Lade Inhalt...

Der Islamismus und die westliche Welt - reziproke Einflüsse im Rahmen zunehmender globaler Verflechtungen

Diplomarbeit 2006 106 Seiten

Politik - Internationale Politik - Thema: Frieden und Konflikte, Sicherheit

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

1 Einleitung
1.1 Problemstellung, Zielsetzung und Vorgehensweise
1.2 Abklärung wichtiger Begrifflichkeiten

2 Der Islamismus
2.1 Definition und Abgrenzung
2.2 Die historische Entwicklung des Islamismus, seine verschiedenen Richtungen und deren geistige Basis
2.2.1 Die Ursprünge
2.2.2 Anfänge einer politischen Bewegung
2.2.3 Aufstieg des Islamismus zum weltpolitischen Faktor
2.3 Islamismus heute: zwischen politischer Einbindung und Terrorismus

3 Der Westen und der Islamismus in der arabisch-islamischen Welt
3.1 Tatsächliche und gefühlte Demütigungen der arabisch-islamischen Welt durch politische Einflussnahme des Westens im arabischen Raum
3.1.1 Der Kolonialismus und sein Erbe
3.1.2 Der Fall Israel/Palästina
3.1.3 Der Fall Saudi-Arabien
3.1.4 Der Fall Irak
3.2 Glorreiche islamische Vergangenheit und bitterer Status Quo - die arabisch-islamischen Staaten in einer vom Westen dominierten globalisierten Welt
3.2.1 Das wirtschaftliche Dilemma
3.2.2 Das soziokulturelle Dilemma

4 Die islamistische Bewegung und ihre Auswirkungen auf den Westen
4.1 Kampf der Kulturen – der Export von islamistisch begründetem Terrorismus in den Westen als Zeichen für die Inkompatibilität von westlicher und islamischer Kultur?
4.1.1 Die Entwicklung des islamistischen Terrorismus
4.1.2 Huntingtons These vom Kampf der Kulturen
4.1.3 Der 11. September 2001 und seine Folgen – Usama bin Ladin und al-Qaida als Vollstrecker der Huntingtonschen Hypothese?
4.2 Der westliche Einfluss auf den Islamismus und die Auswirkungen der islamistischen Bewegung auf den Westen – ein reziproker Prozess

5 Fazit und Ausblick

Literaturverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1 Einleitung

1.1 Problemstellung, Zielsetzung und Vorgehensweise

Das Thema „Islamismus“ ist heutzutage mehr denn je aktuell. Spätestens seit den Anschlägen vom 11. September 2001 beherrschen islamistische Terroristen einerseits und der „Krieg gegen den Terror“ andererseits die Medien und die öffentlichen Diskussionen auf jeglichem Niveau. Allzu oft wird die Thematik jedoch sträflich oberflächlich behandelt, insbesondere in zweierlei Hinsicht: zum einen dahingehend, dass die islamistische Bewegung auf das Terrornetzwerk al-Qaida reduziert und damit zum Erfüllungsgehilfen eines herbeigeredeten „Kampfes der Kulturen“ apostrophiert wird; zum anderen im Hinblick auf die viel zu selten gestellte Frage nach den Hintergründen für die Popularität der islamistischen Strömung in all ihren Facetten.

An diesen Punkten setzt die hier vorliegende Arbeit an. Es soll ein Blick hinter die Kulissen dessen geworfen werden, was landläufig oft völlig unreflektiert mit dem Begriff Islamismus assoziiert wird: Terrorismus, Anschläge, Irakkrieg, Palästinakonflikt, al-Qaida und vielerlei Schlagworte mehr. Der Leser soll in die Lage versetzt werden, tieferliegende Ursachen und Hintergründe rund um die Entwicklung und den Ist-Zustand des Islamismus zu erfassen und zu verstehen. Essentiell ist dafür die Erkenntnis, dass sich die islamistische Bewegung keinesfalls im luftleeren Raum bewegt, sondern seit ihren Ursprüngen immer wieder mit globalen Entwicklungen interagiert hat. In besonderem Maße gilt dies für Einflüsse aus der „westlichen Welt“[1], die die Entwicklung der islamistischen Strömung direkt und indirekt wesentlich mitgeprägt und in vielerlei Hinsicht Rahmenbedingungen geschaffen haben, die die Ausbreitung des Islamismus gefördert haben und nach wie vor fördern.

Doch zunächst soll im an die Einleitung anschließenden zweiten Kapitel das Phänomen Islamismus genauer definiert und seine historische Entwicklung dargelegt werden, von den Ursprüngen im 19. Jahrhundert bis hin zum Zustand der islamistischen Bewegung zu Beginn des 21. Jahrhunderts. Dieses Kapitel ist wichtig, um zu wissen, worüber man spricht, wenn man über Islamismus spricht. Hier wird ein erster Überblick gegeben, die Basis für eine weitere Beschäftigung mit dem Thema Islamismus gelegt. Begrifflichkeiten werden unterschieden, die Ursprünge der islamistischen Bewegung im islamischen Modernismus erläutert, ihre Entwicklung von den ersten organisierten Formen wie der Muslimbruderschaft bis hin zu al-Qaida weiterverfolgt und abschließend darauf verwiesen, dass sich gleichzeitig auch eine gemäßigte islamistische Strömung herausgebildet hat und somit die islamistische Bewegung heutzutage äußerst heterogen ist, neben terroristischen Splittergruppen in gleichem Maße auch auf friedlich-politischem Wege agierende Gruppierungen aufweist.

Nachdem diese Basis gelegt wurde und der Leser unter anderem darüber informiert ist, dass der Islamismus bereits in seinen ideengeschichtlichen Wurzeln maßgeblich auf der Begegnung mit den europäischen Kolonialmächten beruht, wird diese Konfrontation und ihre Folgen im dritten Kapitel noch weiter vertieft. Diese Vertiefung macht den Auftakt zu einer Reihe von Beispielen, die illustrieren, wie die westliche Welt direkt und indirekt in die arabische eingriff und weiterhin eingreift, sie dadurch in vielerlei Hinsicht klein hält und demütigt und somit unbewusst hilft, den Boden zu schaffen, auf dem der Islamismus bestens gedeiht. Die Beispiele, die dafür angeführt werden, sind dabei nur die Spitze des Eisbergs, aber dennoch besonders geeignet, um die Situation zu erklären und ein gewisses Muster zu Grunde zu legen: zum einen auf der politischen Seite der Kolonialismus, Palästina, Saudi-Arabien und Irak, zum anderen im wirtschaftlichen und soziokulturellen Bereich die Folgen der Globalisierung im arabischen Raum.

Das vierte Kapitel schließlich soll den Kreis schließen, indem hier die Frage aufgeworfen wird, in welchem Ausmaß sich die islamistische Bewegung auf die westliche Welt auswirkt und inwiefern diese Auswirkungen in einer Wechselwirkung zum westlichen Einfluss im arabischen Raum stehen. Hier wird auch der kritischen Reflexion über Samuel P. Huntingtons Idee vom „Kampf der Kulturen“ viel Platz eingeräumt, da seine Konzeption sich ausführlich mit dem Verhältnis zwischen westlichem und islamischem „Kulturkreis“ beschäftigt. Huntingtons Theorie basiert allerdings auf einer rein kulturellen Sichtweise, dementsprechend begründet er auch Probleme in interkulturellen Beziehungen ausschließlich kulturell. Dies ist eine Sichtweise, die anhand einer auf den Beispielen aus Kapitel 3 basierenden Argumentation widerlegt werden soll: Es soll gezeigt werden, dass Unstimmigkeiten im Verhältnis zwischen westlichen und arabischen Gesellschaften im Wesentlichen auf sehr weltliche Probleme und Hindernisse zurückzuführen sind, für die nicht zuletzt die westlichen Staaten selbst durch ihre Politik gegenüber der arabischen Welt verantwortlich sind.

Das fünfte Kapitel schließlich ist dem Fazit gewidmet. Dieses beschränkt sich allerdings nicht nur auf eine Zusammenfassung des Status Quo und seiner Ursachen, sondern soll darüber hinaus auch einen Blick in die Zukunft wagen und Hinweise geben, wie der in den vorhergehenden beiden Kapiteln dargelegte Zustand entspannt werden könnte und insbesondere welche Konsequenzen sich daraus für die Politik der westlichen Staaten gegenüber der arabischen Welt ergeben.

Abschließend noch ein Hinweis zur Transkription von Namen, Bezeichnungen und sonstigen Begriffen aus den orientalischen Sprachen, insbesondere aus dem Arabischen: Ich habe eine Umschrift gewählt, die sich um wissenschaftliche Korrektheit und eine größtmögliche phonetische Nähe zur Ursprungssprache bemüht, gleichzeitig aber mit den mitteleuropäischen Buchstaben und ohne Sonderzeichen auskommt, um dem Leser die Aussprache zu erleichtern. Innerhalb von Zitaten sind Abweichungen von dieser Linie möglich – zum Beispiel Dschihad statt Jihad oder al-Kaida statt al-Qaida. Dies ist aufgrund der Vielzahl möglicher Transkriptionen für die arabische und andere orientalische Sprachen nicht zu vermeiden.

1.2 Abklärung wichtiger Begrifflichkeiten

Zu Beginn dieser Arbeit gilt es noch einige Begrifflichkeiten genauer abzugrenzen, die schon in der Beschreibung der Problemstellung, Zielsetzung und Vorgehensweise genannt wurden und auch im Folgenden immer wieder genannt werden, da sie elementar für die Thematik sind.

