man nachts verhindern kann „durch Herumtappen das Wassergeschirr suchen (zu) müssen“ und stattdessen „ gleichsam Luft durch die Nase zu trinken; wodurch der Durst in wenig Sekunden völlig gelöscht war.“39 Generell gilt aber: „Das Bett ist das Nest einer Menge von Krankheiten.“40

Im Verhältnis Kant zu Spinoza spielt es durchaus eine Rolle, dass ein Kleinbürger diesen von Goethe als uneigennützig beschriebenen Weltbürger nicht leiden kann.

„Kant, der bekanntlich viel mehr Reisebücher als philosophische Texte las“41, hat ja Königsberg nie verlassen, Ihm genügte das Abenteuer seines Denkens. Sicher kann sein Denkweg so beschrieben werden, vor allem, wenn man zwei seiner Hauptwerke, nämlich seine „Kritik der reinen Vernunft“ und sein „Opus postumum“ miteinander vergleicht. Dieser „Reiseweg“ ist sehr lang, aber bestechend logisch. Für viele Kantforscher ist aber die Beschäftigung mit Kants Nachlasswerk Opus postumum, für Blumenberg „ein erratischer Findling“, im negativen Sinne abenteuerlich. Die Beschäftigung mit dem Opus postumum erklärt aber Vittorio Mathieu, Ordinarius für Philosophie an der Universität Turin, für unumgänglich. Er zitiert Gerhard Lehmann, der bereits 1958 schreibt: „Doch mehren sich die Zeichen dafür, daß das Opus postumum für künftige Kantdarstellungen immer größere Bedeutung erhalten wird.“42 In der abschließenden Erörterung seines Buches ergänzt Mathieu: „Nach einer sorgfältigen und vergleichenden Untersuchung des OP ist es m.E. unmöglich daran zu zweifeln, daß das Nachlaßwerk zur kritischen Philosophie gehört.“43 Karl Löwith hat sich nicht nur ausführlich mit Kant, sondern auch mit seinem Opus postumum befasst. Daher muss auf seine als bestmöglich betrachtete Interpretation zurückgegriffen werden.

Vorrangig und endgültig (vom Opus postumum als seinem letzten Werk her gesehen) muss bemerkt und herausgestellt werden, dass Kant alle Denkgegenstände ins eigene Bewusstsein verlegt. Das beweisen zwei Stellen aus dem Opus postumum I: „Schlechthin zu sagen daß ein Gott sey oder daß ein All der Sinenwesen ausser uns d.i. daß eine Welt (ein Allgemeines Ganze in einem System der Sinenwesen) sey sind mit den Sätzen analog daß Ein Raum und Eine Zeit. Alle diese Gegenstände des Wissens sind blos Producte unserer selbst gemachten Vorstellungen (Ideen) unter denen die von Gott die oberste.“44 Und überdeutlich: „Gott ist nicht ein Wesen außer Mir sondern blos ein Gedanke in Mir.“45

All dies sind demnach nur Erscheinungen. Wären sie Dinge an sich, so wären sie außerhalb unseres epistemischen Zugriffs. Kant äußert hier nur logische Schlussfolgerungen, Resultate seines Denkweges als Subjekt gegenüber der Außenwelt, die es doch nur geben kann, wenn es menschliche Subjekte gibt. Gäbe es diese nicht, träte der ganz besondere kantische Nihilismus der Weltvernichtung in Kraft. Liebhaber des Absurden kommen hier erschöpfend auf ihre Kosten: Denn was ist eine solche Welt noch wert? –

Schließlich kann nach Kant Welt nur in Raum und Zeit angeschaut werden, die absurderweise selbst nicht in der Außenwelt vorkommen, aber das Wahrnehmen der Außenwelt erst ermöglichen.

Das muss man für verwunderlich halten. So wie Ludwig Klages sich gewundert hat. Er schreibt in seinem 1500 Seiten starken Hauptwerk „Der Geist als Widersacher der Seele“ unter dem Titel „Der Kantische Irrtum“ mit dem Untertitel „Der subjektivierte Raum“: „Wir wagen es nicht zu entscheiden, wie oft auch noch andere Leser der gewiß scharfsinnigen, aber unseres Erachtens nie in die Tiefe gehenden ‚Kritik der reinen Vernunft‘ ein unmittelbares Verwundern darüber nicht unterdrücken konnten, daß ein Denker, der sich ausdrücklich anschickt, den Ermöglichungsgrund des Erkennens zu finden, das, was er dafür glaubt ermittelt zu haben, in das Erkennen selber verlegt! Wenn Nietzsche in ‚Jenseits‘ äußert, Kant habe auf die Frage, wie Erkenntnis möglich sei, geantwortet, ‚vermöge eines Vermögens‘, so verlautbart er jedenfalls in vielleicht etwas drastischer Form das Erstaunen, welches wir meinen.“46

Nietzsche selber wird dazu befragt: „Wie sind synthetische Urtheile a priori möglich? Fragte sich Kant, - und was antwortete er eigentlich? Vermöge eines Vermögens: leider aber nicht mit drei Worten, sondern so umständlich, ehrwürdig und mit einem solchen Aufwande von deutschen Tief- und Schnörkelsinne, daß man die lustige niaserie allemande überhörte, welche in einer solchen Antwort steckt. Man war sogar außer sich über dieses neue Vermögen, und der Jubel kam auf seine Höhe, als Kant auch noch ein moralisches Vermögen im Menschen hinzu entdeckte.“47 Für Nietzsches Anthropomorphismus ist Kants perspektivistischer und konstruierender Umgang mit der Wirklichkeit nur amüsante Raffinesse eines ganz und gar unvermeidlichen Fiktionalismus des Menschen als animal fingens. Welsch schreibt. „Früh schon hatte Nietzsche zweierlei an Kants theoretischer Philosophie erfasst: dass sie einen elementaren Anthropomorphismus begründet und dass dieser aus unserem konstruierenden Weltverhältnis resultiert. Bereits 1870/71 notierte er: ‚Es ist zu beweisen, daß alle Weltconstruktionen Anthropomorphismen sind: ja alle Wissenschaften, wenn Kant Recht hat.‘“48 1873 ist Nietzsche in seiner Schrift „Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne“ von Kants Prämissen beeinflusst . Zunächst scheint Nietzsche auf eine Kant-Parodie anzuspielen, indem er sich verwundert: „Wenn jemand ein Ding hinter einem Busche versteckt, es ebendort wieder sucht und auch findet, so ist an diesem Suchen und Finden nicht viel zu rühmen: so aber steht es mit dem Suchen und Finden der ‚Wahrheit‘ innerhalb des Vernunft-Bezirkes.“49 Dagegen kann gefragt werden: „Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauch einem Volke fest, kanonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, daß sie welche sind“50.

Wer von Kants Prolegomena inspiriert ist, muss nun fragen: „was ist für uns überhaupt ein Naturgesetz? Es ist uns nicht an sich bekannt, sondern nur in seinen Wirkungen, das heißt in seinen Relationen zu anderen Naturgesetzen, die uns wieder nur als Summen von Relationen bekannt sind. Also verweisen alle diese Relationen immer nur wieder auf einander und sind uns ihrem Wesen nach unverständlich durch und durch; nur das, was wir hinzubringen, die Zeit, der Raum, also Successionsverhältnisse und Zahlen, sind uns wirklich daran bekannt. Alles Wunderbare aber, das wir grade an den Naturgesetzen anstaunen, das unsere Erklärung fordert und uns zum Mißtrauen gegen den Idealismus verführen könnte, liegt gerade und ganz allein nur in der mathematischen Strenge und Unverbrüchlichkeit der Zeit- und Raum-Vorstellungen. Diese aber produzieren wir in uns und aus uns, mit jener Notwendigkeit, mit der die Spinne spinnt.“51 Eine vergleichbare Notwendigkeit beansprucht Kant für sein dichtes Gespinst ausschließlicher Anthropozentrik, Mundanität oder gar eine Spur kosmischen Empfindens gar nicht zulassend. Der „bestirnte Himmel“ ist längst vergessen. Löwith benennt das so: „Die Welt der Natur und die Menschenwelt sind für Kant so inkommensurabel wie das Gravitationsgesetz und das moralische Gesetz.“52 In diesem Zusammenhang erkennt Löwith auch: „Wie eine beruhigende Antwort auf Pascals Schaudern vor den unfaßbaren Unendlichkeiten der objektiven Zeit und des objektiven Raumes erscheint Kants Theorie von Raum und Zeit als subjektiven Anschauungsformen.“53

