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Nietzsche als Vollender des Prinzips der Verleiblichung

Die Philosophie des Leibes als Philosophie der Erkenntnis

Magisterarbeit 2002 87 Seiten

Philosophie - Philosophie des 19. Jahrhunderts

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Einflüsse am Beispiel von Arthur Schopenhauer
2.1 Allgemeine beeinflussende Faktoren
2.1.1 Zeitgeschichtliche Strömungen
2.1.2 Die Ablehnung der Vernunftphilosophie
2.1.3 Naturgefühl und positivistische Einschläge
2.2 Spezielle Verknüpfungen zwischen Schopenhauer und Nietzsche
2.2.1 Die Schopenhauersche Weltanschauung
2.2.2 Nietzsche als Anhänger der Philosophie Schopenhauers
2.2.3 Die Anerkennung der Leiblichkeit

3 Nietzsche – ein Philosoph des Leibes
3.1 Der Problemhorizont
3.1.1 Die Problematik der Begrifflichkeit
3.1.2 Begrifflichkeit und Interpretation bei Nietzsche
3.1.3 Das Problem der Leib-Geist-Dialektik
3.2 Die Philosophie Nietzsches
3.2.1 Das Apollinische und Dionysische
3.2.2 Der umgedrehte Platonismus
3.2.3 Die Illusion der Sprache
3.3 Das Leib–Vernunft - Verhältnis
3.4 Zarathustra und die Verächter des Leibes
3.4.1 Die Rede von den Hinterweltlern
3.4.2 Von den Verächtern des Leibes
3.4.2.1 Piepersche Interpretation
3.4.2.2 Gerhardtsche Interpretation
3.5 Die Physiologie des Leibes anhand des Nachlasses
3.6 Fazit der Betrachtung der Philosophie Nietzsches

4 Nietzsche als Vollender des Prinzips der Verleiblichung
4.1 Rückblick aus dem 20. Jahrhundert
4.2 Abschlussdiskussion

5 Ausblick

6 Literaturverzeichnis

1 Einleitung

In dieser Magisterarbeit verfolge ich die Entwicklung der im 19. Jahrhundert vorherrschenden Vernunftphilosophie zu einer zunächst abgelehnten, sich dann jedoch durchsetzenden Leibphilosophie. In dieser Entwicklung wird die Möglichkeit eines eventuellen Höhepunktes durch die Schriften Friedrich Nietzsches untersucht.

Der Philosoph Walter Schulz stellt in seinem Buch „Philosophie in der veränderten Welt“[1] die philosophische Orientierung der veränderten Welt dar, die nach seinen Worten nur durch die Besinnung auf die Geschichte der Philosophie möglich sei. Er versucht, die gegenwärtige Bedeutung der Philosophie zu beleuchten, indem er auf ein Verständnis des Vergangenen baut. Im dritten Kapitel beschreibt er die Prinzipien der „Vergeistigung und Verleiblichung“ im Sinne des philosophischen Paradigmenwechsels von der tradierten geistigen Weltanschauung hin zu einer Verleiblichung derselben, die unter anderen durch Schelling, Feuerbach, Schopenhauer und Nietzsche vorangetrieben wurde..[2]

Schulz benennt eine zweite Epoche der metaphysischen Anthropologie, die nun, nachdem in der ersten das Prinzip der Vergeistigung behandelt wurde, unter dem Prinzip der Verleiblichung bearbeitet wird. Diese zweite Epoche sieht er durch Schopenhauer und Nietzsche vollendet.

Durch diese Darstellung Schulzes kam ich zu folgender Frage:

Kann Nietzsche als Vollender des Prinzips der Verleiblichung bezeichnet werden?

Diese Arbeit gibt nicht die Inhalte Schulzes und dessen Argumentationsstrang wieder. Vielmehr wurde bei der Lektüre seines Werkes, im Besonderen bzgl. der oben genannten These, mein Interesse geweckt, einer möglichen Antwort auf diese Frage durch eigenes Forschen nachzugehen sowie die Bedeutung der Entwicklung der Leiblichkeit für die Gegenwart zu analysieren.[3] Aus diesem Grund bearbeite ich, anhand ausgewählter Literatur, die nur zum Teil mit Schulzes identisch ist, dieses Thema.

Um verstehen zu können, warum im 19. Jahrhundert von einer Wende der Philosophie besonders durch Nietzsche und Schopenhauer gesprochen werden kann, muss zunächst ein Blick auf deren Vorläufer geworfen werden. So beschreibe ich im ersten Teil die bestimmenden Strömungen des 18. bzw. 19. Jahrhunderts sowie die Ansätze verschiedener Philosophen unter dem Aspekt der Veränderungen von Vergeistigung zu Verleiblichung. Diese Vorarbeit ist notwendig, um die Veränderung in der Philosophie und letztendlich die Bedeutung Nietzsches in diesem Paradigmenwechsel einschätzen zu können.

In diesem ersten Teil der Untersuchung fällt im zweiten Abschnitt ein besonderer Augenmerk auf Schopenhauer, da er zur Veränderung des seit Descartes dominierenden Leib-Geist-Verständnisses im Sinne des vergeistigten Menschen maßgeblich beigetragen hat, seine Schriften besonders vom jungen Nietzsche verehrt und rezipiert wurden und wahrscheinlich den größten Einfluss auf dessen Entwicklung philosophischer Gedanken hatte.