Zum einen möchte ich zunächst darauf hinweisen, dass sich die vorliegende Arbeit auf die islamistische Bewegung im arabischen Raum konzentriert – das heißt auf Nordafrika, die arabische Halbinsel und einige Länder des Nahen Ostens: Syrien, Libanon, die Palästinensischen Autonomiegebiete, Jordanien und Irak.[2] Es sind zwar nahezu alle arabischen Staaten überwiegend muslimisch geprägt, auch wenn es in einigen starke christliche Minderheiten gibt – der Umkehrschluss ist jedoch nicht zulässig: Die islamische Welt ist keinesfalls durchweg arabisch geprägt, auch wenn der Islam auf arabischem Boden seine Wurzeln hat. Der Islam hat sich über Jahrhunderte hinweg ausgebreitet und ist bis nach Schwarzafrika, Zentralasien und Südostasien vorgedrungen, durch Migration sogar in die ganze Welt, besonders auch nach Europa und Nordamerika. Weltweit gibt es heute etwa 1,3 Milliarden Muslime, von denen nur etwa 20% Araber sind[3] ; der größte muslimische Staat, was die Bevölkerungszahl angeht, ist Indonesien mit etwa 215 Millionen Muslimen.[4] Die weltweite muslimische Gemeinde ist sowohl in der Art, den Islam zu verstehen und zu leben als auch was den kulturellen und politischen Hintergrund ihrer verschiedenen Regionen angeht, außerordentlich heterogen. Dementsprechend macht es Sinn, sich auf eine Gegend zu konzentrieren – in diesem Fall soll dies der arabische Raum sein, da hier die Interaktion der islamistischen Bewegung mit der westlichen Welt am deutlichsten zu erkennen ist.

Es ist allerdings kaum möglich, die arabischen Staaten völlig getrennt von ihren nichtarabischen islamischen Nachbarn zu betrachten, da immer Wechselwirkungen und gegenseitige Einflüsse bestehen, auch im islamistischen Spektrum – man denke nur an die Islamische Revolution im Iran im Jahre 1979 und ihre Folgen. Deshalb wer­den sich besonders im zweiten Kapitel, in dem es allgemein um die Geschichte des Islamismus geht, sporadisch aber auch anderenorts, immer wieder Anmerkungen zu Entwicklungen im nichtarabischen Raum finden. Es muss allerdings klar sein, dass is­lamische und arabische Welt keinesfalls identisch sind. Der arabische Raum, um den es hier schwerpunktmäßig geht, macht nur einen Teil des Spektrums muslimischer Le­benswelten aus und ist in seinen kulturellen, historischen und politischen Vorausset­zungen schon in sich nicht homogen und schon gar nicht repräsentativ für andere überwiegend muslimisch bevölkerte Regionen weltweit.

Die zweite Begrifflichkeit, die es vorab zu klären gilt, ist die des „Westens“ oder der „westlichen Welt“ – erheblich schwerer ein- und abzugrenzen als die arabische Welt. Dementsprechend gibt es auch keine verbindliche Definition, welche Länder der Begriff „Westen“ nun genau einschließt. Unumstritten ist mit Sicherheit, dass Westeuropa zur westlichen Welt gehört und historisch gesehen ihr Kernstück ist. Ich werde im weiteren Verlauf dieser Arbeit einer Eingrenzung der westlichen Welt folgen, die darauf basiert, diejenigen Länder als „westlich“ zu bezeichnen, die in Westeuropa liegen oder aber deren Bevölkerung historisch gesehen zu einem großen Teil auf Einwanderer aus Westeuropa zurückgeht und die damit eine Europa nahestehende kulturelle Basis haben, auch wenn sich im Lauf der Jahrhunderte natürlich landesspezifisch sehr unterschiedliche Eigenarten herausgebildet haben. Zu diesen Staaten zählen zuallererst die USA, aber auch andere klassische Einwandererländer wie Kanada, Australien oder Neuseeland.

Die osteuropäischen Staaten und Russland sind ein Grenzfall. Auch wenn verschiedene Ausprägungen des christlichen Glaubens sowie ein halbes Jahrhundert Kalter Krieg und verfeindete Ideologien eher zur Entfremdung beigetragen haben, gibt es doch auch viele Übereinstimmungen – angefangen bei der allen Unterschieden zum Trotz sehr ähnlichen religiösen Grundlage bis hin zur durch die geographische Nachbarschaft begünstigten Nähe von philosophischem und literarischem Gedanken- und Kulturgut. Ein Außenstehender, zum Beispiel ein Araber, hätte sicher keine Probleme, die osteuropäischen Staaten, wie sie sich heute darstellen, ebenfalls der westlichen Welt zuzuordnen, und eben diese Außensicht ist im Kontext dieser Arbeit ein starkes Argument, die osteuropäischen Staaten ebenfalls mindestens im weitesten Sinne der westlichen Welt zuzuordnen.

Zuletzt gilt es noch einen besonderen Fall zu klären, der vor allem im Zusammen­hang mit der arabischen Welt von enormer Bedeutung: die Frage, ob der Staat Israel zur westlichen Welt gehört. Auch hier ist die Lage nicht eindeutig, gibt es doch einige Argumente, die dagegen sprechen: die Lage inmitten der arabischen Welt beispiels­weise, ebenso wie der hohe und tendenziell noch weiter steigende Bevölkerungsanteil von Arabern. Auch die Zahl der Sephardim, jüdische Einwanderer aus orientalischen Ländern, steigt permanent. Diese haben eine ganz eigene kulturelle Tradition mit nach Israel gebracht, die oft der arabischen näher steht als der der Juden mit europäischen oder amerikanischen Wur­zeln. Dennoch bleiben letztere nach wie vor bestimmend im öffentlichen Leben Israels, auf dem politischen ebenso wie auf dem kulturellen Sektor. Allein schon aus diesem Grunde könnte man Israel als der westlichen Welt zugehörig einordnen. Noch wichtiger dürfte bei dieser Zuordnung allerdings der Punkt sein, dass Israel besonders politisch eng mit der westlichen Staatenwelt wie weiter oben definiert verbunden ist – eine Alli­anz, die besonders von der arabischen Welt nicht ohne Grund stellenweise geradezu obsessiv verfolgt wird.

Festzuhalten bleibt also abschließend, dass Europa, die USA und Israel gemeint sind, wenn im Kontext dieser Arbeit von Westen oder westlicher Welt die Rede sein wird – Kanada, Australien und Neuseeland gehören sicherlich ebenso dazu, spielen jedoch im Folgenden keine wesentliche Rolle.

2 Der Islamismus

2.1 Definition und Abgrenzung

Vor jeder weiteren Beschäftigung mit dem islamistischen Phänomen muss der Terminus „Islamismus“ genauer definiert werden. Dies ist insbesondere deshalb wichtig, weil mit ebendiesem Terminus oft sehr undifferenziert umgegangen wird. Dabei ist es besonders auf diesem politisch und kulturell hochvermintem Feld von elementarer Bedeutung, Begrifflichkeiten genau zu klären und voneinander abzugrenzen, um sicherzustellen, dass eine identische Diskussionsgrundlage existiert. Dennoch gibt es genug Beispiele, dass Begriffe wie „islamischer Fundamentalismus“, „Islamismus“, „politischer Islam“ und „islamistischer Terrorismus“ wahllos durchmischt und beliebig verwendet werden – teils entsteht sogar der Eindruck, dass der Islam „ex origine fundamentalistisch sei“[5]. Um in dieser Arbeit von klaren Termini ausgehen zu können, soll deshalb vor der historischen und ideengeschichtlichen Annäherung an das Thema der Begriff, der im Folgenden Verwendung finden wird – „Islamismus“ – präzise definiert, anderen Bezeichnungen gegenübergestellt und Ähnlichkeiten und Unterschiede aufgezeigt werden.

Islamismus ist ein Phänomen, das im Zusammenhang mit inneren Krisen und Druck oder Einfluss von außen entsteht, sei es auf politischer, wirtschaftlicher oder kultureller Ebene[6]. Die islamistische Bewegung weist, wie noch zu zeigen ist, unterschiedliche Strömungen auf – diesen allen gemeinsam ist jedoch, dass in ihnen der Islam ideologisiert und als „Gegenentwurf zur westlichen Moderne artikuliert wird“[7]. Wichtig dabei ist, dass diese Gegenmoderne sich nicht primär gegen die Moderne an sich wendet, sondern gegen „deren westliche Auffassung und Beherrschung“[8]. Bestimmte Aspekte der modernen Welt, wie technische Errungenschaften, beispielsweise moderne Kommunikationsmittel, werden akzeptiert – kritisiert wird hingegen vor allem die Struktur der Gesellschaft, der Werteverfall und dergleichen mehr. In diesen Punkten unterscheidet sich der Islamismus übrigens keinesfalls von anderen „fundamentalistischen“ Strömungen wie zum Beispiel den fundamentalistischen Christen in den USA – nur dass innerhalb der islamistischen Bewegung diese Gesellschaftskritik in vielerlei Hinsicht explizit antiwestlich orientiert ist. Die islamistische Strömung kann beschrieben werden als „a sort of holding operation against modernity“[9].