Sicherlich beschreibt Löwith so auch die Ironie einer kalmierend-sedierend wirkenden akosmischen Raumvorstellung: Wenn nämlich der Raum volumenlos ins menschliche Gemüt verlegt wird, kann er nie mehr woanders sein und als kosmische Unendlichkeit Gefahr bringen, übrigens stets von der Zeit begleitet. Diesen unvermeidlichen Zusammenhang beschreibt Klages: „Wer die gänzliche Unhaltbarkeit der Lehre von der Subjektivität des Raumes durchschaute, braucht nicht erst noch diejenige von der Subjektivität der Zeit beweisen; denn eine räumliche Wirklichkeit, die zugleich außerzeitlich wäre, ist unausdenkbar.“54 Ludwig Klages zitiert ausführlich den Göttinger Ordinarius der Philosophie Gottlob Ernst Schulze. Dieser habe in seiner zweibändigen „Kritik der theoretischen Philosophie“ bereits 1801, also noch zu Kants Lebzeiten (er starb am 12.2.1804), „die völlige Zertrümmerung Kants, sine ira et studio und mit dem reichsten Aufwand durchdachtester Gegengründe, dazu in klassischer Darstellungsform ... geleistet.“55 Schulze urteilt: Kants „Grundirrtum“ sei die „Vertauschung des Wahrnehmens mit dem Vorstellen ... Vorstellungen für sich pflegen aber niemals für uns zu äußeren Gegenständen zu werden.“56 Als ahne er bereits die logischen Konsequenzen der Hauptlehren Kants voraus, die erst im Opus postumum völlig zu Tage treten, erkennt Schulze: „Die eigentümlichste Idee, welche dem in der Vernunftkritik aufgestellten Idealismus zugrundeliegt, ist eigentlich die, daß alles für uns vorhandene Sein ... aus dem Denken entstehe und daß dasjenige, was ist, eigentlich nur für den Verstand nach den besonderen in ihm liegenden Begriffen etwas ist. So bleibt garkeine Wirklichkeit übrig, selbst nicht einmal die Wirklichkeit des Denkens ... sondern was wir die innere und äußere Welt nennen, ist alsdann nur eine Summe miteinander verbundener Vorstellungen, deren ganze Wirklichkeit wiederum nur in einem Begriffe besteht.“57 Besser kann das Symptom Weltvernichtung nicht beschrieben werden: Mit dem Verschwinden der menschlichen Subjekte würde auch die Welt verschwinden.

Löwiths einziges Maß ist die Welt: „Wer die Welt anders haben will als sie ist, wer sie verändern will, weiß nicht, was Philosophie ist, und verwechselt die Welt mit der Weltgeschichte und diese mit einem Gemächte des Menschen.“58 „Diese Welt ist nicht nur eine kosmologische ‚Idee‘ (Kant) oder ein bloßer ‚Total-Horizont‘ (Husserl) oder ein Welt-‚Entwurf‘ (Heidegger), sondern sie selbst, absolut selbständig : id quod substat.“59

„Diese vor- und übermenschliche Welt des Himmels und der Erde, die ganz und gar auf sich selber steht und sich selbst erhält, übertrifft unendlich die Welt, die mit dem Menschen steht und fällt.“60

Dies ist vor allem gegen Kant gesagt, schließlich Urheber der Vorstellung, die Welt als Wirklichkeit sei nirgends denkend aufzufinden, sie werde vielmehr denkend „gemacht“. Die Welt als phantasmagorisches Machwerk wird bei Fichte, dem konsequentesten Schüler Kants, zu einer Negierung der Objektwelt. Auch das Ich ist keine feste Größe: es sei nichts anderes als eine Abfolge von Bildern im Bewusstseinsstrom. Es gibt keinen Halt an den Dingen der Welt. Löwith interpretiert weiter: „Soweit bei Kant überhaupt noch von einer Weltordnung und nicht nur von einer gesetzten Gesetzlichkeit die Rede ist, weist sie zurück auf einen göttlichen und menschlichen Verstand, der der Natur ihre Gesetze ‚vorschreibt‘ und in der Nachfolge Gottes, wie ein Deus creatus, Welt ‚entwirft‘.“61

In der Tat steht im Gegenüber der drei klassischen Grundbegriffe Gott, Mensch und Welt die Souveränität und Freiheit des Menschen an erster Stelle. Die Kopula „Mensch“ wird als moralische Person konstitutiv für Gott und die Welt. Als Person steht der Mensch der Person Gottes prinzipiell näher als der Welt, die Kant entleert. Der Mensch ist der einzige „Bewohner“, im Unterschied zu Gott, dem Inhaber der Welt.

Gott, sagt Kant geradezu62, ist „Mein eigener Gedanke“, eine Idee, die sich auf uns selbst bezieht – lutherisch Gesagt: ein deus pro nobis – die wir „selbstschöpferisch“ solche maximalen Gedanken wie Gott und Welt entwerfen. „Damit hat Kant alle bisherigen Gottesbeweise destruiert und an deren Stelle einen moralischen postuliert, der die Gottesidee auf die Subjektivität reduziert.“63

Bedeutsamerweise bezieht sich Löwith hier auf Kants letzte Philosophie. Diese Stelle (Opus postumum I, Seite 153) wurde (vorstehend) bereits ausgelegt.Kant hat nämlich letztendlich, im besonderen in seinem Spätwerk die Welt nach mathematisch-physikalischen Gesichtspunkten philosophisch durchdacht und Löwiths Generalnenner für Kant bestätigt: „Er war und blieb als kritischer Metaphysiker Physiker“64. Es ist auch kein Witz, dass er im Opus postumum den Äther fast wie ein Ding an sich behandelt. Löwiths Kantdefinition wies übrigens weit in die Zukunft. Inzwischen gilt für Naturwissenschaftler, insbesondere Physiker, vorzüglich Atomphysiker Kant als der Denker, der die heikle Ausgangslage ihres Denkens am treffendsten verstanden hat. Als wesentliche Entdeckung gilt, dass es die Wissenschaft nur mit einer Welt von Erscheinungen, nie aber mit einer Welt an sich zu tun habe. Naturwissenschaftler rühmen daher Kant als „Zerstörer der Metaphysik“. Die Welt als Welt der „Moderne“ wird so handhabbar und verfügbar für das Subjekt. Walter Schulz urteilt hier wie Löwith: „Die kantische Philosophie stellt eine wesentliche Station auf dem Wege der Subjektivierung des Gegebenen dar.“65

Löwith weist hin auf Eddingtons These, dass der Physiker aus der Natur nur zurück gewinne, was er zuvor in sie hineingelegt habe, welche These Heisenberg als „die wesentliche Einsicht der modernen Physik“ bezeichnet, deren Neuheit darin bestehe, „dass sie wisse, dass sie nicht der Natur als solcher begegne, sondern nur unserer wissenschaftlichen Beziehung zu ihr und also uns selbst – eine Naturwissenschaft, welche die Natur auf den Kopf stellt.“66

Was hier für die Physik gelten soll,, gilt unbegrenzt für Kants Metaphysik. Löwith bringt zwei Zitate aus der Kritik der Urteilskraft und dem Opus postumum miteinander in Verbindung: „‘Der Welt erkennen will, muß sie zuvor zimmern‘, d.h. ihr Grundgerüst entwerfen, ‚und zwar in ihm selbst‘. Denn wir erkennen nur das vollständig, was wir auch selbst gemacht haben.“67

Für Kant gibt es keine objektive Außenwelt. Jegliche Ordnung, welche der Mensch wahrzunehmen glaubt, ist also nicht in einer Welt vorhanden, sondern nur in seinem Bewusstsein. Menschliche Erkenntnis kann sich also nicht nach Gegenständen richten, sondern die Gegenstände werden entsprechend der menschlichen Erkenntnis geformt. Der Mensch erkennt die Dinge nur so wie sie ihm erscheinen. Er kann nicht wissen, wie sie sind. Löwith bringt das auf den Punkt, wenn er interpretiert: „Welt ist eine regulative Idee, der keine dingliche Realität entspricht. Mit der kritischen Wendung von der Welt auf uns selbst und unser Welterkennen wird die Welt aus einem offensichtlich gegebenen Phänomen zu einem verborgenen und aufgegebenen Problem.“68 Kant bestreitet die bisherige Grundauffassung, dass Erkenntnis von einem Objekt ausgeht. Es sei umgekehrt: Jegliche Erkenntnis sei bestimmt durch die Denkweise des Subjekts. Diese Umkehrung der erkenntnistheoretischen Voraussetzungen ist das Zentrum der Kantschen Erkenntnistheorie. Sie wird auch als kopernikanische Wende der Philosophie bezeichnet.

Löwith fasst seine wesentlichen Einwände zusammen: „Die Frage, wie es in einer mechanisch entworfenen Welt, in die der Mensch geworfen ist, überhaupt zu Lebewesen und zum Menschen kommen konnte, wird prinzipiell unzugänglich, wenn das Wesen des Menschen auf Moralität reduziert ist und die Verfassung der Welt auf ein Bewegungsgesetz toter Materie, so daß das moralische Gesetz ‚in uns‘ und das Gesetz der Himmelswelt ‚über uns‘ völlig inkongruent sind. Wie soll ein Weltmechanismus aus toter Materie, eine Physik ohne physis und eine Natur ohne logos den Bestand auch nur eines Virus oder gar eines denkenden Menschen ermöglichen und den Zusammenhang eines weltbetrachtenden Auges mit dem Licht begreiflich machen können.“69

Erkenntnistheoretisch gesehen ist auch Gott eine regulative Idee oder vielmehr eines der drei „Postulate der reinen praktischen Vernunft“. Als Postulate für eine moralische Existenz ist es unabdingbar, die Ideen von Gott, Willensfreiheit und Unsterblichkeit als wahr zu glauben. Obwohl der Mensch nicht wissen kann, dass es Gott gibt, muss er dies glauben, um moralisch handeln zu können. Die drei Postulate sind in einer Stufenfolge von Spekulationen voneinander abhängig und werden in kunstvoller und scharfsinniger Beweisführung miteinander verbunden. Kant geht von vorhandenen Implikationen aus, deren Ursache wir nicht kennen, die sich aber im Gewissen melden.