Nach einer Darstellung der zeitgeschichtlichen Einflüsse und besonders der bis dahin geltenden Vorherrschaft der Vernunftphilosophie sowie den bereits auftauchenden Rissen dieses zunächst anscheinend stabilen Vernunft-Fundaments, wird im zweiten Teil die Philosophie Nietzsches und dessen Stellung zum Leib betrachtet.[4] Beginnend bei der Problematik einer solchen Untersuchung wird anschließend auf Nietzsches frühes Schaffen eingegangen, um abschließend im Spätwerk „Also sprach Zarathustra“ seine leibdominierte Philosophie mittels Stellen aus dem Nachlass zu belegen.

Um eine Bezeichnung wie „Vollender“ rechtfertigen zu können, muss auch die nach Nietzsche folgende anthropologisch-philosophische Entwicklung dargelegt werden. Im dritten Teil greife ich deshalb philosophische Ansätze aus dem 20. Jahrhundert auf, um einen Eindruck der nach Nietzsche folgenden Philosophie und einer eventuellen Steigerung der Entwicklung der Verleiblichung zu bekommen.

Erst nach einer solchen Betrachtung des „Davor“ und „Danach“ wird in einer abschließenden Diskussion beantwortet, ob es gerechtfertigt ist, Nietzsche als „Vollender des Prinzips der Verleiblichung“ zu bezeichnen.

2 Einflüsse am Beispiel von Arthur Schopenhauer

„Das Diktum von der Verworrenheit und Dunkelheit leibgebundener Sinnlichkeit hat sich so eindringlich festgesetzt, dass nur zögernd und vereinzelt Versuche unternommen wurden, Sinnlichkeit von sich selbst – nicht nur vom Denken her zu verstehen. Von Platons Verachtung des Leibes über Descartes Körperautomaten, Kants „pöbelhaften Sinnen“ und Einsteins „chaotischer Sinnlichkeit“ zieht sich nahezu dieselbe Einschätzung hindurch, die eine philosophische Erhellung von Sinnlichkeit und Leib weitgehend blockiert hat.“[5]

Dieses von Wahl als Diktum beschriebene Leibverständnis, in welchem die Sinnlichkeit von Platon über Descartes bis hin zu Kant und Einstein nur vom Denken her und nicht vom Leibe aus verstanden wurde, wird im folgenden Kapitel untersucht. Nach einer zeitgeschichtlichen Einschätzung im ersten Abschnitt, wird systematisch die philosophische Entwicklung in Deutschland unter dem Prinzip der Verleiblichung untersucht.[6] Nach einem Eindruck der Naturverbindlichkeit Nietzsches und seines Interesses für Naturwissenschaften und positivistische Ansätze, wird im zweiten Abschnitt dieses Kapitels auf die Philosophie Schopenhauers und Nietzsches Begeisterung für diese eingegangen. Nietzsches Entwicklung wurde stark durch Schopenhauer beeinflusst, so dass er sich in Anklang an dessen Philosophie mit diesem für die Wende von Geist zu Leib aussprach.

Inwiefern sich dieses in Nietzsches Philosophie finden und belegen lässt, wird im dritten Kapitel behandelt.

2.1 Allgemeine beeinflussende Faktoren

Jeder Philosoph ist geprägt von den Einflüssen seines Umfeldes und nur aus dem Zusammenspiel von geschichtlichen, politischen, sozialen, zwischenmenschlichen und inneren Faktoren lassen sich meiner Meinung nach Gedanken und die aus ihnen entstehenden Menschen- und Welterklärungen verstehen. So seien sowohl die zeitgeschichtlichen Faktoren bzgl. der gesellschaftlichen Situation als auch der gesamten Entwicklung der Verleiblichung als allgemeine, auf Schopenhauer und Nietzsche einflussnehmende Faktoren wiedergegeben.

Nach einer Schilderung der „Bewegung des 19. Jahrhunderts“ wird in systematischer Vorgehensweise unter 2.1.2 die philosophische Betrachtung ausgehend vom vergeistigten Menschen hin zu einer Verleiblichung desselben durch verschiedene philosophische Ansätze erarbeitet.

Abschließend wird in diesem Kapitel neben Nietzsches Naturerleben der Focus auf die positivistischen Interessen Schopenhauers und Nietzsches geworfen, insbesondere ihre Studien des Materialismus und der Naturwissenschaften, die eine Loslösung von reiner Geistigkeit zur Anerkennung des Leibes mit begründen.[7]

2.1.1 Zeitgeschichtliche Strömungen

Arthur Schopenhauer wurde 1788, ein Jahr vor der Französischen Revolution, geboren. Von den revolutionären Geschehnissen in seiner frühesten Kindheit wird ihm nicht viel im Bewusstsein geblieben sein. Doch bereits die Auswirkungen des Krieges der zweiten Koalition gegen Frankreich 1798-1802 wird der damals Zehnjährige sicherlich bewusst wahrgenommen haben. Die auf die Revolution folgende Zeit, in welcher Schopenhauer erste philosophische Erkenntnisse sammelte, war vom Geist der Aufklärung beseelt. Das sapere aude[9] suchte sich mehr und mehr Verwirklichung und vor allem in den unteren Schichten die verschiedensten Formen der Realisierung.[8]

Die bewegte aufklärerisch-kämpferische Zeit und die Folgen der Revolution bestimmten die Epoche, in welcher Schopenhauer sein 1819 erschienenes Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ verfasste.

Verschiedene Ereignisse, welche philosophisch besonders durch Kant und allgemein durch das Erwachen des Wunsches nach Freiheit und Eigenverantwortung eingeleitet wurden, waren eine unmittelbare Folge der Aufklärung.