Der Islamismus beschränkt sich aber dennoch nicht auf eine rein ablehnend-destruktive Haltung gegenüber dem westlich-„modernen“ Modell, sondern propagiert seinerseits das (stellenweise allerdings eher vage) Bild einer idealen islamischen Gesellschaft, in der sämtliche Lebensbereiche – Gesellschaft, Staat, individuelle Lebensgestaltung – in ein islamisches System (arabisch nizam islami) integriert werden. Teilweise wird deshalb der Islamismus auch als „Integrismus“ bezeichnet[10]. Einige Prinzipien sind hinsichtlich der Eigenschaften dieses islamischen Systems besonders wichtig[11]: Es gibt keine Trennung von Staat und Religion, jegliche Herrschaft kann nur durch den Islam legitimiert werden und dementsprechend gibt es für Regeln und Gesetze keine andere Grundlage als den Koran und die Sunna. Diese beiden Quellen, das heilige Buch, in dem sich Gott offenbarte, und die Tradition des Lebens des Propheten Muhammad, sind die Basis des Islam und jeglicher Ordnung, die sich auf den Islam stützt und von ihm ausgeht. Dementsprechend wird der Koran möglichst buchstabengetreu ausgelegt. Um den Islam und die Prinzipien des Korans und der Sunna in allen Lebensbereichen zum Tragen zu bringen, muss die Scharia als Gottes offenbartes Gesetz durchgesetzt werden. Als höchstes Vorbild gilt den Islamisten die erste, von Muhammad selbst in Medina gegründete muslimische Gemeinde (Umma).

Aus dem arabischen Wort für „Ahnen“, salaf, leitet sich auch der Name einer im 19. Jahrhundert entstandenen Strömung ab, die diesen Aspekt des Islamismus, die Vorbildfunktion des Lebens in der Ur-Umma im siebten Jahrhundert, besonders betont: der Salafismus (arabisch salafiya). Die Urform des Salafismus, mitbegründet von Leitfiguren des islamischen Modernismus wie Muhammad Abduh (siehe unten), suchte zunächst „nach einem ästhetischen und intellektuellen zeitlosen Ideal“[12], das nur „die islamische Frühzeit selbst“[13] sein konnte und war keinesfalls antimodernistisch, im Gegenteil: Der islamischen Welt sollte ein „Zugang zur modernen Welt über die islamische Kultur“[14] ermöglicht werden. Der Islam in seiner ursprünglichen Form wurde als eine Art Sprungbrett in Richtung Fortschritt betrachtet, die jüngere islamische Geschichte hingegen verworfen. Im 20. Jahrhundert entwickelte sich aus dieser Urform des Salafismus eine neo-salafistische Bewegung, die sich schnell von ihrem Ursprung zu entfernen begann. Theologisch gesehen gingen den Vertretern der Neosalafisten die Interpretationen verloren, „die den Gelehrten der Salafiya dazu dienten, ihren Glauben mit der modernen Welt in Einklang zu bringen“[15]. Politisch waren die neosalafistischen Gruppierungen dadurch gekennzeichnet, dass sie „in immer schärferen Gegensatz zu den bestehenden Staaten und ihren ‚modernisierenden’, nationalistischen Machthabern gerieten“[16]. Sie entwickelten sich zu einer „Gegenideologie gegen den arabischen Nationalismus“[17] und zu einer bedeutenden Stütze der islamistischen Bewegung im 20. Jahrhundert – auch was deren militante Vertreter und die Verfechter des Jihad angeht.

Jihad ist ein schwierig zu fassender Begriff und wird häufig falsch mit „Heiliger Krieg“ übersetzt – dabei bedeutet „Jihad“ etymologisch gesehen im Arabischen zunächst einmal „Bemühung“ oder „Anstrengung“, etwas zu erreichen. Im heutigen islamischen Sprachgebrauch wird häufig der große und der kleine Jihad unterschieden: der große Jihad bezeichnet dabei eine „individuelle Bemühung um den Glauben“[18], der kleine Jihad eine legitime und legale Form des Krieges zur Expansion des islamischen Einfluss- und Herrschaftsbereiches unter bestimmten Bedingungen oder zu dessen Verteidigung[19], wobei der Jihad aber nur im Verteidigungsfall für jeden einzelnen Muslim als obligatorische Pflicht gilt. Der Koran selbst ermöglicht bezüglich des Jihad-Begriffes „ein ganzes Spektrum von Interpretationen und damit auch militärischen Verhaltensweisen – bis hin zum Verzicht auf Gewalt“[20]. Fakt ist allerdings, dass in der islamischen Frühzeit der Jihad eine militärische Angelegenheit war, eine „Aufforderung zur Ausdehnung des islamischen Herrschaftsbereichs“[21].

Die Differenzierung in „großen“ und „kleinen“ Jihad ist eine neuere Entwicklung und stellt letztendlich eine Reaktion auf die Schwächung der islamischen Welt dar, der es nach einer Phase rascher Eroberungen nicht mehr gelang, ihr Herrschaftsgebiet wesentlich zu erweitern und die schließlich sogar, nach einem langen Prozess, nicht einmal mehr zur Verteidigung in der Lage war und nahezu komplett unter Fremdherrschaft gelangte. In dieser Situation, nicht mehr fähig zum Jihad im militärischen Sinne, machte es Sinn, dem Begriff „Jihad“ eine neue Bedeutung zu geben und ihn als „Selbstüberwindung oder Kampf etwa gegen soziale Missstände“[22] zu interpretieren. Zudem dient die Unterscheidung zwischen militärischem und gewaltlosem Jihad heute teilweise auch als apologetische Reflexion angesichts der gleichzeitigen Militarisierung bestimmter Teile des islamistischen Spektrums. Seit Ende der 80er, Anfang der 90er Jahre wurde der gewaltsame Jihad in der Tat auch verstärkt als Kampfaufruf gegen feindliche Gruppierungen, Staaten, Systeme und Ideologien propagiert, insbesondere von gewaltbereiten Gruppen. Diese jihadistischen Tendenzen (in deren Zusammenhang man auch Usama bin Ladin einordnen kann) haben ihren Ursprung im Afghanistankrieg, der noch mehrfach erwähnt werden wird, da er in der Entwicklung der islamistischen Bewegung eine bedeutsame Rolle spielt, und sind oft stark vom (Neo-) Salafismus beeinflusst. Diese Strömung wird deshalb auch oft als „jihadistischer Salafismus“ bezeichnet[23].

Vom jihadistischen Salafismus der Afghanistankrieger der 80er und frühen 90er Jahre bis zum islamistischen Terrorismus, mit dem wir uns seit Beginn des 21. Jahr­hunderts massiv auseinandersetzen müssen, ist es nur noch ein kurzer Weg. Terror, der im Namen des Islams ausgeübt wurde, gab es auch schon vorher – vielfach inner­halb der muslimischen Staaten und gegen die einheimische Bevölkerung (so zum Bei­spiel in Algerien in den 90er Jahren) bzw. in regionalen Konflikten (Israel/Palästina), aber auch in vergleichsweise kleinerem Umfang im Westen (wie etwa das erste Atten­tat auf das World Trade Center 1993) oder gegen westliche Einrichtungen oder Tou­risten in islamischen Ländern (beispielsweise der Anschlag vor dem Hatschepsut-Tempel in Luxor 1997). Aber erst mit den Anschlägen von New York und Washington 2001 wurde der transnationale islamistische Terrorismus, verkörpert durch al-Qaida, zum weltweiten Feindbild und Schreckgespenst Nummer eins. Der Unterschied zum Terror regional beschränkt agierender militanter islamistischer Gruppierungen wie zum Beispiel der Hamas in Palästina oder der Hizbullah im Libanon besteht darin, dass diese, wie totalitär sie auch sein mögen, sich doch immer in „einem Feld regionaler und sozialer Konflikte und Gewaltmilieus“[24] bewegen und daher auch immer konkrete politi­sche Ziele verfolgen. Al-Qaida hingegen geht es kaum um verhandelbare Interessen; al-Qaida hat zum Ziel, aus der heutigen Welt eine „idealisierte ‚islamische Umma’ … herauszubomben“[25]. Als größter Feind gelten dabei aus vielerlei Gründen die USA – dass sich der Terror jedoch nicht auf einen Staat beschränkt, zeigen auf traurige Art und Weise die Anschläge von Bali (Oktober 2002), Istanbul (November 2003), Casa­blanca (Mai 2003), Madrid (März 2004), London (Juli 2005) und Amman (November 2005), die von al-Qaida oder Organisationen mit Verbindungen zu al-Qaida verübt wurden. Wichtig ist allerdings, dass trotz aller transnationalen Orientierung auch al-Qaida nicht losgelöst von lokalen Zielen handelt. Insbesondere Saudi-Arabien, das Herkunftsland Usama bin Ladins, hat schwer mit al-Qaida-Attacken zu kämpfen. In diesem Falle ist der transnationale Kampf besonders gegen die USA auch im Licht des Kampfes gegen den Unterstützer „unislamischer Systeme“ in der muslimischen Welt zu sehen.

Festzuhalten bleibt jedenfalls trotz der Tatsache, dass mit dem Begriff „Islamismus“ spätestens seit dem 11. September 2001 in breiten Bevölkerungsschichten in erster Linie Terror in Verbindung gebracht wird, dass Islamismus und islamistischer Terroris­mus unterschiedliche Phänomene sind, die zwar übereinstimmen können, aber nicht automatisch synonym verwendet werden dürfen – der Islamismus ist eine politische Ideologie, die keinesfalls zwangsläufig mit Gewalt durchgesetzt werden muss. Es exis­tiert in einigen Ländern eine Teilnahme gemäßigter Islamisten am politisch formal sä­kularen Prozess (zum Beispiel die Muslimbruderschaft in Ägypten[26]). Ob islamistische Parteien sich tatsächlich langfristig in eine säkulare Ordnung eingliedern können, ohne von ihren Prinzipien abzuweichen, muss sich erst noch erweisen – klar ist jedoch, dass Islamismus kein Synonym für Terrorismus ist.