1) Da der Mensch die absolute Pflicht eines „du sollst“ in sich spürt, muss er auch dessen fähig sein. Wollen setzt Können, demnach einen freien Willen voraus.
2) Aus dem freien Willen resultiert der absolute Pflichtanspruch, nach Vollkommenheit zu streben. Diese ist dem Menschen hienieden nicht beschieden. Sinnvoll ist der Anspruch nur durch Unsterblichkeit.
3) Die Pflichterfüllung kann nur in einer moralischen ihren gerechten Lohn erhalten. Daher muss es einen moralischen Weltordner geben: Gott.

Wie Kant in der Vorrede zur zweiten Auflage seiner „Kritik der reinen Vernunft“ erklärt, musste er für seine Postulate „das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.“70 Kants Konstruktivismus hat diesen Ausweg gefunden, weil die logische Möglichkeit besteht, mehr zu glauben, als wir wirklich erkennen können, weil das, was wir in einem Augenblick erkennen, stets weniger ist als das, was für uns denkbar ist. Kants Versuch der Glaubensrettung bringt aber augenblicklich einen wahren Glaubensretter, nämlich Friedrich Heinrich Jacobi auf den Plan, selbst wenn dieser überwiegend gegen Fichte, den Vorzugsschüler Kants, vom Leder zieht. Im Grunde werde bereits bei Kant und nicht erst bei Fichte das Ich zum Schöpfer der Wirklichkeit. Aus diesem Grund bezeichnet Jacobi den Transzendentalismus Kants und dessen Weiterentwicklung als nihilistisch, nicht nur die Religion zersetzend, sondern auch den gesunden Menschenverstand. Kant, der „Vornehmere“ der beiden, sei nur auf halbem Wege stehen geblieben. Inzwischen weiß man aber, was Jacobi nicht wissen konnte, dass Kant im Opus postumum diesen Weg zu Ende gegangen ist. –

Jacobi argumentiert, dass Vernunft von dem Verb vernehmen abstammt und identisch ist mit wahrnehmen. Wenn aber Vernunft gar nichts mehr vernehme und vernehmen wolle, werde ihre Tätigkeit zu einer leeren Tautologie, zum Versuch einer Beschreibung des Nichts. Kant schaffe die Voraussetzungen zu einer Art von Schöpfungsparodie, die Fichte in bester Hybris beendet. Überhaupt produziere diese sogenannte Transzendentalphilosophie nur Nihilismus.

Für Kleist, der auf Kant gebaut hat, kommt alles viel schlimmer. Kleists Kant-Krise ist ein fester Begriff. Beschrieben wird der Auflösungseffekt, den Kants „Kritik der reinen Vernunft“ verursacht. Im Brief vom 22. März 1801 an seine Verlobte beschreibt Kleist sein Verlorensein: „Wir können nicht entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft Wahrheit ist, oder ob es uns nur so scheint. Ist das letzte, so ist die Wahrheit, die wir hier sammeln, nach dem Tode nicht mehr – und alles Bestreben, ein Eigentum sich zu erwerben, das uns auch in das Grab folgt, ist vergeblich - ... Mein einziges, mein höchstes Ziel ist gesunken, und ich habe nun keines mehr. Seit dieser Überzeugung, nämlich, daß hienieden keine Wahrheit zu finden ist, vor meine Seele trat, habe ich nicht wieder ein Buch angerührt. Ich bin untätig in meinem Zimmer umhergegangen“71.

„Die auflösende Wirkung begrenzt sich nach Kleists Meinung nicht nur auf den Bereich der Erkenntnis. Auch vom ethischen Gesichtspunkt aus scheint diese Lehre zur Ohnmacht zu führen. Das Zerbrechen der Kongruenz der theoretischen und praktischen Ebene im Kantischen Denken – eine Kongruenz, die noch von der vorkantischen Aufklärung versichert wurde – scheint auf die moralische Unerforschbarkeit der Welt hinzudeuten.“72 Kleist, der sich in seiner menschlichen Existenz bedroht fühlt, findet erst zehn Jahre später einen Ausweg, der in seiner Schrift „Über das Marionettentheater“ beschrieben wird: aus der Unmöglichkeit heraus vom Geist zur Natur hinabzusteigen, bemüht er die Dimension des Unbewussten. Die Erkenntnis muss gleichsam durch ein Unendliches gegangen sein, um auf umgekehrtem Wege als Wahrheit zurückzukommen. Es ist, als habe Kleist, im Bild gesprochen, die Seiten gewechselt, nämlich von Kant zu Spinoza, für den das intuitive Verstehen, das schnellste und sicherste ist. Für Kant gehört jedoch ein solches Verstehen zum „intellectus archetypus“, der nur dem höchsten Wesen zusteht. Es gehört zu einem göttlichen Verstand und kommt dem Menschen nicht zu. Für Kant scheint Unbewusstes keinerlei Erkenntniswert zu besitzen. Aus dem Vernunftwidrigen kann kein moralischer Imperativ abgeleitet werden. Unsterblichkeit ist nur ortzeitloses Postulat für den Einzelnen.

Ganz anders sieht Spinoza den einzelnen Menschen unter dem „Gesichtspunkt der Ewigkeit“, die „weder durch die Zeit definiert werden noch eine Beziehung zur Zeit haben kann.“73 Lehrsatz 23 der Ethik Spinozas lautet daher: „Der menschliche Geist kann mit dem Körper nicht absolut zerstört werden, sondern es bleibt von ihm etwas übrig, was ewig ist.“74 Was zur substantia gehört, kann sich verändern, aber nicht dahinschwinden. Der Mensch kann das Bewusstsein haben, in einer unverbrüchlichen Ordnung zu leben. Alles Körperlich-Ausgedehnte sowie alles Geistig-Seelische gehört zu der einen göttlichen Substanznatur. Spinoza erklärt in seiner Ethik, was es heißt, die Dinge „unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit“ zu begreifen: „Die Dinge werden von uns auf zweierlei Arten als wirklich begriffen: entweder insofern wir sie als in Beziehung auf eine bestimmte Zeit und Örtlichkeit erfassen oder insofern wir sie als in Gott enthalten und aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur erfolgend begreifen.“75 Diese Sicht aus der Notwendigkeit der Allnatur, die alles „unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit“ behandelt, beschreibt m.E. eine Art von kollektivem Unbewussten, auf dem der Tagesablauf unseres Bewusstseins gewissermaßen schwimmt. Zum Individuum gehört demnach ein unendlicher Kosmos kollektiver Weisheit, die es den einzelnen Menschen mittels intuitiver Einsicht erlaubt, sich mit einer Art Auge der Seele mit der substantiellen Weltseele identisch zu sehen. Das Befolgen der Naturgesetze entspreche der geistigen Liebe Gottes. Spinoza spricht von der „amor Dei intellectualis“. Gottesdienst ist das Befolgen der Naturgesetze. Die conditio humana besteht darin zu erkennen, dass wir nur ein Teil der Natur sind, deren Ordnung wir folgen. „Wenn wir das klar und deutlich einsehen, wird der Teil von uns, der als Erkenntnisvermögen definiert wird, d.h. der bessere Teil in uns, dabei völlig beruhigt sein und in dieser Beruhigung zu verharren streben. Denn insofern wir erkennen, können wir nichts anderes begehren als das, was notwendig ist, und überhaupt nur im Wahren beruhigt sein. Insofern wir daher dieses richtig erkennen, stimmt das Begehren unseres besseren Teils mit der Ordnung der ganzen Natur überein.“76 Diese Sätze können als eine Art von Testament oder Vermächtnis Spinozas betrachtet werden.

Hier wird gleichzeitig der äußerste Gegensatz zu Kants Theorem der Anthropo-Teleologie beschrieben, deren Lehre besagt, dass alles in der Welt nur zum Nutzen des Menschen da sei, eine Konsequenz der kantischen Lehre, dass der Menschenverstand seine Gesetze nicht aus der Natur schöpfe, sondern sie dieser vorschreibe. Man darf durchaus einmal den Gedanken verfolgen, ob Philosophie und Wissenschaft sich hätten anders entwickeln können, ohne die kantischen Vorgaben und in der Annahme, Kant hätte Moralität gegenüber allem, was lebt, im Sinne von Erhaltung von „Gottes Schöpfung“ gefordert. –

Die Dimension meditativer Gelassenheit, die Demut gegenüber der natürlichen Welt, welche Spinozas Lehre erfüllt, ist Kant fremd. Es fehlt jegliche Rezeptivität eines Denkens, das sich von einem Gegenstand „anmuten“ lässt und von einem Weltphänomen ausgeht. Für die unendliche Reflexion des Subjekts ist der Gedanke eines weltgebundenen Etwas als Ausgangspunkt einer Erfahrung undenkbar.