Aufstände und Versammlungen prägten diese Zeit.[10] Es war ein erkennbares Verlangen in der Bevölkerung erwacht, dessen Entwicklung sich durch vorherrschende hierarchische Strukturen oder religiöse Dogmen nicht unterdrücken ließ. Die industrielle Revolution, welche für rasante technologische, ökonomische und soziale Veränderungen stand, begann sich nach ihren Ursprüngen in Großbritannien auch in Deutschland auszuwirken. Das industrielle Zeitalter begann und mit ihm der Kampf der Mittel- und Unterschicht um ihre Rechte.

Zum Zeitpunkt des Todes Hegels, 1831, war die europäische Welt also durch soziale und politische Konflikte erschüttert. Eine Landflucht setzte ein, politische Umwälzungen hatten begonnen und die Revolte 1848 bestimmten das Klima des 19. Jahrhunderts.

In diese Zeit hinein wurde 1844 Nietzsche geboren, am gleichen Tag, an welchem der König von Preußen, Friedrich Wilhelm IV., Geburtstag hatte und zu dessen Ehren er seine Vornamen erhielt.

Diese durch Aufbruch und Revolution gekennzeichnete Epoche wirkte sich auf alle Lebensbereiche aus, so dass auch in der Wissenschaft und Philosophie der Drang nach Veränderung spürbar war.[11]

2.1.2 Die Ablehnung der Vernunftphilosophie

Ausgehend von dem Drang nach sozialen und politischen Veränderungen, brachen auch in der Philosophie von der Tradition abweichende Auffassungen hervor, die z.B. dem Leib einen anderen Stellenwert zuordneten, als ihm bisher durch die dominierende vergeistigte Philosophie möglich gewesen war.

Das abendländische Menschenbild kann in seiner Entwicklung als einseitig vernunftbegründet beschrieben werden. Die Einseitigkeit wird deutlich in der Objektivierung alles Seienden, welche durch die ontologische Konzeption Descartes besonders geprägt war[12]. In seinem Weltbild nahm Descartes eine Aufspaltung der beiden Seinssubstanzen in „res cogitans“, als der nicht räumlichen Welt zugeordnet, und „res extensa“, als der räumlichen Welt zugeordnet, vor. In diesem Sinne gab es für Descartes auch eine Trennung zwischen Körper und Geist. Der Körper hatte hierbei, als Möglichkeit die Welt zu erkennen, keinerlei Bedeutung. Ausschließlich über das Denken realisierte sich die Welterkenntnis.

Der Körper war demnach kein Erkenntnisinstrument für Descartes, sondern ein für die materielle Welt notwendiges Beiwerk. Nur dadurch, dass seine Wesenheit als denkendes Ding erkannt werde, und er als denkendes Ding von seinem Körper wahrhaft verschieden sein könne, auch wenn er aufs engste mit ihm verbunden sei, so sei doch dies der Beweis für seine Existenz, die er allein als denkendes Wesen besitzen könne. Das denkende Ding könne als Ich auch ohne den Körper existieren.[13] Dies ist auch in Descartes Satz „cogito ergo sum“ mit begründet. Der Körper wurde von Descartes als maschinenartiges Gefüge von Knochen, Muskeln, Gefäßen und Nervensträngen verstanden.[14]

Dieses Prinzip, dass das Denken und somit die Vernunft die maßgebende Kraft sei, war auch die Grundlage des sich im 18. Jahrhundert entwickelnden deutschen Idealismus, als dessen Hauptvertreter Kant und Hegel zu nennen sind. Sie bestimmten die vergeistigte Vernunftphilosophie, vielleicht deren letzten Höhepunkt[15] und waren zugleich besondere Einflussgrößen auf Schopenhauer und Nietzsche. Kants Schaffen wurde von beiden als fortschrittlich angesehen und den systematisch-erarbeiteten Erkenntnisse zollten sie Anerkennung. Gänzlich anders verhielt es sich dagegen mit Hegel, wie ich im weiteren Verlauf zeigen werde.

Kant entwarf ein umfassendes, komplexes System, welches die kritische Hinterfragung der Vernunft zum Inhalt hatte. Für ihn waren alle Begriffe bereits in einer apriorischen Welt vorhanden und jegliche Erkenntnis durch sinnliche Erfahrung wurde negiert.[16] Nur in der intellegiblen Welt könne der Mensch mittels seines Verstandes Erkenntnis und somit auch Größe erlangen. Ziel sei es, tugendhaft zu sein und ein christliches rechtschaffendes Leben zu führen. Kant ermunterte die Menschen, trotz des Verharrens in den christlich tradierten Werten, sich ihres Verstandes zu bedienen und sich so aus der selbst verschuldeten Unmündigkeit zu befreien.[17] Der Verstand sei es, der den Menschen vom Tier unterscheide. Und ohne die Schulung dieses Verstandes, welches nichts anderes als die Erziehung meint, würde der Mensch in seine Rohheit zurück verfallen.[18]

Trotz der Ablehnung der empirisch-sinnlichen Erkenntnismöglichkeit hatte Kant zur pragmatischen Anthropologie ein Werk verfasst[19], welches jedoch nicht in das System der Transzendentalphilosophie oder kritischen Philosophie integriert war. Für Kant war die pragmatische Anthropologie kein System unter einer Vernunftidee, sondern eine systematisch abgefasste empirische Wissenschaft. Seine große Erkenntnis lag in der allumfassenden Wahrheit durch die Vernunft und der daraus folgenden möglichen Tugendhaftigkeit durch das Einsetzen des Verstandes.[20]

An das stabile kantianische Fundament knüpfte Hegel an. Er negierte jede Möglichkeit, dass es durch die Sinne einen Zugang zu Erkenntnis gebe. Er war Vertreter des absoluten Idealismus und der einzige Weg, die Welt zu erklären und die Wahrheit zu erkennen, war bei Hegel die des Geistes.