Abschließend noch einige Bemerkungen zu den beiden Begriffen „politischer Islam“ und „islamischer Fundamentalismus“. Zunächst zum Terminus „politischer Islam“: Dieser Begriff trifft den Kern des Islamismus als Politisierung und Ideologisierung der islamischen Religion und kann deshalb auch weitgehend synonym verwendet werden, wobei die Bezeichnung „politisierter Islam“ noch exakter zutrifft[27].

Im heutigen Sprachgebrauch fast immer gleichbedeutend verwendet werden „Islamismus“ und „islamischer Fundamentalismus“[28]. Inhaltlich sind die beiden Termini tatsächlich weitgehend synonym, wissenschaftlich ist diese Gleichsetzung und der Begriff „islamischer Fundamentalismus“ an sich jedoch nicht unproblematisch[29], da „Fundamentalismus“ ursprünglich die Bezeichnung für eine antimodernistische Protestbewegung innerhalb des US-Protestantismus zu Beginn des 20. Jahrhunderts war. Deshalb soll im Kontext dieser Arbeit von „Islamismus“ die Rede sein.

2.2 Die historische Entwicklung des Islamismus, seine verschiedenen Richtungen und deren geistige Basis

2.2.1 Die Ursprünge

Oft wird der Beginn des Islamismus in die 20er Jahre des 20. Jahrhunderts gelegt oder mit der Entstehung der Muslimbruderschaft in Ägypten 1928 gleichgesetzt. Tatsächlich gab es jedoch schon im 19. Jahrhundert Strömungen, die zumindest Vorformen der islamistischen Bewegung darstellen und primär mit den Namen Muhammad Abduh und Jamal ad-Din al-Afghani verbunden sind. Einleitend sollen allerdings zuvor noch zwei Bewegungen angesprochen werden, die häufig nicht direkt mit der Entwicklung des modernen Islamismus in Verbindung gebracht werden, die aber nichtsdestotrotz „den in ihren jeweiligen Heimatregionen entstehenden Islamismus maßgeblich beeinflussten“[30]. Es handelt sich um den Wahhabismus, in Saudi-Arabien entstanden, und die Deobandi-Bewegung, beheimatet im nördlichen Indien.

Der Wahhabismus ist eine hanbalitische – sprich dogmatisch sehr konservative – Spielart des sunnitischen Islam und geht auf Muhammad ibn Abd al-Wahhab zurück, der von 1703 bis 1792 im Gebiet des heutigen Saudi-Arabien lebte. Er predigte schon frühzeitig einen äußerst puritanischen Islam. 1745 gelang es ihm, sich mit Muhammad ibn Saud, damals Herrscher eines kleinen Stadtstaates und zukünftiger Gründer der saudischen Herrscherdynastie, zu verbünden – eine Allianz, von der beide profitierten. Muhammad ibn Saud unterwarf in der Folgezeit eine Reihe von Beduinenstämmen, legte den Grundstein für den Aufstieg der Dynastie der Saud und sorgte gleichzeitig für die Bekehrung der besiegten Stämme zur Lehre des Wahhabismus, während Muhammad ibn Abd al-Wahhab die Herrschaft der Saud religiös legitimierte.[31] Die wahhabitische Lehre fordert eine strikte Reinigung des Islams von verderbten Elementen im muslimischen Leben und Glauben wie etwa der Heiligenverehrung. Darüber hinaus muss „jede Lehrmeinung und jede Handlungsnorm“[32] direkt auf Koran oder Sunna zurückgehen. Im muslimischen Alltag zeichnet sich der Wahhabismus durch eine scharfe Zurückweisung weltlicher Vergnügungen aus. Unter den Bedingungen dieser äußerst konservativen und allumfassenden Islamauslegung wurde das Eindringen der westlichen Welt in die arabische Welt und auf die arabische Halbinsel als besonders „schmerzhaft empfunden“[33] und jede Neuerung, die dem Westen entsprang und „‚dem Islam’ zu widersprechen schien“[34] massiv abgelehnt. Im Hinblick auf diese strikte Ablehnung der westlichen Moderne und des Gegenentwurfes in Form eines konsequent integristischen Islambildes kann der Wahhabismus durchaus als Frühform des Islamismus, zumindest aber als Wegbereiter für die Entwicklung des Islamismus, in diesem Falle in Saudi-Arabien, bezeichnet werden.

Die Deobandi-Bewegung, das zweite Beispiel für eine oft übersehene Strömung in der Entwicklung des modernen Islamismus, entstand um 1850 in der nordindischen Stadt Deoband und wurde als „islamische Erweckungsbewegung“[35] gegründet. Die Deobandis waren von Anfang an strikt anti-kolonial orientiert und darum bemüht, die Muslime im Gebiet des heutigen Indien und Pakistan in der Opposition zur britischen Herrschaft zu einigen. Aus diesem Kampf gegen das britische Empire entwickelten sich im Lauf der Zeit „dezidiert anti-westliche und heutzutage vor allem auch anti-amerikanische Ansichten“[36]. Darüber hinaus ist der Deobandi-Islam gekennzeichnet durch einen streng „puristischen Reform-Islam im Sinne der Reinheit und Korrektheit der religiösen Praxis und des Glaubens“[37]. Die wohl berühmteste Bildungsanstalt, die auf die Deobandi-Lehre zurückgreift, ist Akhora Khatak in Pakistan, aus der unter anderen einige wichtige Vertreter der afghanischen Taliban-Bewegung hervorgingen.

Wahhabismus und Deobandi-Islam sind Strömungen, die sich im Vorlauf zu und an der Peripherie dessen entwickelten, was heutzutage meist als Ursprung des modernen Islamismus angesehen wird: die Bewegung des islamischen Modernismus. Diese ist geographisch gesehen mit Ägypten am engsten verbunden und wäre nicht denkbar ohne ihre beiden wichtigsten Vertreter: Jamal ad-Din al-Afghani und Muhammad Abduh.

Ersterer, ein Pionier des islamischen Modernismus bzw. Reformislam und des Panislamismus, wurde 1838 oder 1839 im Iran geboren und kam über Irak, Indien, Mekka, wieder Persien, Afghanistan und Istanbul 1871 nach Ägypten, wo er Muhammad Abduh traf. 1879 wurde er wegen seines antibritischen Engagements ausgewiesen und wurde auch danach nicht weniger ruhelos: Er lebte und wirkte wieder in Indien, Paris (wo er erneut mit Muhammad Abduh zusammentraf), Großbritannien, Persien, Russland und kehrte schließlich nach Istanbul zurück, wo er 1897 starb.[38] Muhammad Abduh, 1849 in Ägypten geboren, war Journalist, Religionsgelehrter und, von 1899 bis zu seinem Tod im Jahre 1905, Mufti von Ägypten. 1871 traf er als Student Jamal ad-Din al-Afghani in Kairo und wurde von diesem stark beeinflusst.[39]

Jamal ad-Din al-Afghani und Muhammad Abduh zählen gemeinsam zu den Grün­dungsvätern und sind die beiden wichtigsten Repräsentanten der Bewegung, die als islamischer Modernismus oder auch als Reformislam bezeichnet wird. Deren Ent­stehung hängt unmittelbar zusammen mit dem Einfall europäischer Großmächte und damit auch dem Einbruch der europäisch-westlichen Moderne in weite Teile der islamischen Welt. Diese Phase beginnt im Wesentlichen mit dem Feldzug Napoleon Bonapartes im Jahr 1798, setzt sich fort mit der Unterwerfung eines Großteils des is­lamischen Gebiets durch europäische Großmächte und findet seinen Höhepunkt in der Abschaffung des Kalifats durch Mustafa Kemal Atatürk im Jahre 1924. Auf diese Her­ausforderung zu reagieren stellte ein Hauptproblem muslimischer Intellektueller im 19. Jahrhundert dar. Dabei ging es nicht nur um die materielle Vorherrschaft der Europäer, sondern mehr noch darum, dass der Westen den islamischen Gesellschaften die Fä­higkeit absprach, fortschrittlich zu sein und dies oftmals auf die islamische Religion zu­rückführte.

Die islamischen Modernisten begegneten dieser Demütigung mit der Argumentation, die Europäer hätten ihre mittlerweile überlegenen wissenschaftliche Kenntnisse letztendlich nur von den Muslimen übernommen und diese dann weiterentwickelt. Den Grund dafür, dass die islamische Welt selbst zurückgeblieben war, sahen die Modernisten in einem „verkrusteten, inflexiblen Islamverständnis“[40], das den islamischen Rechtsgelehrten blind folgte. Dadurch erlebte die islamische Welt Jahrhunderte des Niedergangs und muss nun erst wieder von Neuem erstarken. Die Kräfte für einen solchen Aufstieg sind dieselben, die auch den europäischen Nationen zum Erfolg verholfen hatten: „Rationalismus, Wissenschaftlichkeit und Unternehmergeist“[41]. Diese Elemente sind jedoch für die islamische Welt nichts Fremdes, sondern in ihrer Kultur angelegt und auf islamischen Wurzeln beruhend. So soll also der europäischen Dominanz ein eigener islamischer (Wieder-) Aufstieg entgegengesetzt werden.

Unerlässlich dafür war nach Meinung der Modernisten eine innere Reform mit dem Kernstück einer freieren Interpretation und Neubetrachtung von Koran und Hadith, die im aktuellen Kontext der Zeit geschehen sollte. Durch diese Reform sollte dann auch an den Ur-Islam zu Lebzeiten Muhammads angeknüpft werden, sodass die modernistische Bewegung eng mit dem Salafismus verknüpft war – die im Urzustand „ideale Umsetzung der islamischen Ordnungsvorstellungen auf Erden“[42] sollte wiederbelebt werden.