Wie kommt denn Kant auf das „Ding an sich“? Nur durch Reflektieren und Anwendung eines Kausalschlusses: Eine Empfindung wird durch die Sinne vermittelt. Also muss etwas Vorhanden sein, was auf sie einwirkt. Ein Schluss von einer Wirkung (der Empfindung) auf eine Ursache (das Ding an sich). Hier wird also eine Kategorie (die Kausalität), die nach Kants eigener Lehre nur für Erscheinungen gilt, über den Bereich der Erscheinungen hinaus benutzt.

Nach Kant gibt es auch keine Möglichkeit, Willensfreiheit empirisch zu beweisen. Die unbedingte Moralität macht es aber erforderlich, so zu handeln, als ob es sie gäbe.

Zu der Grundfrage, ob es allgemein verbindliche Erkenntnis gebe, ist mit Kant und in Zusammenfassung zu sagen: Kant führt die formalen Strukturen des gegenständlich Seienden auf die reine Subjektivität zurück. Die bekannte Formulierung Kants hierzu lautet: „Die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung, und darum haben sie objektive Gültigkeit in einem synthetischen Urteile a priori.“77

„Ding an sich“, das beinhaltet Kants ganz besonderen Determinismus des Denkens. Er beschreibt eine ganz andere Gebundenheit als die natürliche Bindung, welche Spinoza sieht. Die massivste Kritik an Kants Entdeckung übt Hegel, der urteilt, „Kant habe die Endlichkeit hinterrücks verabsolutiert.“78 M.E. meint er, Kant habe sein Unsterblichkeitspostulat so selbst widerlegt, weil dieses schließlich nur in einem unendlichen Prozess der Vervollkommnung zu verwirklichen sei. Dinge an sich selbst sind für den Menschen völlig unbekannt und unerkennbar. Es handelt sich bei der menschlich geprägten Welt um eine geschlossene Welt, meint Kant. Hegel argumentiert aber zwingend: Das Wissen von einer Grenze könne es nur geben, „insofern das Unbegrenzte diesseits im Bewußtsein ist... Damit liegt mehr im Bewußtsein, als der These zufolge in ihm liegen können soll.“79 Das Ding an sich ist eine regulative (spekulative) Idee ohne dingliche Realität, oder, wie es im Opus postumum heißt: „Das Ding an sich ist nicht ein ausser der Vorstellung gegebener Gegenstand, sondern blos die Position eines Gedankendinges, welches dem Object correspondierend gedacht wird.“80

„Spinoza lesend, frisch, mit eigenen Augen und Sinnen, hatte Goethe die Empfindung, daß er das Ganze der Welt noch niemals so deutlich erblickt habe.“81 „Daß sich Spinoza zur Anerkennung einer zweckfreien Welt der Natur jenseits von Gut und Böse befreit hat, ist für Nietzsche das Außerordentliche, wodurch er sich aus dem ganzen Umkreis des biblischen Denkens herausgestellt hat, dessen moralischer Gott stets etwas will und bezweckt.“82

Albert Einstein entdeckt den Grund für die Begeisterung Goethes und Nietzsches: „Spinoza ist der erste gewesen der den Gedanken der deterministischen Gebundenheit allen Geschehens wirklich konsequent auf das menschliche Denken, Fühlen und Handeln angewendet hat.“83 Ein wissenschaftliches Genie entdeckt konsequentes wissenschaftliches Denken bei einem Philosophen!

Bedeutet aber Determinismus etwas Anderes als die alte antike Erkenntnis, dass der Logos des Menschen mit dem Logos des Kosmos korrespondiert?

Spinozas Denken beinhaltet die Philosophie, die der griechischen Anschauung des Kosmos als das Eine und Ganze, ohne Anfang und Ende am nächsten ist. Die Rolle des Menschen wird aber ausführlicher behandelt und kritischer gesehen.

„Als Kosmos ist die Welt weder ein Chaos noch eine aus dem Nichts erschaffene Schöpfung, die durch den widergöttlichen Eigenwillen des Menschen verdorben wurde und seitdem erlösungsbedürftig ist, sondern geradezu göttlich ... Das Göttliche ist kein personhaftes Subjekt außer und über der Welt, sondern ein Prädikat dieser selbst“84. Löwith fasst zusammen: „Die klassische deutsche Philosophie von Kant bis Hegel ist, mit Nietzsche gesagt, eine ‚hinterlistige Theologie‘, obwohl sie sich gerade von der Theologie mittels der Philosophie befreien wollte.“85 Nietzsches eigener Erkenntnisweg zur Wiedergewinnung der Welt scheitert an seiner Willensmetaphysik. Seine Weltkonzeption gelangt zu zwei extrem widersprüchlichen Schlussfassungen: die antike der ewigen Wiederkunft und die zwecklose, ziellose, sinnlose, die lieber das Nichts als nicht will: „Diese Welt ist der Wille zur Macht – und nichts außerdem! Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht – und nichts außerdem!“86 Löwith spricht von „zwei verschiedenen Schlussfassungen“ und definiert auch die zweite: „Was Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen nach der mit Descartes beginnenden Auflösung der christlichen Daseinsauslegung auf der Spitze der Modernität wieder herstellen will, ist die vorsokratische Sicht auf die Welt.“87

Löwith begründet aber auch, warum es für diese wieder entdeckte antike Weltformel zeitgemäß nicht die geringste Chance gab: Schließlich siege doch nur in Nietzsches Willensmetaphysik die nachchristliche Metaphysik über antike Seinsgewissheit. Paradoxerweise spiegele sich nämlich in einer als antichristlich gedachten Formel des Willens zur Macht der Wille des christlichen Gottes, der wollte, dass eine Welt aus Nichts entsteht – „aus Nichts außerdem“! Das Sichselberwollen Gottes gegenüber dem Sichselberwollen der Welt. „Sowohl die Frage nach dem Wozu wie die nach dem Warum sind durch die biblische Schöpfungsgeschichte in die Philosophie eingedrungen ... Eine einzigartige Ausnahme von der sonst ungebrochenen ‚Wozu‘-Frage ist, lange vor Nietzsche, die Philosophie Spinozas, der sich durch seine Bibelkritik vom Judentum und vom Christentum gleichermaßen befreit hat. Wenn das alles erzeugende ewige Wesen, das er Natur oder Gott nennt, mit derselben Notwendigkeit handelt, mit der es existiert, und wenn seine Realität und Kraft auch schon seine Vollkommenheit ausmacht, dann wird die Rede von mehr oder weniger vollkommenen Dingen, sowie vom Schönen und Häßlichen, vom Guten und Schlechten im wesentlichen belanglos, weil bloß relatio auf unsere allzumenschlichen Zwecke, Begehrungen und Affekte, welche die göttliche Natur nicht kennt. Und wenn das Vorurteil aller Vorurteile, daß die Natur oder Gott wie der endliche Mensch um eines Zweckes willen handele, verkehrt ist, bezeichnen das Gute und das Schlechte nichts Positives in den Dingen selbst, sondern nur in bezug auf uns, die wir aber auch nur ein Teil der ganzen Natur sind.“88

Die Gegensätzlichkeit zweier Denker wie Kant und Spinoza ist fundamental. Anthropologischer als Kant kann wohl kaum gedacht werden, während Spinoza so mundan wie nur möglich denkt. Subjektivismus als Vernunft gerühmt gegen schlichte Weltläufigkeit. Die Sonderstellung Kants in der Grundlegung der modernen Denkform ist darin zu sehen, dass er den Menschen zum Zentrum der Welt macht. Historisch gesehen, hebt er 250 Jahre nach Kopernikus die kosmische Dezentrierung des Menschen, die als „kopernikanische Kränkung“ bezeichnet wird, auf. Das Ansehen, die unbegrenzte Geltung Kants ist darin begründet, dass die neue Privilegierung und Zentralität des Menschen als neue Anthropozentrik jede frühere überbietet. Würde in der Lehre Kants der Mensch wegfallen, dann bliebe von der Welt nichts übrig.

Dieses ungeheuerliche Verschwinden von „Mutter Erde“ begründet Kant in seiner „Kritik der reinen Vernunft“ so: „Wir haben also sagen wollen: ... dass, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die subjektive Beschaffenheit der Sinne überhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekte im Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden, und als Erscheinung nicht an sich selbst, sondern nur in uns existieren können. Was es für eine Bewandtnis mit den Gegenständen an sich ... haben möge, bleibt uns gänzlich unbekannt.“89 Was wir also vor uns sehen, ist nur in uns und sonst nirgends!

Im Opus postumum wird diese Aussage nur präzisiert: „Ich bin ein Gegenstand von mir selbst und meiner Vorstellungen. Dass noch etwas außer mir sey ist nur ein Product von mir selbst. Ich mache mich selbst ... Wir machen alles selbst.“90 Lässt Kants letzte gleichsam testamentarische Festlegung nicht an den Solipsismus eines Max Stirner in seiner Schrift „Der Einzige und sein Eigentum“ denken? „Ich hab‘ mein Sach‘ auf nichts gestellt ... Ich bin (nicht) Nichts im Sinne der Leerheit, sondern das schöpferische Nichts, aus welchem Ich selbst als Schöpfer Alles schaffe.“91 Sicherleich reicht dieser Vergleich höchstens so weit wie Kants exklusive Unsterblichkeitslehre außer Acht bleibt, ungeachtet des Einwandes, dass deren gesamte Logistik, wie in seiner „Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels“ aufgezeichnet, zu einer märchenhaften Utopie eskaliert.