Der Geist habe sich entfremdet und sei in sich selbst zurückgekehrt. Durch den Prozess des Denkens könne er sich in der ich-fremden Natur, und durch die Geschichte im Menschen wiederfinden. Das Ergebnis eines solchen Prozesses sei, dass der Geist sich sowohl als Subjekt, als auch als Objekt erkennen könne. Das Wissen des Geistes von sich selbst und der als reines Wissen erscheinende Gott[21] ist die Grundlage für das spekulative System Hegels.[22]

Im Vergleich zu Schopenhauer[23] kam dem Willen bei Hegel eine gänzlich andere Bedeutung zu. Die sich als das Bestimmende des Inhalts wissende Intelligenz, deren Inhalt sowohl der ihrige ist, als dass er auch seiend bestimmt sei, sei, so Hegel, der Wille.[24]

Die Intelligenz wurde somit mit dem Willen gleichgesetzt und wisse von sich selbst, dass sie das bestimmende des Inhalts sei. Ergo habe auch der Wille die Möglichkeit, sich selbst zu bestimmen. Er könne sich selbst als Denkender den Inhalt geben und sei in diesem Moment bei sich frei. Diese Freiheit sei nur als Denkendes wesentlich und die Aufgabe des Willens sei es, sich zum objektiven Geiste zu erheben.[25]

Der Wille hat demnach bei Hegel nichts mit einer menschlichen Erkenntnis a posteriori zu tun, sondern ist als etwas Denkendes mit freien Entscheidungsmöglichkeiten zu sehen und somit nicht in Abhängigkeit der Triebe. Nur als Denkendes habe er die Möglichkeit, sich einen Inhalt zu geben, den er somit auch nur denkend „erkennen“ kann. Der Wille könne denkend den sich selbst gegebenen Inhalt vollziehen und unterscheide sich von den Trieben. Da er sich „als einfache Subjektivität des Denkens“ über diese Triebe stellen könne, werde er reflektierender Wille.[26]

Nach den oben geschilderten gesellschaftlichen Veränderungen ist es nicht verwunderlich, dass man sich neben den politischen, sozialen und wirtschaftlichen Bewegungen auch philosophisch auf „neue“ Wege begab. Die Bedeutung des Willens änderte sich im Laufe der Verleiblichung, wie es deutlich bei Schopenhauer und Nietzsche festzustellen ist. Jedoch ließen sich bereits tendenzielle Veränderungen gegenüber den dominierenden Philosophen Kant und Hegel bei Schelling und Feuerbach[27] finden, die sich nur teilweise inhaltlich aus der traditionellen Vernunftherrschaft lösten, gesamtphilosophisch jedoch in darin verharrten.

Schelling hielt an der traditionellen Philosophie fest und war Vertreter des Prinzips des absoluten Gottes, jedoch löste er den Begriff des Willens von der Vernunft und definierte ihn in dem Sinne, in welchem er später auch losgelöst vom Geist von Schopenhauer gebraucht wurde.

In einem „anthropologischen Schema“ legte Schelling sein Menschenbild und in ihm das Wesen der drei Grundkräfte fest:

I. Wille

die eigentliche Substanz des Menschen, der Grund von allem, das ursprünglich Stoff-Erzeugende, das einzige im Menschen, das Ursachen von Seyn ist.

II. Verstand

das nicht Erschaffende, sondern Regelnde, Begrenzende, dem unendlich, schrankenlosen Willen Maß Gebende, dem für sich blinden und unfreien Besinnung und Freiheit Vermittelnde.

III. Geist

der eigentliche Zweck, was seyn soll, worin sich der Wille durch den Verstand zu erheben, wozu er sich befreien und erklären soll.“[28]

Bei Schelling fand sich also sowohl der Wille als Substanz des Menschen und Urgrund des Seins, als auch eine mögliche Freiheit durch den Geist, zu der sich der Wille durch den Verstand erheben solle. Somit blieb die Möglichkeit einer Freiheit durch den Geist, der durch das Werkzeug Verstand ausgehend vom Willen erreicht werden konnte. Alle drei Elemente waren für Schelling aus dem Bereich des geistigen Seins und „so gegeneinandergestellt“, dass es die Aufgabe des Menschen sei, „sie im rechten, ihrer Natur gemäßen Verhältnis, zu vereinigen“.[29]

Bei Schelling blieb der Mensch noch ein vergeistigtes Wesen. Erst im Zuge der Linkshegelianer wurde der wirkliche Mensch und nicht der Geist ins Zentrum gestellt. So ist einer der wichtigsten im Prozess der sich entwickelnden Verleiblichung zu Nennende meiner Meinung nach Feuerbach.[30] Durch seinen anthropologischen Materialismus gab er der vorherrschenden Vergeistigung durch die Hegelsche Schule eine neue Richtung, indem er der Empfindung und der Wahrnehmung durch Körper und Sinne einen neuen Stellenwert zuordnete. Feuerbach vertrat die These, dass der Mensch im Wesentlichen nicht durch den Geist, sondern durch die Sinnlichkeit bestimmt sei. Wahrheit, Wirklichkeit und Sinnlichkeit seien identisch und nur ein sinnliches Wesen sei ein wahres und auch wirkliches Wesen. Nur durch die Sinne werden ein Gegenstand im wahren Sinn gegeben und nicht durch das Denken.[31]