Das Verhältnis der Modernisten zum Westen war zwiespältig: Gewisse „Elemente westlicher Errungenschaften, vor allem aus den Bereichen Naturwissenschaft und Technik“[43], wurden durchaus begrüßt. In ihnen wurde kein Widerspruch zur islamischen Kultur gesehen – im Gegenteil, es wurde auf darauf hingewiesen, dass diese Elemente mindestens ebenso sehr in der islamischen wie in der europäischen Kultur verwurzelt seien. Diese Punkte sollten also von den islamischen Gesellschaften übernommen und auf eine islamische Grundlage gestellt werden – was ihnen auch eine wesentlich bessere Ausgangslage im anti-kolonialen Kampf gegen die europäischen Herrscher verschaffen würde. Die europäischen Staaten als Ordnungsmächte im islamischen Raum wurden strikt abgelehnt – Muhammad Abduh verwies in einem Gespräch mit dem englischen Kriegsminister von 1884[44] darauf, dass das ägyptische Volk (exemplarisch für jede islamische Gesellschaft) „als Teil der muslimischen Umma eine nicht-muslimische Regierung nicht akzeptieren“[45] könne. Um der europäischen Dominanz etwas entgegensetzen zu können, setzten die Modernisten auch und ganz besonders auf die Einheit der Umma und die Solidarität der Muslime und der islamischen Gesellschaften untereinander und vertraten damit ein panislamisches Konzept.

Somit wurden im Lauf des 19. Jahrhunderts unter der Einwirkung des westlichen Einfalls in die islamische Welt die Vorläufer der islamistischen Bewegung geboren, die eine westliche Dominanz und Vorherrschaft eindeutig ablehnten und eine Rückbesinnung auf tatsächlich islamische Werte propagierten und als einzigen Weg sahen, um die islamischen Gesellschaften aus ihrer Krise herauszuführen und wieder zu altem Glanz und Wohlstand zu verhelfen.

2.2.2 Anfänge einer politischen Bewegung

Die westliche Welt wurde auf den Islamismus im Wesentlichen erst aufmerksam, als er sich bereits zum weltpolitischen Faktor aufgeschwungen hatte. Dieser Aufschwung ist Thema des nächsten Kapitels; vorher bleibt aber zu klären, wie sich die islamistische Bewegung in der Zwischenzeit entwickelte, also vor besagtem Aufschwung, aber nach der Phase der islamischen Modernisten um al-Afghani und Abduh – zeitlich gesehen also im Rahmen von Anfang der 20er Jahre bis Ende der 60er Jahre.

Der Islamismus ist laut Andreas Meier, Herausgeber von „Der politische Auftrag des Islam“, einer ausführlichen Sammlung kommentierter Originaltexte aus dem politisch-islamischen Spektrum, „die islamische Variante des modernen ‚Zeitalters der Ideologien’“[46]. Die Vertreter des islamischen Modernismus bzw. Reformislam sprachen sich bereits für eine Rückkehr zu den aus ihrer Sicht wahrhaft islamischen Prinzipien aus und vertraten dezidiert anti-westliche Auffassungen im Angesicht des erdrückenden europäischen Kolonialismus und Imperialismus. Ab den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts jedoch bekam diese Bewegung noch eine neue Qualität: Sie wurde in ein klares politisch-gesellschaftliches Konzept umgewandelt und ideologisiert. Ein ganz entscheidender Schritt innerhalb dieser Entwicklung war sicherlich die Gründung der Muslimbruderschaft in Ägypten durch Hassan al-Banna im Jahr 1928. Weitere wichtige Protagonisten der islamistischen Bewegung in der Folgezeit waren unter anderem der Indomuslim Abu l-A’la al-Maududi, auf den die pakistanische islamistische Organisation Jama’at-i islami zurückgeht, und besonders der Ägypter Sayyid Qutb, der sich in den 50er Jahren zum führenden Ideologen der ägyptischen Muslimbruderschaft entwickelte.

Da die Entwicklung des Islamismus ganz wesentlich zusammenhängt mit der Entstehung der Muslimbruderschaft 1928 und ihrer Geschichte im weiteren Verlauf des 20. Jahrhunderts und da sich diese Arbeit überwiegend mit der arabischen Welt beschäftigen soll, liegt der Schwerpunkt in diesem Kapitel auf der Jama’at al-ikhwan al-muslimun, wie die Eigenbezeichnung der Muslimbrüder auf arabisch lautet. Der Vollständigkeit halber wird auch die andere wichtige Bewegung aus der Frühzeit des Islamismus Erwähnung finden, die oben erwähnte pakistanische Jama’at-i islami.

Die Entstehung der Muslimbruderschaft setzte die Entwicklung des Islamismus als konträre Kraft zum arabischen Nationalismus in Gang, der sich fast gleichzeitig in der arabisch-islamischen Welt etablierte.[47] Gegründet wurde sie, wie schon oben erwähnt, von Hassan al-Banna (1906-1949), einem Grundschullehrer mit brillanten rhetorischen Fähigkeiten. Die Muslimbruderschaft entstand unter der Prämisse, „religiöse Erneuerung und soziale Reform“[48] miteinander verbinden und „islamische Moralvorstellungen verbreiten und wohltätige Aktionen unterstützen“[49] zu wollen. Ab Anfang der 30er Jahre fügte Hassan al-Banna diesem religiös-sozialen Reformprogramm eine zusätzliche Komponente hinzu, die zum einen dafür sorgte, dass der Muslimbruderschaft der Durchbruch zu einer Massenbewegung gelang, und die zum anderen den entscheidenden Unterschied zu den Vorformen des Islamismus im 19. Jahrhundert in Gestalt des islamischen Modernismus machte: Die Muslimbruderschaft orientierte sich am Islam nicht nur als Ideal, sondern machte aus ihm zum ersten Mal eine Ideologie.[50] „The ultimate goal of the Muslim Brothers was the creation of an ‚Islamic order’ (al-nizam al-islami)“[51], die möglichst eng am Islam zu seiner Frühzeit, zu Lebzeiten des Propheten und seiner Gefährten, orientiert sein sollte. In dieser salafistischen Ausrichtung schloss die Muslimbruderschaft an die Ansichten Muhammad Abduhs an. Darüber hinaus war die neue islamistische Ideologie, die die Muslimbrüder vertraten, nicht sehr komplex und erleichterte insofern die Integration von Anhängern mit den unterschiedlichsten sozialen und materiellen Hintergründen. Im Lauf der 30er Jahre entstand also in Ägypten in Form der Muslimbruderschaft das erste Mal eine Bewegung, die „die Gesellschaft in ihrer Totalität zum Gegenstand des Reformwillens“[52] machte. Der große Erfolg dieses Konzeptes lässt sich vor allem mit der Verunsicherung der Ägypter erklären – ihre traditionelle Art zu leben prallte zusammen mit einem modernen, industrialisierten Staat wie Großbritannien, dessen Lebenswirklichkeit und Wertvorstellungen großen Einfluss auf Ägypten ausübten. In dieser Situation bot die Muslimbruderschaft Sicherheit, Orientierung, eine starke Gemeinschaft und einen klaren Entwurf, mit dem zum einen Traditionen bewahrt werden sollten, zum anderen aber auch positive Veränderungen im Sinne des Islams herbeigeführt werden sollten.[53] Es wurde also ein gesellschaftspolitisches Modell konzipiert, das den Ängsten der Bevölkerung Rechnung trug und ihnen Halt und eine Perspektive gab.

Historisch gesehen erlebten die Muslimbrüder zunächst einen steilen Aufstieg, scharten viele Anhänger um sich und bewerkstelligten es, eine Art „Staat im Staate“[54] zu errichten mit einem eigenen Netz an sozialen Einrichtungen und der Besetzung wichtiger öffentlicher Ämter, unter anderem in der Armee, mit eigenen Anhängern. Ende der 40er Jahre kam es zu vermehrten Spannungen mit der ägyptischen Regierung von Großbritanniens Gnaden, und eine für die Muslimbrüder schwierige Zeit begann. 1949 wurde Hassan al-Banna ermordet und 1954 wurde die Muslimbruderschaft schließlich nach einem gescheiterten Attentat auf den eben an die Macht gekommenen Staatspräsidenten Gamal Abd an-Nasser verboten und es kam zu zahllosen Verhaftungen.

Im Zuge dieser Verhaftungswelle wurde auch Sayyid Qutb (1906-1966) festgenom­men, der um 1951 der Muslimbruderschaft beigetreten war und innerhalb kurzer Zeit zu deren führendem Denker geworden war. Er saß in der Folgezeit bis zu seiner Hin­richtung 1966 mit Unterbrechungen im Gefängnis, was jedoch nicht verhindern konnte, dass er zu einem der bedeutendsten Ideologen nicht nur der Muslimbrüder, sondern der gesamten islamistischen Bewegung wurde. Sein Hauptwerk Ma’alim fi t-tariq (Mei­lensteine) erschien 1964 und entfaltete eine riesige Wirkung. Es dreht sich hauptsäch­lich um den Aspekt, den Qutb neu in die Denkweise der Muslimbrüder einbrachte und der sicherlich zu einem guten Teil auch ein Produkt von Qutbs Erfahrungen mit der ägyptischen Regierung sind – dass sich nämlich auch muslimische Gesellschaften im Zustand der jahiliya, der vorislamischen Unwissenheit, befinden können. Sollte dieser Umstand gegeben sein, darf, soll und muss die bestehende Ordnung gestürzt werden. Dabei sei es „erforderlich, die eigene Vorgehensweise der Art der staatlichen Repres­sion anzupassen“[55] und „unter Umständen auch auf gewaltsame Weise“[56] zu kämpfen, um ein islamisches System mit Gott als alleinigem Souverän zu etablieren. Gott allein gebührt die Herrschaft und der Mensch ist niemandem zum Dienst verpflichtet außer ihm. Qutb betrachtete diesen Umstand als „universale Befreiungsdeklaration des Men­schen“[57], die es zu verwirklichen gilt – dementsprechend müssen auch alle Schranken aus dem Wege geräumt werden, insbesondere die Gewalten, die Gott nicht die allei­nige Herrschaft zuerkennen. Dies kann sowohl durch „geistigen Kampf“, also durch Verkündung des wahren Islam, als auch durch tatsächlich militanten Kampf gesche­hen.