Geistbesitz ist für Kant alleiniges Privileg des Menschen. „Dem Geiste, der nach langen Mühen die Welt losgeworden ist, dem weltlosen Geiste, bleibt nach dem Verluste der Welt und des Weltlichen nichts übrig als – der Geist und das Geistige.“92 Wenn Stirner hier seinen eigenen Solipsismus karikiert, trifft seine Beschreibung doch in gleicher Weise das Wirken und Schicksal Kants. Als einziger und einzigartiger Geistträger bekommt der Mensch bei Kant eine Souveränität, die das Christentum Gott allein vorbehielt.

Spinoza ist jegliches spekulative Denken, welches Postulate und regulative Ideen benötigt, völlig fremd. Er sucht nur ganz nüchtern zu erkennen, was ist. Ein Beispiel dafür, dass seine wissenschaftliche Erkenntnis noch heutzutage eine ganz neue Wirksamkeit entfalten kann, ist sein Tractatus Theologo-Politikus. In diesem geht es u.a. um die Freiheit zu Philosophieren wie um die Rechte eines Bürgers in einem demokratisch aufgefassten Staate. Vor allem aber ist dieser – in seiner Zeit verbotener – Traktat die Geburtsstunde einer historischen Bibelkritik, die aus der Geschichte der Hebräer Lehren zieht.

2008 wird Spinoza in eine neue politische Aktualität hineingezogen, weil ihn Shlomo Sand, ein israelischer Geschichtsprofessor aus Tel Aviv als Kronzeugen benötigt. Der Titel dieses 500 Seiten starkes Buches, das 19 Wochen auf der israelischen Bestsellerliste stand, ist aussagekräftig genug: er lautet „Die Erfindung des jüdischen Volkes“ mit dem Untertitel „Israels Gründungsmythos Auf dem Prüfstand“. Da ein Volk nicht ohne Geburtsland entstehen kann, sollte man bei Mose nachschlagen. Dort heißt es über „Grenzen des Landes Kanaan: Und der Herr redete mit Mose und sprach: Gebiete den Kindern Israel und sprich zu ihnen: Wenn ihr ins Land Kanaan kommt, so soll dies das Land sein, das euch zum Erbteil fällt, das Land Kanaan nach seinen Grenzen“93. Wer die Beschreibung dieses Landerbes übersetzt, stellt überrascht fest, dass es halb Nahost bis zum Euphrat umfasst, ein Großisrael wahrlich, aber dieses erscheint nebensächlich. Sand geht es nur darum – hier mit Spinoza – nachzuweisen: Das Alte Testament lässt sich nicht wie ein Grundbuch lesen, aus dem sich territoriale Ansprüche ableiten lassen, möglicherweise sogar nach der Überzeugung: Gottesrecht bricht Menschenrecht.

In der Unabhängigkeitserklärung des Staates Israel von 1948 steht: „Im Lande Israel entstand das jüdische Volk“: Dieser Behauptung stellt Shlomo Sand eine Analyse Baruch Spinozas gegenüber: „Aus alledem geht sonnenklar hervor, dass der Pentateuch nicht von Moses geschrieben ist, sondern von einem anderen, der viele Jahrhunderte nach Moses gelebt hat.“94 Spinozas Nachweis ist ein Dokument von großer bleibender Bedeutung. Es ist erstaunlich, wenn die erste Bibelkritik der Weltgeschichte – mit bescheidenen Mitteln durchgeführt – zu Resultaten gelangt, die durch moderne Forschung bestätigt werden. Cyprian Broodbank, Professor für Klassische Archäologie an der University of Cambridge, der für sein Werk „Die Geburt der mediterranen Welt“ (951 Seiten) im Jahre 2014 den Preis für das beste historische Buch des Jahres erhielt, muss sich zwangsläufig darum bemühen, die geschichtliche Existenz eines biblischen Israel nachzuweisen. Er schreibt: „Was, die Frage stellt sich unausweichlich, was war denn nun ‚Israel‘? Wer waren die Israeliten?“95 So „geht man heute davon aus, dass die ersten Bücher des Alten Testaments Fassungen aus dem späten 8. oder dem 7. Jahrhundert sind, die ein weiteres Jahrhundert später nochmals stark bearbeitet wurden.“96 Er vermutet, dass „die Motive solcher Fixierung auch politischer Natur“97 waren. „Kämpfe gegen die Städte der Philister passen einigermaßen zum Bild um die Jahrtausendwende, aber die salomonische Glanzzeit ist, wie sich gezeigt hat, archäologisch nur schwer nachweisbar, was den Verdacht nährt, dass eine bescheidenere Wirklichkeit in späteren Jahrhunderten nachträglich vergoldet wurde: zur Zeit der Kodifizierung der alttestamentarischen Erzählung und ihrer göttlichen Botschaft.“98 Der Eintritt in die Weltgeschichte geschah erst 800 v. Chr.. Dazu dokumentiert Broodbank „Völlig unerwartet kam die Entwicklung Jerusalems, einer bis dahin unauffälligen Bergsiedlung, die sich jetzt in eine stark befestigte, dicht bevölkerte Stadt mit einer Größe von 70-90 Hektar verwandelte und über den Staat Juda mit rund 75 000 Einwohnern herrschte.“99

Spinozas Entdeckung ist vielfach bestätigt worden. Der Ägyptologe Jan Assmann schreibt in seinem Buch „Exodus“: „‘Einem Volkstum den Mann abzusprechen, den es als den größten unter seinen Söhnen rühmt, ist nichts, was man gern oder leichthin unternehmen wird‘, so begann Sigmund Freud sein Buch über den ‚Mann Moses‘, das Mose, den größten unter den Juden als Ägypter enthüllt ... Heute ist man sich weitgehend einig, in Mose eine ‚fiktionale‘ oder ‚literarische‘ Figur zu sehen, hinter der sich möglicherweise ein realer Mensch, vielleicht sogar ein Ägypter, verbirgt.“100

Spinozas Substanz-Auffassung als deus sive natura muss in seiner Logik zu einem veränderten Verhalten gegenüber der Natur führen. Leo Strauss hat das bereits 1962 erkannt: „man kann nicht daran denken, die Natur zu erobern, wenn sie dasselbe ist wie Gott.“101 Das Verständnis Spinozas muss zu einer ökologisch orientierten Philosophie führen. Auch hier trifft Spinoza Geist und Not der heutigen Zeit. Georg Christoph Lichtenberg, der Meister des Aphorismus, eigentlich Professor für Experimentalphysik, hofft, die ‚Universalreligion‘ der Zukunft werde ‚geläuterter Spinozismus‘ sein.102 Wahrscheinlich hat diese Prognose mit der Kompatibilität oder wenigstens Annäherungsmöglichkeit einer Art von Spinozismus gegenüber allen Lehren zu tun, die nicht wie Kant den ausschließlich menschlichen Geist bzw. die Vernunft für unvereinbar mit der Natur betrachten. Sicher bezieht er sich auch darauf, dass sich die Lehre Spinozas im 18. Jahrhundert – sehr lange nach Spinozas Lebzeiten – als sogenannter Spinozismus durch Lessing, Herder, Goethe und Schleiermacher weiterentwickelte, dessen ‚Gott-Natur‘-Symbol viel weniger rationalistisch gestaltet war als Spinozas deus sive natura. Ähnliche Weiterbildung in emotional-voluntaristischer Richtung erfuhr der Spinozismus bei Fichte, Schelling, Schopenhauer, Fechner, Wilhelm Wundt u.a.. Der Spinozismus war eine der wirkungsvollsten geistigen Strömungen in der Zeit der Deutschen Bewegung (Romantik).“103

Goethe bewundert die menschliche Ausnahmeerscheinung Spinozas und das In-Eins-Sein von Leben und Philosophie. Diese sei an dieser Stelle beschrieben und an seinem Zeitgenossen Leibniz gemessen. Bertrand Russell schreibt in seiner „Philosophie des Abendlandes“: „Spinoza (1634-1677) ist der vornehmste und liebenswerteste der großen Philosophen. An Klugheit waren ihm einige andere überlegen, ethisch aber steht er am höchsten. Die Folge war natürlich, daß man ihn zu Lebzeiten und noch ein Jahrhundert nach seinem Tode für einen entsetzlich bösen Menschen hielt ... Leibniz hatte ihm viel zu verdanken, verheimlichte es aber und hütete sich ängstlich, irgendein lobendes Wort über ihn zu äußern; er ging sogar so weit, falsche Angaben über den Umfang seiner persönlichen Beziehungen zu dem ketzerischen Juden zu machen.“104 Leibniz, von seiner Fürstin beauftragt, philosophisch zu beweisen, dass Gott nur „die beste aller Welten“ geschaffen haben könnte, suchte Spinozas Erkenntnisstand auszuspionieren, erschien bei dem bereits Totkranken, verblüfft über dessen Armut gegenüber dem Reichtum an Büchern. Russell ist geneigt, das „Allround-Genie“ Leibniz für klüger als Spinoza zu halten, widerspricht sich aber im Kapitel über Leibniz fundamental: „Der letzte bedeutende Einfluß auf seine Philosophie ging von Spinoza aus, den er 1676 besuchte. Er verbrachte einen Monat in häufigen Diskussionen mit ihm und brachte einen Teil des Manuskripts der Ethik in Sicherheit“105.