Ausgangspunkt zur Entwicklung seiner Philosophie war die Frage nach dem Wesen der Religion bzw. des Christentums und in ihr die Vermenschlichung Gottes, welches die Verwandlung und Auflösung der Theologie in die Anthropologie zur Folge haben sollte.[32] Bei Feuerbach lag die Annahme zu Grunde, dass der Mensch immerfort dem Leiden ausgesetzt sei und ihm ständig der Tod drohe. Aus diesem Dilemma würde der Mensch durch die Religion „befreit“, denn die Religion gebe dem Menschen die Chance, dieses leidliche Ohnmachtgefühl kompensieren zu können.[33]

Religion sei vom Menschen gemacht.[34] Der Mensch habe festgelegt, dass die positiven Eigenschaften die Prädikate Gottes seien. Allerdings stellte Feuerbach auch fest, dass solche Prädikate nur durch einen Träger, durch ein Subjekt existieren könnten. Da eine Begegnung mit Gott als realem Subjekt nicht möglich sei, müsse dieser vom Menschen erschaffen sein.[35]

Religion sage immer nur etwas über den Menschen aus und werde durch den Ausdruck eines bestimmten Charakters einer Gruppe definiert. Religion könne somit als indirekte Selbstdarstellung des Menschen verstanden werden.[36] Der Mensch würde nach außen gelegt, um sich darin, in dem aus ihm entsprungenen Gottes- und Religionsbild, wiederfinden zu können. Der Mensch sei der reale Träger des Prozesses der Selbstentfremdung und ihrer Aufhebung.

Feuerbach folgerte, dass demnach Religion nur „wahr“ sein könne, wenn sie vom Menschen als Mittelpunkt ausginge und sie als Erzeugnis des Menschen anerkannt werde.

Und solange in der Religion noch von Absolutem, z. B. von „absolutem Geist“, die Sprache sei, müsse sie und jede spekulative Philosophie negiert werden. Das Herz wolle keine abstrakten, keine metaphysischen oder theologischen – es wolle wirkliche, es wolle sinnliche Gegenstände und Wesen.[37] Erstere beruhten auf einem Irrtum und allein die Anthropologie gebe die Wahrheit.[38]

Feuerbach setzte sich mit seiner Philosophie nicht durch, wenngleich bei ihm die Anerkennung des Sinnlichen eindeutig formuliert vorlag, eine „Wende“ zur Vergeistigung sich jedoch noch nicht vollzogen hatte und Feuerbach sich vielmehr im hinführenden Prozess befand.

Im Zuge der Beschreibung des Linkshegelianers Feuerbach, der vom metaphysischen Jenseits einen Schritt ins anthropologische Diesseits versuchte, seien als Verdeutlichung der Aspekte des wirklichen leibhaften Menschen auch die philosophischen Ansätze von Karl Marx erwähnt.

Marx wendete sich mit folgender Kritik gegen Hegel: Er stellte in seinen Auseinandersetzungen dem spekulativ-idealistisch gedachten Geist, den wirklichen und bedürftigen Menschen gegenüber.[39] Marx kritisierte diese von ihm als Verwechslung verstandene Vertauschung von Geist und Mensch und versuchte, die von Hegel verschüttete Empirie zu reaktivieren. Nicht nur geistige, sondern auch die praktische Arbeit stand bei Marx im Vordergrund.[40]

Marx stellte fest, dass nicht das Empirische der Schein der Idee sei, sondern der Geist und das Bewusstsein Erscheinungsformen menschlicher Gattung.

So schreibt König, dass Marx versuche, diesen Schein der Selbstständigkeit des Geistes aufzuheben, indem er an die Stelle abstrakter Vernunft und spekulativer Philosophie den konkreten Mensch stellte. Nicht der überempirische Geist sei die Totalität, sondern allein das menschlich-sinnliche, körperliche Naturwesen sei die übergreifende Bestimmung. [41]

Nachdem nun aufgezeigt ist, dass sich bereits vor Schopenhauer und Nietzsche bei verschiedenen Philosophen Hinweise auf Verleiblichung finden und aufgrund der bewegten Zeit in anderen Bereichen ein ähnlicher Weg beschritten wurde, so wird trotz dieser bereits sich andeutenden Veränderung die philosophische Wende von Vernunft zu Leib erst durch Schopenhauer einschlägig voran getrieben, wenn nicht gar im 19. Jahrhundert in ihrer philosophischen Eindeutigkeit erst begründet und anschließend durch Nietzsche fortgesetzt.[42] Ihnen gemein ist die besondere, einfache Kritik übersteigende Verachtung Hegels und dessen spekulativer Philosophie.

Mit Schopenhauer begann eine neue, fundamentale, verleiblichte Philosophie, die zunächst in seinem Umfeld keinerlei Anerkennung fand. Er war der Erste, der in dieser Form ein philosophisch leiborientiertes System vorlegte, bzw. eine massive Kritik an der Herrschaft der Vernunft laut aussprach. Da er naturalistische Ansichten vertrat, stellte er sich gegen die Idealisten. Da er jedoch den Idealismus, so wie er ihn bei Kant studiert hatte, seiner Philosophie voranstellte, erfuhr er auch bei den Naturalisten Ablehnung.