Qutbs „islamische[n] Befreiungstheologie“[58] fand unzählige überwiegend junge Anhänger und prägte diese im radikal-islamistischen Sinne. Im Ägypten der 70er und 80er Jahre beriefen sich eine ganze Reihe von militanten Organisationen, die gegen den Staat kämpften, auf Qutb.

Mit Sayyid Qutb hat die islamistische Bewegung einen wichtigen Scheidepunkt erreicht: Zum ersten Mal unterteilt sie sich in aller Deutlichkeit in einen „gemäßigten“ und einen „radikalen“ Flügel, wobei das Ziel für beide Gruppen gleich bleibt: die Errichtung eines islamischen Systems. Die Mittel jedoch differieren: Die Gemäßigten wollen einen „legalistischen Marsch durch die Institutionen“[59] (wie es auch in der Ideologie Hassan al-Bannas ursprünglich gedacht war), die Radikalen lehnen eine Kooperation mit nicht-islamischen Ordnungen prinzipiell ab, entziehen sich dieser Ordnung und wollen sie auf kämpferischem Wege beseitigen. Diese Spaltung ist aufgrund des nicht nur in Ägypten ständig steigenden Einflusses der Islamisten von enormer Bedeutung für die weitere Entwicklung. Die Frage, wie mit bestehenden nicht-islamischen Systemen umgegangen werden soll – ob der politische oder der militante Weg gegangen werden soll – bleibt bis heute für Islamisten weltweit aktuell.

Zum Abschluss soll, wie eingangs angeführt, der Vollständigkeit halber Abu l-A’la al-Maududi (1903-1979) und die von ihm gegründete Jama’at-i islami nicht unerwähnt bleiben. Abu l-A’la al-Maududi hatte, als er 1941 die Jama’at-i islami gründete, bereits ein fertiges islamistisches Konzept.[60] Grundlage seiner Ideologie war der arabische Begriff „hakimiya“, Souveränität. Ebenso wie Qutb nach ihm betonte al-Maududi, dass wahre Souveränität einzig und allein von Gott ausgeübt werden kann – Menschen können allenfalls zu einer stellvertretenden Position ermächtigt werden, in der sie dann Gottes Willen, der in seinem Gesetz zu erkennen ist, ausüben. Alle, die sich anmaßen, Souveränität aus sich selbst heraus auszuüben, müssen bekämpft werden.[61] Zur Institutionalisierung dieses Kampfes gründete er die Jama’at-i islami, die er bis 1970 anführte. Gewalt lehnte al-Maududi allerdings ab. Sein Ziel war ein islamischer Staat, und auch wenn dieser nie in der theokratischen Art und Weise entstand, wie er das als Ideal konzipiert hatte, so hatte er doch großen Einfluss darauf, dass die erste pakistanische Verfassung von 1956 deutlich islamisch gefärbt war.[62]

2.2.3 Aufstieg des Islamismus zum weltpolitischen Faktor

Der größte und für die westliche Welt alarmierendste Coup der islamistischen Bewegung in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts war sicherlich die Islamische Revolution 1979 im Iran, in deren Folge zum ersten Mal eine islamische Theokratie, ein islamisches politisches System, Realität wurde. Der steile Aufstieg des Islamismus zu einem entscheidenden Faktor zuerst in der regionalen soziopolitischen Wirklichkeit der islamischen Länder und später auch auf dem weltpolitischen Parkett begann allerdings schon früher – es besteht weitgehende Einigkeit darüber, dass der maßgebende Katalysator dafür die Niederlage der arabischen Staaten im Sechstagekriege gegen Israel 1967 war.[63] Bis zu diesem Zeitpunkt dominierten, trotz gleichzeitiger Herausbildung und zunehmendem Einfluss des politisch-ideologischen Islamismus, nationalistische Gruppierungen und Parteien die politischen Systeme in den direkt nach dem Zweiten Weltkrieg oder in den folgenden Jahren unabhängig gewordenen arabischen Staaten, so zum Beispiel unter Gamal Abd an-Nasser in Ägypten. Die Nationalisten und Panarabisten mussten sich auch schon vor 1967 mit dem erstarkenden Islamismus auseinandersetzen, doch durch die verheerende und demütigende Niederlage Ägyptens, Syriens und Jordaniens im Sechstagekrieg 1967 gegen Israel, die für die arabisch-islamische Welt weit mehr war als eine bloße militärische Niederlage, wurde zuerst der nasseristischen linksnationalistischen Bewegung der Boden unter den Füßen weggezogen, und in der Folge traf diese Schwächung auch die anderen panarabischen und nationalistischen Strömungen im Nahen Osten. Der „Traum von einer arabischen Moderne“[64] scheiterte und ein „ideologisches Vakuum“[65] entstand, in das die ohnehin schon starke islamistische Bewegung eindrang und verstand, es auszufüllen.

Gleichzeitig hatten die islamischen Staaten bedeutende soziale Umwälzungen zu bewältigen, wobei verschiedene Faktoren aufeinander trafen: Zum einen explodierte das Bevölkerungswachstum regelrecht (mit Zunahmen von 40-50% zwischen 1955 und 1970 überall in der islamischen Welt[66]) und schuf so „die Generationen, die heute die personelle Basis der islamistischen Bewegungen bilden“[67]. Zum anderen stieg die Urbanisierungsrate, und die Alphabetisierung wurde stark forciert. Somit veränderten sich die traditionellen Gesellschaftsgefüge grundsätzlich: Früher waren die islamischen Gesellschaften weitgehend ländlich geprägt und von „kleinen städtischen Eliten“[68] dominiert, nun gab es plötzlich eine Menge junger Leute, die in der Stadt wohnten, gebildet oder zumindest des Lesens fähig waren. Diese waren sich aufgrund ihres bildungstechnischen Hintergrundes ihrer Chancen sehr viel eher bewusst als ihre Eltern, waren aber andererseits oft genug in der Situation, diese Chance nicht nutzen zu können – in beengten und ärmlichen Verhältnissen zu wohnen, keine angemessene oder gar keine Arbeit zu finden, keine soziale Reputation zu haben. Die steigenden Erwartungen dieser Generation konnten weder in gesellschaftlicher, noch in politischer und vor allem auch nicht in wirtschaftlicher Hinsicht erfüllt werden und die Unzufriedenheit wuchs[69] – ein überaus geeigneter Nährboden für eine strikt ablehnende Haltung gegenüber den herrschenden (und somit formal für die Zustände verantwortlichen) Regierungen und eine Zuwendung hin zum Islamismus, der Lösungen verspricht.

Die islamistische Bewegung speiste sich seit Anfang der 70er Jahre deshalb im Wesentlichen aus zwei „Anhänger-Quellen“: dem frommen islamischen Mittelschichten-Bürgertum und der mittellosen Jugend in den Städten, die, im Gegensatz zum frommen Bürgertum, im Islamismus auch eine starke sozialrevolutionäre Komponente sah. Dass diese beiden Gruppen letztendlich im Detail divergierende Interessen hatten, verkomplizierte die Lage der islamistischen Bewegung, da Erfolg eigentlich nur möglich war, wenn sie beiden Seiten gerecht wurde.[70]

Über die von der Bevölkerung getragene „Islamisierung von unten“ hinaus entwi­ckelte sich in Teilen der islamischen Welt auch eine „Islamisierung von oben“ durch in die jeweilige Staatsideologie übergegangene islamistische Elemente[71], die man auch ver­suchte zu exportieren. Das beste Beispiel in dieser Hinsicht bot wohl lange Zeit Saudi-Arabien. Wie schon in Kapitel 2.2.1 erwähnt, basierte die saudi-arabische Ord­nung von Beginn an auf einem Bündnis, mehr noch einer Symbiose, zwischen der Fa­milie Saud und der Lehre des Muhammad ibn Abd al-Wahhab, dem Wahhabismus. Dieses Bündnis, das Mitte des 18. Jahrhunderts begründet wurde, hat auch heute, über 250 Jahre später, nichts von seiner Aktualität verloren – im Gegenteil, es ist zu einem grundlegenden Merkmal des saudischen Systems geworden. Der Unterschied liegt allerdings darin, dass sich der Einfluss der Saud mittlerweile nicht mehr nur auf den Najd[72] oder die arabische Halbinsel beschränkt wie im 18. und 19. Jahrhundert, sondern seit den 30er Jahren des letzten Jahrhunderts durch den Umstand weltweite Bedeutung erlangt hat, dass sich unter dem Gebiet, das heute innerhalb der Grenzen des Staates Saudi-Arabien liegt, mehr als ein Viertel der Weltölreserven befinden: ein Rohstoff, der mit zunehmender globaler Industrialisierung und Motorisierung immer wichtiger wird und den Staaten, die über ihn verfügen können, eine bedeutende Machtfülle beschert – den Staaten und mit ihnen auch ihren Idealen und Ideologien.