Die fruchtbare Wirksamkeit der Philosophie Spinozas kann sicher als erstaunlich betrachtet werden. Die äußerste Gegensätzlichkeit zum kantischen Denken soll an dieser Stelle in Kürze zusammengefasst werden. Um keinerlei Objektivität zu verfehlen, wird zu Spinoza das Philosophische Wörterbuch von Streller zitiert: „Je mehr der menschliche Geist weiß, desto besser erkennt er seine Kräfte und die Ordnung der Natur ... Da es nun in der Natur nichts geben kann, was ihren Gesetzen widerspricht, vielmehr alles nach bestimmten Gesetzen geschieht, derart, daß alles seine bestimmten Wirkungen nach bestimmten Gesetzen in unzerreißbarer Verkettung hervorbringt, so folgt daraus, daß die Seele, sobald sie ein Ding wahrhaft begreift, fortfährt, dieselben Wirkungen objektiv hervorzubringen. Denn die Seele ist selbst nur ein Teil der alles umfassenden Natur, der Substanz“106.

So widerlegt Spinoza die angeblich ausschließliche Vernunftprivilegisierung des Menschen und beschreibt sein Heil in Resonanz mit der Natur.

Kant nimmt die äußerste Gegenposition in seinen „Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können“ ein. Breits dieser Titel erhebt den Anspruch auf wissenschaftliche Alleinherrschaft. Die Entscheidungsfrage lautet: „Wie ist Natur selbst möglich?“107 Die einzig mögliche Antwort lautet: „Sie ist nur möglich vermittelst der Beschaffenheit unseres Verstandes“108 und führt zu dem Schluss: „ der Verstand schöpft seine Gesetze a priori nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor.“109

Kant beharrt darauf, einen privilegierten Bewusstseinszustand zu besitzen, der Herr über jegliche Wirklichkeit ist. Alle scheinbar natürlichen Gegenstände sind nur Artefakte in Raum und Zeit, die allein im Kopf des Menschen als Erscheinungen vorhanden sind. Als einzige Ausnahme bleibt im Opus postumum nur das Unsterblichkeitspostulat erhalten bzw. seine unabdingbare Voraussetzung, nämlich das moralische Gesetz bis zum Zustand der ‚Heiligkeit‘ restlos erfüllen zu können. Ist aber Moralität ohne die Positivität der Gegenstände überhaupt möglich? Maurizio Ferraris erkennt – ganz im Sinne Spinozas - : „Die Welt spricht durch die Gegenstände und die Umwelt eine Aufforderung aus“110. Ferraris weist darauf hin, dass selbst die menschliche Entwicklungspsychologie Kant widerlegt: „Schon Kinder sind im vorsprachlichen Zustand fähig, die Wirklichkeit in Gegenstände zu zerlegen“111, obwohl sie die Beharrlichkeit von etwas in der Zeit noch nicht zu erkennen vermögen. Die Positivität der Gegenstände „erlaubt uns in der Welt zu bleiben, obwohl unsere Begriffe selten klar und deutlich sind.“112 „Das Denken erwächst aus dem Boden des Wirklichen, es ist ein hochgradig spezialisiertes Erzeugnis der Evolution“113.

Mit Kant hat die Postmoderne bestritten, dass es vom Menschen unabhängige Wahrheiten geben könnte. So ist die Vernunft in den Verdacht geraten, „Herrschaftsinstrument“ (Habermas) zu sein, keineswegs Mittel der Emanzipation. Ferraris entdeckt politische Wirksamkeit in der Philosophie Kants. Nietzsches Prinzip „Thatsachen giebt es nicht, nur Interpretationen“114 wird unter der Hand zur Überzeugung „Die Vernunft des Stärksten ist immer die beste.“115 Wer wie Kant die gesamte Wirklichkeit und Welt der Natur für geistesproduziert erklärt, braucht sich kein Gewissen daraus zu machen, sie rücksichtslos auszubeuten. Vorausgesetzt: Alle Wirklichkeit erweist sich nur als eine Konstruktion der dominierenden Macht.

Nach Spinozas Überzeugung kann der Mensch getrost den Naturgesetzen folgen. Diese Lehre macht den Spinozismus kompatibel für nicht wenige moderne Denker wie Maurizio Ferraris, James Lovelock, Gregory Bateson, Rupert Sheldrake, deren denkerischer Kontrast zu Kant unmittelbar überzeugt. Diese Überzeugung wird noch eindrucksvoller, wenn diese Denker zu ähnlichen Resultaten gelangen, obwohl sie sich gar nicht auf Spinoza berufen oder sogar diesen wohl kaum kennen.

James Lovelocks Buch „The Ages of Gaia. A Biography of Our Living Earth” erschien 1988. Für Lovelock ist die Erde, nach der griechischen Erdgöttin “Gaia” genannt, ein intelligentes Lebewesen. Nicht der Mensch, sondern die Erde ist das Maß aller Dinge: „Gaia gehört zu diesem Universum und man kann sie als einen Teil Gottes begreifen. Auf der Erde ist sie die Quelle immerwährenden Lebens – und sie lebt jetzt. Sie gab auch den Menschen das Leben, und wir sind ein Teil von ihr.“116 Wird hier nicht Spinozas Lehre Deus sive natura sive substantia wiedergegeben? Lovelock fährt fort: „Aus diesem Grund ist Gaia für mich gleichermaßen eine religiöse wie wissenschaftliche Konzeption, und sie ist auch in beiden Bereichen anwendbar.“117 Absurd ist dagegen: „Die Vorstellung von Jehova als fernen Allmächtigen und Allwissenden führt zu einem Gott, der entweder Furch einflößt oder unnahbar ist.“118 Die selbstverliehene „Gottähnlichkeit“ des Menschen hat dazu geführt, dass sich die menschliche Kultur von einem Symbioten zum Parasiten entwickelt hat. Das Gefühl der Verbundenheit mit allen Lebewesen. „Bei Gaia sind wir Teil und Teilhaber eines demokratischen Gefüges ...Wenn es uns wirklich um die Menschheit geht, dann müssen wir auch die anderen Organismen respektieren Wenn wir aber nur an uns Menschen denken und das natürliche Leben auf der Erde unbeachtet lassen, dann haben wir damit den Grundstein für unsere eigene Zerstörung gelegt und für die Zerstörung einer Welt, in der wir leben können.“119 Abgesehen davon, dass Lovelocks Buch eine Weltanschauung beschriebt, ist es ein Muster wissenschaftlicher Beweisführung, die evolutionär ausdrücklich Darwin folgt.

Die Autoren, welche die Selbstregulation unseres Planeten beobachtet haben, berichten die erstaunliche Tatsache, dass offenbar keinerlei Information, die in betrifft, verloren geht. Die Erde handelt z.B. in der Ausnutzung der Sonne wie ein durchstrukturiertes, eigenständiges Lebewesen, das keine frühere Erfahrung vergessen hat. Muss man deshalb nicht von einem Gedächtnis sprechen? Jedenfalls liefert es Informationen, die so alt sind wie das Leben selbst. Wissenschaftlich buchstabiert sich das bei Lovelock so: „Indem das Leben die codierten Informationen im genetischen Material der lebenden Zellen weitergibt, wirkt es als Verstärker, der in jeder Generation die Botschaft der chemischen Bausteine aus der Frühzeit der Erde wieder auffrischt und erneuert.“120

Hier kann als auf den Menschen bezogenes Pendant die „Erbgedächtnis-Hypothese“ herangezogen werden, die nebenher auch Reinkarnation ablehnt und überflüssig macht: Erfahrungen der Vorfahren werden durch genetische Codes auf die Nachkommen übertragen. Im Gedächtnis des Lebens oder der Natur, wie immer man es nennen mag, geht nichts verloren. „Jeder Mensch könnte demnach aus einem riesigen Reservoir von historischen Informationen schöpfen, das zeitlich so weit zurückgeht, wie die menschliche Entwicklungsgeschichte reicht.“121

Mit der „Erbgedächtnis-Hypothese“ gerät man in die Nähe C.G. Jungs, den man allerdings als Religionsstifter strikt ablehnen sollte, da er angebliche visionäre Entdeckungen verkündet: Gott bereut sein Fehlverhalten gegenüber Hiob in seiner Wette mit dem Teufel. Diese Verfehlung gegenüber den Menschen kann nur durch den Kreuzestod Jesu ausgeglichen werden. Micha Brumlik urteilt: „Jungs religionspsychologisch, genauer gesagt religiös begründete Tiefenpsychologie ist nichts anderes als eine moderne Religion mit therapeutischen Zügen.“122 Er spricht von „der Gründung einer anonymen Religion im Gewande der Wissenschaft:“123 Jungs Entdeckung und Beschreibung des kollektiven Unbewussten als Menschheitserbe ist von nicht zu unterschätzender Bedeutsamkeit. Psychische Manifestationen, Archetypen genannt, sind aber keine biblischen Erzählungen über christliche Gotteserfahrungen. Ganz im Gegenteil gehören sie zu gleichsam biologischer Ausstattung aller Menschen, betrachtet sie als eine Art „mentaler Instinkt“, auf den man – auch auf Warnung – hören sollte. Alle Generationen überlebend, bilden sie für das menschliche Individuum gleichsam ein Stück ewiges Leben. „Das kollektive Unbewußte ist alles weniger als ein abgekapseltes, persönliches System, es ist weltweite und weltoffene Objektivität.“124 Der Mensch hat sich gleichsam dem Wirken der Unendlichkeit zu stellen. Er ist Teilhaber und gleichzeitig verantwortlich.