In der Entwicklung von Vergeistigung zur Verleiblichung kann man Hegel und Schopenhauer zunächst als die Höhepunkte der jeweiligen Prinzipien sehen[43]. So ist es nicht verwunderlich, dass sie sich nicht nur philosophisch wie zwei Gegenpole abstießen. Schopenhauer ließ seiner Verachtung gegenüber Hegel in seinen Schriften mit deutlichster Aussprache freien Lauf.

„Eine ganze Gelehrtengeneration am Geiste völlig paralysiert, zu allem Denken unfähig gemacht, ja soweit gebracht zu haben, dass sie nicht mehr weiß, was Denken sei, sondern zugleich das mutwilligste und zugleich abgeschmackteste Spielen mit Worten und Begriffen oder das gedankenloseste Salbadern über die hergebrachten Themata der Philosophie mit aus der Luft gegriffenen Behauptungen oder völlig sinnleeren oder gar aus Widersprüchen bestehenden Sätzen für philosophisches Denken hält – das ist der gerühmte Einfluß Hegels gewesen.“[44]

Sowohl die persönlichen, als auch die inhaltlichen Äußerungen Schopenhauers machen den Gegensatz deutlich, der zwischen den Philosophen bestehen musste. Schopenhauer empfand es in erster Linie als Dummheit, dass man trotz der z.B. durch Locke und Kant gemachten Fortschritte immer wieder in denselben „philosophischen Unsinn“ zurückfallen könne. Er unterstellte Hegel, dass er trotz „Lockes epochemachender Grundlehre vom Nichtvorhandensein angeborener Ideen“ und den Fortschritten Kants, die nicht vorhandene Möglichkeit eines „unmittelbaren Erkennen oder Vernehmen metaphysischer Gegenstände durch die Vernunft“ den Studenten wieder weis machen wollte.[45]

Aufgrund der immer noch vorherrschenden Anerkennung der einzigen Erkenntnismöglichkeit durch den Geist ging Hegel aus dem Zwist als Gewinner hervor, so dass Schopenhauer zunächst verkannt wurde. Dieser Umstand ließ ihn jedoch nicht an sich oder seiner Philosophie zweifeln, vielmehr erklärte er, dass er im falschen Zeitalter lebe, und dass seine Philosophie noch verstanden und in ihrer Größe erkannt werden würde.

Die Selbsteinschätzung und das persönliche Fazit, der Zeit um ein Weites voraus zu sein und die Anerkennung des eigenen Schaffens in der Zukunft liegen zu sehen, erinnert an Nietzsche. Auch Nietzsche, als „unzeitgemäßer Betrachter“, hielt sich seiner Zeit voraus und lies sich durch die fehlende Anerkennung seiner Werke nicht von seinem Grundsätzen abbringen – eher das Gegenteil. Er verurteilte, was er in direkter Umgebung wahrzunehmen meinte: z.B. das Absterben des deutschen Geistes und der deutschen Kultur, die Bildungsanstalten, das Christentum und den „modernen Menschen“. Und gleich Schopenhauer, richtete er sich gegen Hegel.[46] So schrieb der Philologe beispielsweise in der „Ersten Unzeitgemäßen Betrachtung“, in welcher er den Untergang des deutschen Stils und der deutschen Sprache polemisierte, dass seiner Meinung nach „[.]die verruchtesten aller Deutsch-Verderber, die Hegelianer, und ihr verkrüppelter Nachwuchs[...]“[47] seien.

Für Nietzsche war eine neue Zeit angebrochen, in welcher die „Hegel´sche Vernünftigkeitsschule[48] und somit die Vorherrschaft der Vernunftphilosophie nicht mehr aktuell und endgültig vorbei sei.

Die Welt sollte neu entdeckt, und dabei kein Weg durch moralische Werte verschanzt werden.[49] Das, was vorher als Wahrheit galt, gab es für Nietzsche in seinem Jetzt nicht mehr. Und dass diese Wahrheit nicht gebe, schien die neue Wahrheit zu sein.[50]

Nicht den „Giftmischern“[51] gehöre die Zukunft, sondern dem wiedererkannten dionysischen Urtrieb der Natur. Dieses dionysische Element wurde von Nietzsche verehrt und begründete unter anderem die Bedeutung und Anerkennung der Wahrnehmung und Empfindung durch den Leib.

2.1.3 Naturgefühl und positivistische Einschläge

Neben den bisher dargelegten Entwicklungen kommt den naturwissenschaftlichen und positivistischen Einflüssen durch die Verknüpfung von sowohl empirischer als auch geistiger Erkenntnisse in einer Untersuchung der Verleiblichung bei Schopenhauer und Nietzsche eine besondere Bedeutung zu.[52]

Nietzsche hatte bereits in seinen Studienjahren eine Phase, in welcher er ein positivistisches Interesse verspürte und sich in die Lektüre des Materialismus und der Naturwissenschaften vertiefte[53]. So sind sowohl zum mechanistischen Materialismus, welcher vor allem durch den griechischen Atomismus und in der französischen Aufklärung bei La Mettrie, Holbach und Helvetius erblühte, verschiedene Werke von Nietzsche gelesen worden.[54] Als auch Kenntnisse des historischen Materialismus aufgrund seiner breiten Studien der griechischen Vorsokratiker vorhanden gewesen sein müssen. Anhand der Lektüre F.A. Langes „Die Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung für die Gegenwart“ setzte er sich spezifischer mit dem Materialismus, der in systematischer Variante „die geistliche Substanzen leugnet und keine anderen als körperliche zulassen will“,[55] auseinander.