Wie groß diese Machtfülle tatsächlich ist, zeigte der Jom-Kippur-Krieg von 1973 und vor allem das sich daran anschließende Ölembargo der arabischen Erölförderländer gegen die westlichen Verbündeten Israels, das nicht nur politisch, sondern auch wirtschaftlich und finanziell überaus erfolgreich war und den Erdölstaaten, allen voran Saudi-Arabien, die führende Rolle in der arabischen und islamischen Welt bescherte – der Grundstein für den Siegeszug des „Petroislam“[73]. Dieser hatte zum Ziel, den Islam in der gesamten islamischen Welt den nationalistischen Strömungen entgegenzusetzen und ihn darüber hinaus auch auf internationaler Ebene zu einem bedeutenden Faktor zu machen. Allerdings ging es nicht um den Islam an sich in seinen verschiedenen Ausprägungen, sondern explizit und ausschließlich um die wahhabitische Interpretation des Islam. Saudi-Arabien hatte den Anspruch, die führende Macht in der islamischen Welt zu sein, und der Wahhabismus in seiner Totalität sollte sich zur einzig legitimen Auslegung des Islam entwickeln – die oben erwähnte „Islamisierung von oben“.

Um das zu erreichen, arbeiteten die Saudis mit mehreren Methoden. So machten sie ihre umfangreiche finanzielle Hilfe für Muslime weltweit weitgehend von deren „Rechtgläubigkeit“ abhängig. Des Weiteren finanzierten sie den Bau von 1500 Moscheen weltweit und sorgten mit der 1969 gegründeten „Islamischen Konferenz“, die ihren Hauptsitz in Jidda hat und in der sich Saudi-Arabien von Anfang an stark einbrachte, für einen institutionellen Rahmen zur Ausbreitung des Wahhabismus. Weitere Machtmittel, die den Saudis quasi in den Schoß fielen, waren die Wahhabitisierung der Haj, eine der „fünf Säulen“ des Islam und für jeden Muslim im Normalfall wenigstens einmal im Leben Pflicht, und die große Anzahl an Gastarbeitern, die oft in den Golfstaaten, besonders in Saudi-Arabien, reich wurden und die wahhabitische Auslegung des Islam übernahmen – häufig weil sie darin einen Grund für ihren plötzlichen Wohlstand sahen.[74]

Die so geschaffene Vormachtstellung Saudi-Arabiens in der islamischen Welt sollte jedoch Ende der 70er Jahre von den Geschehnissen im Iran bedroht werden. Im Februar 1979 kehrte Ayatollah Khomeini triumphal aus seinem 15jährigen Exil in den Iran zurück; die Islamische Republik Iran wurde ausgerufen und es kam zum ersten Mal in der Geschichte zur „revolutionären Ersetzung eines westlich orientierten säkularen Regimes durch eine politische Ordnung auf dem Boden des Islamismus“[75]. Diese Ereignisse spielten sich zwar nicht in der arabischen Welt ab; sie sollen dennoch nicht unerwähnt bleiben, da sie zum einen Islamisten in der ganzen Welt zeigten, dass die Errichtung eines islamischen Systems keinesfalls Utopie bleiben muss, und zum anderen, da mit Gründung der iranischen Theokratie die Existenz des Islamismus und seiner Macht zum ersten Mal der gesamten westlichen Welt ganz massiv bewusst wurde.

Das iranische Regime unter Muhammad Reza Schah, der lange Zeit die Unterstützung der USA genoss und den Einfluss der Sowjetunion in Richtung Persischer Golf eindämmen sollte, besaß aufgrund dieser westlichen Orientierung und seines despotisch-diktatorischen Charakters nach innen weder in der Bevölkerung noch beim schiitischen Klerus Rückhalt. Dass die Revolution gelang und letztendlich auf islamischer Basis durchgeführt wurde, hatte wohl in erster Linie mit der imposanten Ausstrahlung des Ayatollah Khomeini zu tun, der es selbst aus dem Ausland verstand, die Massen zu mobilisieren und die Revolution zu lenken, die sich bereits ab 1977 abzeichnete.[76] Mit dem Sturz des Schahs wurde „der Feind im eigenen Land, der den Islam von innen zerstören will“[77] eliminiert und somit die „Wiederherstellung einer wahrhaft islamischen Gesellschaft, regiert von islamischem Recht“[78] ermöglicht – das erste Mal in der Geschichte der islamistischen Bewegung. Und zum ersten Mal traten auch die „Islamisierung von unten“ und die „Islamisierung von oben“ unmittelbar und zunächst wechselseitig in Kontakt und bedingten einander – ein wertvolles, weil überzeugendes Pfund, mit dem Saudi-Arabien zum Beispiel nicht wuchern konnte.

Die Saudis mussten also andere Wege finden, um den Entwicklungen im Iran etwas entgegenzusetzen, und eine Möglichkeit dazu fand sich östlich des Iran, in Afghanistan. Dort marschierte Ende des Jahres 1979 die Sowjetunion ein, um das in Not geratene afghanische kommunistische Regime zu unterstützen. Dies provozierte heftigen Protest von sowohl westlichen als auch islamischen Staaten und löste in der Folge die Gründung einer islamisch begründeten militanten Widerstandsbewegung aus, die ab 1980 gegen die Kommunisten und die Sowjets kämpften und diesen Kampf religiös als Jihad legitimierten – dementsprechend nannten die Kämpfer sich selbst Mujahidin, ein Ausdruck, der mit dem Afghanistankrieg das erste Mal internationale Bedeutung erlangte. Sie wurden dabei von verschiedenen ausländischen Mächten unterstützt: in erster Linie von Saudi-Arabien, das sich von den sunnitischen Mujahidin ein Gegengewicht zur erfolgreichen schiitischen Revolution im Iran und damit ein Zurückerlangen der saudischen Vorrangstellung in der islamischen und islamistischen Welt erhoffte, und ganz besonders von den USA, die unter allen Umständen eine Expansion des sowjetischen Einflussbereiches verhindern wollte und die muslimischen Kämpfer finanziell unterstützte, mit Waffen belieferte und durch die CIA von amerikanischer Geheimdienstarbeit profitieren ließ.

Die Sowjets zogen 1989 gedemütigt aus Afghanistan ab, doch die Folgen dieser zehn Jahre waren und sind weit einschneidender – für die Region, den Islam, die muslimischen Länder, die islamistische Bewegung und letztendlich für die gesamte Welt. Zwar hatten radikale islamistische Gruppen auch schon vor Afghanistan gewalttätige Einzelaktionen durchgeführt, vor allem in Ägypten[79], doch sind diese mit dem militanten Kampf, der sich in Afghanistan gegen die Sowjets entspann, in keiner Weise zu vergleichen. Afghanistan war so etwas wie die Wiege des modernen islamistischen Terrorismus, mit dessen Entwicklung sich Kapitel 4.1.1 ausführlicher beschäftigen wird. An dieser Stelle soll der Hinweis darauf genügen, dass der kämpferische islamische Widerstand hier zum ersten Mal generalstabsmäßig organisiert und im Krieg gegen einen „gottlosen“ Feind umgesetzt wurde. Besonders gegen Ende des Afghanistankrieges kämpften etwa 8.000-20.000 arabische Mujahidin[80] dort, die von „überstaatlichen religiösen Netzwerken“[81] zum Jihad aufgerufen worden waren und in den Camps in Afghanistan und Pakistan militärisch ausgebildet und religiös indoktriniert und radikalisiert wurden.

Diese „arabischen Afghanen“, zu jihadistischen Salafisten (siehe Kapitel 2.1) und „professionellen Islamisten“[82] geworden, blieben nach Ende der Kampfhandlungen entweder in Afghanistan und Pakistan, wo sie die militärischen Kenntnisse, die sie sich im Kampf gegen die Sowjets angeeignet hatten, an andere weitergaben, oder standen „weltweit den unterschiedlichsten Zielen des radikalen Islamismus zur Verfügung“[83] und kämpften beispielsweise in Bosnien, Tschetschenien, Kaschmir oder auf den Philippinen – oder aber sie kehrten, sofern es ihnen denn möglich war, in ihre Heimat zurück und spielten dort oft eine ebenso bedeutende wie traurige Rolle bei der Eskalation der islamistisch motivierten Gewalt, vor allem in Ägypten und Algerien.[84] Diese beiden Länder hatten während der 90er Jahre ganz besonders unter dem Terror radikaler und militanter Islamisten zu leiden. In Ägypten waren zunächst oft Kopten Opfer der radikalen Islamisten, bevor auch prominente säkulare Intellektuelle (wie Farag Foda, der 1992 ermordet wurde), Touristen und zuletzt „Verräter“ im ägyptischen Volk in ihr Visier gerieten.[85] In Algerien artete die Gewalt noch exzessiver aus: nachdem die ersten freien Parlamentswahlen 1991 abgebrochen wurden, da absehbar war, dass die Islamische Heilsfront FIS aus den Wahlen als Sieger hervorgehen würde, wurde der Notstand ausgerufen und die FIS verboten. Ein Großteil der Islamisten ging in den Untergrund, die Gewalt zwischen staatlichen Sicherheitskräften und bewaffneten islamistischen Gruppierungen uferte in den folgenden Jahren völlig aus und immer öfter wurden auch Zivilisten Opfer von Massakern. Insgesamt fielen weit über 100.000 Menschen dem Terror zum Opfer[86] und Tausende verschwanden ohne jede Spur[87].