Der Sozialphilosoph Gregory Bateson, der durch seine Double-bind-Theorie berühmt geworden ist, appelliert an die Verantwortlichkeit. Diese stützt er durch die Behauptung, das wirkliche Ich des Menschen sei das gesamte kybernetische Netzwerk aus Mensch, Gesellschaft und Umwelt – und so werde dieses auch wahrgenommen: er erkennt also eine Verkettung von Beziehungen und Abhängigkeiten, wo Kant nur die Monokratie eines individuellen Ichs sieht. Ein solches Denken sei aber geradezu lebensgefährlich: „Wenn man Gott nach außen verlegt und ihn seiner Schöpfung gegenüberstellt und wenn man die Vorstellung hat, daß man nach seinem Bilde geschaffen ist, dann wird man sich selbst logisch und natürlich als außerhalb und entgegensetzt zu den Dingen um einen herum sehen. Und wenn man sich selbst allen Geist anmaßt, dann wird man die Welt um sich herum als geistlos ansehen und ihr jeglichen Anspruch auf moralische oder ethische Erwägungen absprechen. Die Umgebung wird sich so darstellen, als sei sie nur für die Ausbeutung da ... Hat man diese Einschätzung seiner Beziehung zur Natur und verfügt man über eine fortgeschrittene Technologie, dann wird die eigene Überlebenschance der eines Schneeballs in der Hölle entsprechen ... Wenn ich recht habe, muß unser ganzes Denken, was wir sind und was andere Menschen sind, umstrukturiert werden. Das ist nicht lustig, und ich weiß nicht, wieviel Zeit wir haben, um es zu erledigen.“125 Von Bateson, der ebenso mit Darwin wie mit Freud verglichen wird, heißt es in Wikipedia: „... sperrte er sich dagegen von bestimmten gesellschaftlichen Strömungen vereinnahmt zu werden“ und weiter „blieb ihm jegliche Form esoterischen Gedankenguts immer suspekt.“

1983 und 1988 erschienen zwei überraschende Bücher des Biologen und Philosophen Rupert Sheldrake, zunächst „Das schöpferische Universum“ mit dem Untertitel „Die Theorie des morphogenetischen Feldes“, dann „Das Gedächtnis der Natur. Zu Scheldrake schreibt die Süddeutsche Zeitung viel später, 1994 erst: „Die Brisanz seines Themas – der sechste Sinn, wissenschaftlich erforscht – scheint einen neuralgischen Punkt unseres Weltbildes getroffen zu haben ... Die Times brachte einen Abdruck ... mit der Ankündigung, daß sie ‚diese konventionellen Wissenschaftler garantiert in Wut versetzen würden‘. Der Guardian sah eine Parallele zwischen der materialistisch ausgerichteten Wissenschaft durch Sheldrake und der Bedrohung, den diese einst, zu Darwins Zeiten, für die etablierte Religion bedeutet hatte.“126

In seinem Werk „Das Gedächtnis der Natur“ geht es Sheldrake um die „Theorie der morphogenetischen Felder“. Diese enthalten die gesammelten Informationen über die gesamte bisherige evolutionäre Geschichte, also viel mehr als C.G. Jungs Lehre vom kollektiven Unbewussten. Jeglicher materialistischen Theorie über das Universum entzöge sie den Boden. Morphogenetische Felder sind transzendente Gebilde. Diese prägen und steuern die gesamte belebte wie unbelebte Schöpfung. Und obwohl diese Felder frei von Materie uund Energie sind, wirken sie doch über Raum und Zeit – und können auch über Raum und Zeit verändert werden. Eignet sich ein Angehöriger einer biologischen Gattung ein neues Verhalten an, wird sein morpohogenetisches Feld verändert.“127 Behält ein Individuum ein neu erlerntes Verhalten lang genug bei, so entsteht eine Wechselwirkung. Seltsamerweise haben nach einiger Zeit alle Angehörigen dieser Spezies sich dieses neue Verhalten angeeignet, obwohl sie niemals untereinander Kontakt hatten: Das neu gelernte Verhalten hat wie ein Denkprozess eine weltweite Ausdehnung bekommen. Daher muss an die Möglichkeit gedacht werden, dass die Natur als Substanz ein Gedächtnis besitzt, eine kollektive Erinnerungmit „kumulativen Charakter“. Sie lässt eine Gewohnheit entstehen in einem evolutionären Kosmos. Folgende Erkenntnisse können die Welt verändern:

1) „Auch die Menschen schöpfen aus einer kollektiven Erinnerung, und ein jeder trägt seinerseits zu dieser Erinnerung bei.“128
2) „Vielleicht sind unsere Erinnerungen gar nicht im Gehirn gespeichert, wie wir so selbstverständlich annehmen“129

Beide Ideen kann man ganz leicht in Grunderkenntnisse Spinozas übersetzen: Wenn die für den Menschen erkennbaren Attribute der einen und einzigen Substanz als Denken und Ausdehnung zu erkennen sind, dann muss alles Gedachte in die unendliche Ausdehnung gelangen und auch frei vom Modus des Körpers im Modus der Seele für immer erhalten bleiben. Die substantia sive natura kann nichts verlieren. Das All kann nicht weniger werden.

Bildlich gesprochen, hat also Spinoza unerkannt an der Wiege einer angeblich neuen Weltsicht Sheldrakes Pate gestanden. Den Paradiesmythos wägend, in welchem illegal erlangtes Wissen vom Baum der Erkenntnis sogar in die Lage hätte versetzen können, dem Gott gefährlich werden zu können, könnte vermuten lassen, Wissen sei eine Art von energetischer Essenz, die wie ein Treibstoff das Universum am Laufen halte. Vielleicht ist der Mythos auch nur Sinnbild und Schlüssel zu einem an den Menschen gerichteten Gebot, Erkenntnis zu sammeln, Wissen zu mehren, weil die substantia sive natura alles speichert. Das Universum wird nichts sorgsam erhalten, was es nicht braucht, Wissen ist demgemäß nicht nur für die menschliche Zeitgeschichte gedacht.

C.G. Jungs Archetypos „Mutter Erde“ enthält bereits im Wortbegriff ebensosehr Selbsttätigkeit wie Fürsorglichkeit und gibt wieder, dass diese Mutter von allem eine Art von schöpferischen Reservoir in sich trägt, in dem das gesamte menschliche Wissen und Erleben vieler Jahrtausende gespeichert ist. Wenn ein Inhalt des kollektiven Unbewussten im Bewusstsein eines Menschen auftaucht, wird er wissen, dass er diesen niemals individuell erworben haben kann. Ist es nicht tröstlich, sicher zu sein, dass die Natur uraltes Menschheitswissen aufbewahrt und, wenn nötig, als Warnung oder Weisheit ausschickt?

Kehren wir zurück zur Frage des Vergessens. Sheldrake schreibt: „Es dürfte schwierig, wenn nicht unmöglich sein zu beweisen, daß irgend etwas auf Dauer verlorengeht.“130 Wer nicht an eine individuelle Unsterblichkeit glauben kann, kann doch allen Trost und ein Prinzip Hoffnung gewinnen in der Überzeugung, dass sein geistiges Erbe, selbst wenn er dies nur unvollkommen mit Zeitgenossen ausgetauscht hat, in der Unendlichkeit nicht verloren ist, sondern vielmehr aufbewahrt bleibt, bis etwa substantia sive natura sive deus darauf zurückgreift. Diese Entlastung spürt und schildert offensichtlich auch Gregory Bateson ganz am Schluss seines 600 Seiten starken Buches zur Ökologie des Geistes: „Und schließlich ist da der Tod. Es ist verständlich, daß wir in einer Zivilisation, die den Geist vom Körper absondert, entweder versuchen, den Tod zu vergessen oder Mythologien über das Überleben des transzendenten Geistes zu bilden. Wenn aber der Geist nicht nur den Informationsbahnen immanent ist, die im Körper lokalisiert sind, sondern auch denen, die außerhalb liegen, dann nimmt der Tod einen anderen Aspekt an. Der individuelle Nexus von Bahnen, den ich als ‚Ich‘ bezeichne, ist nun nicht mehr so kostbar, weil dieser Nexus nur ein Teil des größeren Geistes ist. Die Ideen, die ‚ich‘ zu sein schienen, können auch Ihnen immanent werden. Mögen sie überleben – wenn sie wahr sind.“131

Bateson schickt dieser Hoffnung einen erklärenden Kommentar hinterher, bei dem alles Negative Kants Denken wiedergibt, dagegen alles Positive Spinozas Grundanschauung spiegelt. Beide lässt er aber unerwähnt. „Den transzendenten Geist, oder die Gottheit, stellt man sich so vor, als sei er persönlich und allwissend und als empfange er Informationen über Kanäle, die von den irdischen getrennt sind.“ In Wirklichkeit aber gebe es nur Immanenz und der menschliche Geist sei nur teil des größeren Geistes. Grundfehler alles abendländischen Denkens sie die „Prämisse einer transzendenten Gottheit“. Hier drohe „Geisteskrankheit“.132

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1 Löwith, Karl, Gott, Mensch und Welt – Paul Valéry, Sämtliche Schriften Bd. 9, Stuttgart 1986, S. 147

2 Durant, Will, Die großen Denker, Bergisch Gladbach 1996, S. 317

3 Kant, Immanuel, Opus postumum, Kants ges. Schriften Akademie-Ausgabe Bd. 22, Berlin 1938, S. 30f.

4 Nietzsche, Friedrich, Werke Bd. 7, Jenseits von Gut und Böse, Leipzig 1923, S. 12f.

5 Kant, Immanuel, Opus postumum, a.a.O., S. 82

6 Nietzsche, Friedrich, Die fröhliche Wissenschaft, Werke Bd. 5, Leipzig 1923, S. 190

7 ebd., S. 191

8 Löwith, Karl, a.a.O., S. 118

9 Löwith, Karl, Nietzsche, Sämtliche Schriften Bd. 6, Stuttgart 1987, S. 174

10 zit.n. ebd.