Nietzsche sah sich von jüngsten Jahren an als Forscher, auf der Suche nach Wahrheit, und um aus der inneren Bedrängnis seines Zweifels an der vorgegebenen Gott-Welt heraus entfliehen zu können. Und so schrieb er in einem Brief an seine Schwester am 11. Juni 1865:

„Hier scheiden sich nun die Wege der Menschen; willst Du Seelenruhe und Glück erstreben, nun, so glaube; willst Du ein Jünger der Wahrheit sein, so forsche!“

Nietzsche entschied sich für Letzteres und als Jünger der Wahrheit versuchte er durch naturwissenschaftliches und erkenntnis­theoretisches Wissen[56] und durch die erlebten Naturgefühle dem Dasein näher zu kommen.

Bereits beim frühen Nietzsche lässt sich eine Naturverbindlichkeit entdecken, was nicht verwunderlich ist, da in Nietzsches Philosophie das Leben, sprich die Lebendigkeit im Mittelpunkt steht. Dem gemäss befasste sich Nietzsche auch mit der Natur als Lebensursprung und Lebensstätte.[57]

In der Natur, in ihr besonders die Naturgewalten zeige sich das vom Menschen lösgelöste, das reine Wirken ohne Trübungen durch den Intellekt:

„Drei Dinge sind meine Erholungen, aber seltne Erholungen, mein Schopenhauer, Schumannsche Musik, endlich einsame Spaziergänge. Gestern stand ein stattliches Gewitter am Himmel, ich eilte auf einen benachbarten Berg, [...] fand oben eine Hütte, einen Mann, der zwei Zicklein schlachtete, und seinen Jungen. Das Gewitter entlud sich höchst gewaltig mit Sturm und Hagel, ich empfand einen unvergleichlichen Aufschwung und ich erkannte recht, wie wir erst dann die Natur recht verstehen, wenn wir zu ihr aus unsern Sorgen und Bedrängnissen heraus flüchten müssen. Was war mir der Mensch und sein ruhiges Wollen! Was war mir das ewige „Du sollst“ „Du sollst nicht“! Wie anders der Blitz, der Sturm, der Hagel, freie Mächte, ohne Ethik! Wie glücklich, wie kräftig sind sie, reiner Wille, ohne Trübungen durch den Intellekt.“[58]

Hier meinte er den reinen, ungetrübten Willen zu fühlen; hier glaubte er zu erkennen, was die „freien Mächte ohne Ethik“ entfernt von jeder moralischen Wertsetzung in ihrem natürlichen Ursprung waren. Wie klein erschien ihm der Mensch und wie abstrus die Moral, mit der dieser sein Leben fülle. Und in der Formulierung, die freien Mächte, den Blitz, den Hagel und den Sturm als reinen Willen ohne Trübungen durch den Intellekt zu bezeichnen, findet sich Schopenhauers Welt als Wille, die von vom Student Nietzsche verinnerlicht wurde.

Dieses Erlebnis kann meiner Meinung nach als ein einschneidendes und vielleicht auch wegbereitendes Erlebnis für Nietzsche gesehen werden.[59]

Solche Naturerfahrungen werden ihn mit dazu bewegt haben, als er 1865 schrieb, dass er den Menschen zuerst empirisch kennen lernen und sich dabei von keinem hergebrachten Glauben leiten lasse wolle.[60] Denn es bestimmte ihn bereits die Frage, ob der Mensch nicht immer nur „durch ein fortwährendes Getäuschtwerden“ lebe und der Glaube an Wahrheit nicht nur eine Illusion sei. Die Natur verschweige dem Menschen das Allermeiste, „ja gerade das Allernächste z.B. seinen eigenen Leib“. Sogar von diesem besitze er nur ein „gauklerisches Bewusstsein“, in welches er eingeschlossen sei und die Natur den Schlüssel weggeworfen habe.[61]

Es scheint, wie ich im weiteren Verlauf zeigen werde, als versuche Nietzsche, diesen Schlüssel wiederzufinden, bzw. durch seine Philosophie den Schlüssel zu geben, indem er das „gauklerische Bewusstsein“ durch Triebe und Instinkte zu erklären versucht. Er will nicht durch „fortwährendes Getäuschtwerden“ an Scheinwahrheiten glauben, sondern sich auf den Weg der Wahrheit begeben, also forschen, ohne sich in Illusionen zu verlieren.

Wie sich die Lektüre und Anerkennung naturwissenschaftlicher, materialistischer und positivistischer Arbeiten bei Nietzsche bezüglich seiner Auffassung einer Rangordnung von Leib und Geist auswirkte, wird in der Erklärung der großen Vernunft des Leibes in Punkt 3.5 deutlich.

Im weiteren Verlauf einer „zweiten Epoche der metaphysischen Anthropologie“ muss nun die Lehre Schopenhauers, bzw. deren Einflüsse auf Nietzsche, untersucht werden.

2.2 Spezielle Verknüpfungen zwischen Schopenhauer und Nietzsche

Im Vorwort einer Auswahl schopenhauerscher Texte schreibt Arthur Hübscher, dass Schopenhauer der Philosoph sei, der die anthropologische Wende der Philosophie eingeleitet habe.[62] Ob dies berechtigt ist und inwiefern Nietzsche durch Schopenhauer beeinflusst war, wird im Folgenden untersucht.