Zusätzlich zu diesen lokal agierenden militanten Aktivisten brachte der Afghanistankrieg auch den Begründer und die Ikone des transnationalen islamistischen Terrorismus hervor, Usama bin Ladin, der 1980 das erste Mal nach Pakistan reiste, um der Jama’at-i islami, der bedeutendsten islamistischen Organisation im Afghanistankrieg, saudische Spendengelder zu übergeben. In der Folgezeit pendelte er zwischen Saudi-Arabien und Afghanistan bzw. Pakistan. Er betätigte sich logistisch, rekrutierte arabische Islamisten, die gewillt waren, als Mujahidin in Afghanistan zu kämpfen, organisierte deren Anreise und Ausbildung und besorgte Geldmittel für die Kämpfenden.[88] Um 1988 richtete er eine Datenbank ein, die die Namen aller Jihadisten enthielt, die durch seine Lager gegangen waren. Dies war der Beginn seiner Terrororganisation, die seit etwa 1998 dem Westen bekannt und spätestens seit dem 11. September 2001 das weltweite Feindbild Nummer eins ist – ihr Name leitet sich ab von der arabischen Bezeichnung für Datenbank, al-qaida (auch „Basis“).[89]

Festzuhalten bleibt abschließend, dass nach dem Krieg in Afghanistan die radikalen und militanten Tendenzen innerhalb der islamistischen Bewegung zunächst die Oberhand gewannen und der nach wie vor existierende gemäßigte islamistische Flügel es schwer hatte, sich dessen zu erwehren.

2.3 Islamismus heute: zwischen politischer Einbindung und Terrorismus

Heute, zu Beginn des 21. Jahrhunderts, stellt sich die Situation der islamistischen Bewegung als ausgesprochen vielschichtig dar. Die Wirkungsformen islamistischer Gruppierungen reichen von der Einbindung in politische Prozesse und Regierungstätigkeiten bis hin zu terroristischen Anschlägen. Diese terroristische Variante des Islamismus wird in Kapitel 4 noch einmal ausführlich besprochen werden. Hier soll deshalb abschließend zur Definition und Beschreibung der Entwicklung der islamistischen Bewegung primär aufgezeigt werden, dass auch ein Islamismus existiert, der, zumindest partiell, gewaltlos agiert und seine Belange auf politischem Wege durchzusetzen versucht – was zugegebenermaßen in den nicht gerade mit bürgerlichen Freiheiten gesegneten arabischen Monarchien und Pseudo-Demokratien nicht einfach ist.

[...]


[1] Zur genaueren Definition des Begriffes „westliche Welt“ vgl. Kapitel 1.2.

[2] Um präzise zu sein sollen hier einmal alle arabischen Staaten namentlich aufgeführt werden – als Kriterium soll hier der Einfachheit halber die Mitgliedschaft in der Arabischen Liga sein: Marokko, Mauretanien, Algerien, Tunesien, Libyen, Ägypten, Sudan, Djibouti, Somalia, Komoren, Palästinensische Autonomiegebiete, Libanon, Syrien, Jordanien, Irak, Saudi-Arabien, Jemen, Oman, Vereinigte Arabische Emirate, Bahrain, Qatar und Kuwait.

[3] Vgl. Isoplan: Muslime, 2006.

[4] Vgl. CIA – The World Fact Book: Indonesia, 2006.

[5] Wentker, Sybille: Fundamentalismus, 2005, S.2.

[6] Vgl. Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 170.

[7] Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 23.

[8] Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 23.

[9] Sivan, Emmanuel: Islam, 1985, S. 3.

[10] Vgl. Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 23.

[11] Vgl. Wentker: Fundamentalismus, 2005, S. 7 ff. sowie Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 170.

[12] Schulze, Reinhard: Geschichte, 1994, S. 32.

[13] Schulze, Reinhard: Geschichte, 1994, S. 32.

[14] Schulze, Reinhard: Geschichte, 1994, S. 32.

[15] Hottinger, Arnold: Wurzeln, 2005.

[16] Hottinger, Arnold: Wurzeln, 2005.

[17] Hottinger, Arnold: Wurzeln, 2005.

[18] Szyska, Christian: Jihad, 2001, S.146.

[19] Vgl. Szyska, Christian: Jihad, 2001, S.147.

[20] Flores, Alexander: Dschihad, 2003a, S. 78.

[21] Flores, Alexander: Dschihad, 2003a, S. 78.

[22] Flores, Alexander: Dschihad, 2003a, S. 79.

[23] Vgl. Kepel, Gilles: Schwarzbuch, 2002, S.273 f.

[24] Koenen, Gerd: Terrorfalle, 2006.

[25] Koenen, Gerd: Terrorfalle, 2006.

[26] Vgl. Kapitel 2.3.

[27] Vgl. Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 23 f.

[28] Vgl. Elger, Ralf: Islamismus, 2001a, S. 139.

[29] Vgl. Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 25.

[30] Steinberg, Guido: Islamismus, 2004, S. 27.

[31] Vgl. Steinberg, Guido: Saudi-Arabien, 2004a, S. 36f.

[32] Conermann, Stephan: Wahhâbiten, 2001f, S. 322.

[33] Steinbach, Udo: Strömungen, 2001.

[34] Steinbach, Udo: Strömungen, 2001.

[35] Sprung, Christoph: Deobandi, 2001.

[36] Heinrich-Böll-Stiftung: Südasien, 2005, S. 4.

[37] Heinrich-Böll-Stiftung: Südasien, 2005, S. 3.

[38] Vgl. Conermann, Stephan: Afghânî, 2001a, S. 19 f.

[39] Vgl. Conermann, Stephan: Abduh, 2001, S.15 f.

[40] Conermann, Stephan: Reformislam, 2001e, S. 261.

[41] Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 79.

[42] Conermann, Stephan: Reformislam, 2001e, S. 261.

[43] Innenministerium des Landes Nordrhein-Westfalen (Hrsg.): Islamismus, 2005, S. 14.

[44] Vgl. Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 84 ff.

[45] Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S.85.

[46] Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 169.

[47] Vgl. Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 169.

[48] Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 175.

[49] Conermann, Stephan: Muslimbruderschaft, 2001d, S. 214.

[50] Vgl. Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 176.

[51] Mitchell, Richard: Muslim Brothers, 1969, S. 234.

[52] Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 176.

[53] Vgl. Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 172.

[54] Conermann, Stephan: Muslimbruderschaft, 2001d, S. 215.

[55] Kepel, Gilles: Pharao, 1995, S. 57.

[56] Conermann, Stephan: Muslimbruderschaft, 2001d, S. 215.

[57] Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 195.

[58] Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 197.

[59] Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 194.

[60] Vgl. Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 185 f.

[61] Vgl. Kepel, Gilles: Schwarzbuch, 2002, S. 53.

[62] Vgl. Conermann, Stephan: Maudûdî, 2001c, S. 193.

[63] Vgl. u.a. Kepel, Gilles: Schwarzbuch, 2002, S. 91.

[64] Kermani, Navid: Traum, 2001.

[65] Kermani, Navid: Traum, 2001.

[66] Vgl. Kepel, Gilles: Schwarzbuch, 2002, S. 87.

[67] Steinberg, Guido: Terrorismus, 2002, S. 18 f.

[68] Kepel, Gilles: Schwarzbuch, 2002, S. 87.

[69] Vgl. Steinberg, Guido: Terrorismus, 2002, S. 19 f.

[70] Vgl. Kepel, Gilles: Schwarzbuch 2002, S. 88 f.

[71] Vgl. Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 217.

[72] Gebiet im Zentrum der Arabischen Halbinsel, geographischer Ausgangspunkt für den Aufstieg der Dynastie der Saud.

[73] Vgl. Kepel, Gilles: Schwarzbuch, 2002, S. 94.

[74] Zum „Petroislam“ vgl. Kepel, Gilles: Schwarzbuch, 2002, S. 94-102.

[75] Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 299.

[76] Vgl. Meier, Andreas (Hrsg.): Auftrag, 1994, S. 305.

[77] Lewis, Bernard: Atem, 1994, S. 177.

[78] Lewis, Bernard: Atem, 1994, S. 177.

[79] Vgl. Steinberg, Guido: Terrorismus, 2002, S. 40 f.

[80] Zu den Zahlen vgl. Kepel, Gilles: Schwarzbuch, 2002, S. 184.

[81] Kepel, Gilles: Schwarzbuch, 2002, S. 175.

[82] Kepel, Gilles: Schwarzbuch, 2002, S. 273.

[83] Kepel, Gilles: Schwarzbuch, 2002, S. 273.

[84] Vgl. Steinberg, Guido: Terrorismus, 2002, S. 43.

[85] Vgl. Kepel, Gilles: Schwarzbuch, 2002, S. 332 und 351.

[86] Vgl. Auswärtiges Amt: Algerien, 2005.

[87] Vgl. Amnesty International – Koordinationsgruppe Algerien: Algerien, o.J.

[88] Vgl. Steinberg, Guido: Terrorismus, 2002, S. 11 f.

[89] Vgl. Kepel, Gilles: Schwarzbuch, 2002, S. 376.

Details

Seiten
106
Jahr
2006
ISBN (eBook)
9783638592024
Dateigröße
810 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v66796
Institution / Hochschule
Hochschule Bremen
Note
1,5
Schlagworte
Islamismus Welt Einflüsse Rahmen Verflechtungen

Autor

Teilen

Zurück

Titel: Der Islamismus und die westliche Welt - reziproke Einflüsse im Rahmen zunehmender globaler Verflechtungen