11 Löwith, Karl, Nietzsches Versuch zur Wiedergewinnung der Welt, in: Ders., Gott, Mensch und Welt – Paul Valéry, a.a.O., S. 146

12 Nietzsche, Friedrich, Die fröhliche Wissenschaft, a.a.O., S. 290f.

13 ebd., S. 294

14 Löwith, Karl, Nietzsches Versuch zur Wiedergewinnung der Welt, a.a.O., S. 147

15 Nietzsche Handbuch, Stuttgart 2000, S. 411

16 Nietzsche, Friedrich, Der Wille zur Macht, Werke Bd. 9, Leipzig 1923, S. 216

17 Kant, Immanuel, Prolegomena zu einer künftigen Metaphysik, Hamburg 2001, S. 93

18 Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1990, A XIII

19 Kant, Immanuel, Opus postumum II, a.a.O., S. 82

20 Spinoza, Benedictus, Die Ethik, Stuttgart 1977, Hauptsatz 32, S. 615f.

21 ebd., II, Lehrs. 44, Zus. 2, S. 221

22 Kant, Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft, Hamburg 2003, S. 165

23 Ricken Friedo, Die Unsterblichkeit der Seele, in: Höffe, Otfried, Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Berlin 2011, S. 173

24 Kant, Immanuel, Kritik der Urteilskraft, Hamburg 2001, S. 370

25 ebd., S. 383f.

26 Kant, Immanuel, Schriften zur Anthropologie, Werkausgabe Bd. XI, Frankf./M. 1968, S. 374

27 Kant, Immanuel, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Hamburg 1956, S. 140

28 ebd., S. 141

29 ebd.

30 Wetz, Franz Josef, Lebenswelt und Weltall, Stuttgart 1994, S. 34

31 Kant, Immanuel, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, Frankf./M. 2005, S. 133

32 ebd., S. 137

33 ebd.

34 ebd., S. 146

35 ebd., S. 145f.

36 Spinoza, Baruch de, Theologisch-politischer Traktat, Hamburg 1994, S. 232

37 ebd., S. 299

38 Kant, Immanuel, Der Streit der Fakultäten, a.a.O., S. 292

39 ebd., S. 389

40 ebd., S. 376

41 Mathieu, Vittorio, Kants Opus postumum, Frankf./M. 1989, S. 233

42 ebd., S. 9

43 ebd., S. 274

44 zit. n. ebd., S. 254f.

45 ebd., S. 263

46 Klages, Ludwig, Der Geist als Widersacher der Seele, Bonn 1981, S. 141

47 Nietzsche, Friedrich, Jenseits von Gut und Böse, Werke Bd. 7, Leipzig 1923, S. 20

48 Welsch, Wolfgang, Homo mundanus, Jenseits der anthropischen Denkform der Moderne, Weilerswist 2012, S. 259f.

49 Nietzsche, Friedrich, Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, Werke Bd. 2, Leipzig 1922, S. 12

50 ebd., S. 10

51 ebd., S. 15f.

52 Löwith, Karl, Wissen, Glaube, Skepsis, Sämtliche Schriften Bd. 3, Stuttgart 1985, S. 291

53 ebd., S. 265

54 Klages, Ludwig, a.a.O., S. 155

55 ebd., S. 152

56 ebd.

57 ebd., S. 154f.

58 Löwith, Karl, Mensch und Menschenwelt, Sämtliche Schriften Bd. 1, Stuttgart 1981, S. 318

59 ebd., S. 295

60 ebd.

61 Ders., Gott, Mensch und Welt, a.a.O. S. 57f.

62 Kant, Immanuel, Opus postumum I, a.a.O., S. 153

63 Löwith, Karl, Gott, Mensch und Welt, a.a.O., S. 63

64 ebd., S. 51

65 Schulz, Walter, Philosophie in der veränderten Welt, Stuttgart 1972, S. 262

66 Löwith, Karl, Gott, Mensch und Welt, a.a.O., S. 15

67 ebd., S. 61

68 ebd., S. 51

69 ebd., S. 60

70 Kant Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, a.a.O., B XXX

71 zit.n. Vercellone, Frederico, Einführung in den Nihilismus, S. 23

72 ebd., S. 23f.

73 Spinoza, Benedictus, Die Ethik, a.a.O., S. 665

74 ebd.

75 ebd., S. 673

76 ebd., Anh. Hauptsatz 32

77 Kant Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, a.a.O., B 197

78 zit.n. Welsch, Wolfgang, Homo mundanus, a.a.O., S. 225

79 ebd., S. 226

80 Kant, Immanuel, Opus postumum I, a.a.O., S. 30f.

81 Löwith, Karl, Gott, Mensch und Welt, a.a.O., S. 150

82 ebd., S. 149

83 de Vries, Theun, Baruch de Spinoza, Hamburg 2004, S. 174

84 Löwith, Karl, Wissen Glaube und Skepsis, Sämtl. Schriften Bd. 3, Stuttgart 1985, S. 277

85 ebd., S. 290

86 zit.n. Löwith, Karl, Gott, Mensch und Welt, a.a.O., S. 130

87 Ders., Nietzsche, a.a.O., S. 222

88 ebd., S. 296f.

89 Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, a.a.O., A 42

90 Ders., Opus postumum, a.a.O., S. 82

91 Stirner, Max, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1991, S. 5

92 ebd., S. 28

93 Die Heilige Schrift nach Luther, London 1948, 4. Mose, 34

94 Spinoza, Baruch de, Theologisch-politischer Traktat, Hamburg 1994, S. 144

95 Broodbank, Cyprian, Die Geburt der mediterranen Welt, München 2018, S. 587

96 ebd., S. 704

97 ebd.

98 ebd., S. 654

99 ebd., S. 684f.

100 Assmann, Jan, Exodus. Die Revolution der Alten Welt, München 2015, S. 388

101 Strauss, Leo, Die Religionskritik Spinozas, Ges. Schriften Bd. 1, Stuttgart 1996, S. 29

102 vgl. Streller, Justus. Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart 1952, Art. Spinozismus, S. 550

103 ebd.

104 Russell, Bertrand, Philosophie des Abendlandes, München 2015, S. 578

105 ebd., S. 591

106 Streller, Justus, Philosophisches Wörterbuch, a.a.O., S. 549

107 Kant, Immanuel, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, Hamburg 2001, S. 90

108 ebd., S. 91

109 ebd., S. 93

110 Ferraris, Maurizio, Was ist der Neue Realismus?, in: Gabriel, Markus, Der Neue Realismus (Hrsg.), Berlin 2014, S. 52-75, S. 64

111 ebd., S. 65

112 ebd., S. 67

113 ebd.

114 ebd., S. 55

115 ebd.

116 Lovelock, James, Das Gaia-Prinzip, Zürich/München 1991, S. 265

117 ebd.

118 ebd., S. 256

119 ebd., S. 13

120 ebd., S. 101

121 Dethleffsen, Thorwald, Schicksal als Chance, München 1979, S. 7

122 Brumlik, Micha, C.G. Jung zur Einführung, Hamburg 1993, S. 116

123 ebd.

124 C.G. Jung, Die Archetypen und das kollektive Unbewußte, Düsseldorf 1995, S.31

125 Bateson, Gregory, Ökologie des Geistes, Frankfurt/M. 1999, S 593f.

126 Süddeutsche Zeitung, 9./10. Juli 1994, Nr. 156

127 Vorangestellter Text zu Buch „Das schöpferische Universum“

128 Sheldrake, Rupert, Das Gedächtnis der Natur, München 1993, S. 9

129 ebd., S. 10

130 ebd., S. 257

131 ebd., S. 597

132 ebd., S. 598f.

Details

Seiten
27
Jahr
2019
ISBN (Buch)
9783668949577
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v470517
Note
Schlagworte
Kant Spinoza Nietzsche Löwith Sheldrake Lovelock

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Titel: Erkenntniswege zur Wiedergewinnung der Welt und das Gedächtnis der Natur. Eine Auseinandersetzung zwischen Spinoza und Kant