Schopenhauer beeinflusste Nietzsche schon zu Studienzeiten und kann durch seine Schriften und gerade durch die bei Nietzsche zu findende Rezeption bzw. Anknüpfung und Weiterentwicklung indirekt[63] als dessen Lehrer bezeichnet werden.[64]

„Noch als Student hatte er [Nietzsche] Schopenhauer gelesen und war danach, wie er berichtete, einige Zeit wie im Rausch herumgetappt: Die von der Vernunft zurechtgemachte Welt sei nicht die eigentliche Welt, las er dort. Dahinter oder darunter, wie man will, braust das wirkliche Leben: der Wille..[65]

Wie Safranski in dem hier angeführten Zitat zusammenfasst, stieß Nietzsche im Werk Schopenhauers „die Welt als Wille und Vorstellung“ auf etwas Neues und ihn Faszinierendes. Schopenhauer wurde sein Vorbild. Der junge Nietzsche idealisierte und bewunderte dessen Philosophie.[66] Sie war für Nietzsche viel näher an der künstlerischen, dionysischen Weltanschauung, die ihm das Leben wertvoll machte, als jegliche Aussagen der dem Ansehen nach vorherrschenden Vertretern des deutschen Idealismus.[67]

Nietzsche blieb jedoch nicht bei der bloßen Bewunderung der Schriften Schopenhauers stehen. Er versuchte dessen lebensverneinenden Pessimismus affirmativ zu überwinden.[68]

[...]


[1] Walter Schulz: Philosophie in der veränderten Welt. Pfullingen 1972

[2] Salaquarda setzt sich in einem Artikel mit dieser Thematik des Werkes Schulzes und in ihr mit den behandelten Hauptvertretern der Leibphilosophie Schopenhauer und Nietzsche auseinander. Nietzscheforschung Band 1, Berlin 1994, 37-50

[3] Meine persönliche Begründung der Wichtigkeit und Aktualität der Philosophie Nietzsches sowie die Bedeutung einer philosophischen Leibuntersuchung für unsere Gegenwart findet sich im Ausblick.

[4] Es kann sein, dass das ein oder andere in Nietzsches Gesamtphilosophie wichtige Element nicht vorkommt, welches für den zu untersuchenden Zusammenhang nicht von förderlicher Bedeutung erschien. Somit wird kein Anspruch auf Vollständigkeit erhoben.

[5] Wahl 1998, 15

[6] Auch wenn das „Unternehmen der philosophischen Rehabilitierung von Sinnlichkeit und Leib“ nicht erst ein Kind des 19. Jahrhunderts ist, so liegt der Schwerpunkt der Untersuchung doch in diesem Zeitraum. Rückgriffe auf die Zeit davor, besonders die Wichtigkeit der griechischen Mythologie wird, wenn nötig, an Ort und Stelle vorgenommen.

[7] Salaquarda erklärt, dass Schulz in seinem Werk den materialistischen Ansatz der Anthropologie nicht berücksichtige und die Wendung zum Leib maßgeblich durch die Auseinandersetzung mit dem methodischen Materialismus der Naturwissenschaften und dem mechanischen Materialismus der philosophierenden Naturwissenschaftler mitbedingt war. Ich schließe mich dieser Meinung an und werde einige Aspekte der Begegnung Schopenhauers und Nietzsches mit den genannten Themen anführen. Salaquarda, Berlin 1994, 37-50

[8] Nur ausgewählte Beispiele sollen angerissen werden, um einen Einstieg in das Thema zu geben und um die geschichtlichen Einflüsse, unter welchen sich zuerst Schopenhauer und anschließend Nietzsche befand, verstehen zu können.

[9] „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen !“ Kant 1914, 1

[10] Z.B. war das Hambacher Fest 1832 eine der ersten Massenkundgebungen in Deutschland, auf welcher ein freies und geeintes Deutschland gefordert wurde, was jedoch die Unterdrückung von Presse- und Versammlungsfreiheit zur Folge hatte.

[11] Unter dem Aspekt der Leiblichkeit soll nicht vergessen werden, an Jahn und seine Turnbewegung zu erinnern. Als Vorkämpfer einer nationalen Erziehung mit Schwerpunkt Turnen, anschließend als Demagoge verfolgt, jedoch 1848 in die Frankfurter Nationalversammlung gewählt, lenkte er durch seine körperlich sehr gut durchtrainierten und dadurch auch im Kampf erfolgreichen Turner einiges an Aufmerksamkeit auf sich, von denen auch Nietzsche z.B. durch das Leipziger Turnfest zu Ohren kam.

[12] In der Betrachtung der philosophischen Veränderungen greife ich zeitlich ein wenig weiter zurück, da mir die Erwähnung Descartes wichtig und als Schlüsselstelle besonders zur Verdeutlichung sinnvoll erscheint.

[13] Descartes 1994, 67.

[14] Descartes 1994, 72 f.

[15] So wie er bei Schulz erster Epoche der metaphysischen Anthropologie beschrieben ist. Die Philosophie bewegt sich seit ihrem Anbeginn in einer Leib-Geist-Dialektik, so dass immer wieder Höhepunkte zu finden sind, je nach Zeit, Ort, Kultur. P. Kondylis hat in seinem Buch „Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus“ (München, 1986) aufgezeigt, dass das zentrale Problem der Aufklärung auch das Verhältnis von Sinnlichkeit und Geist sei. Auch vor der Aufklärung ist dieses Verhältnis wohl das in der Philosophie entscheidende. Bereits in der vorsokratischen Antike, welche Nietzsches eingehend studierte, beginnt mit der Ablösung von mythischen Anschauungen genau der Prozess der Bestimmung von Leiblichkeit und geistiger Erkenntnis. Dies wird unter 3.2 noch eingehender erläutert.

[16] Kant 1992, 45ff.

[17] Kant 1914, 1ff.

[18] In Kants „Metaphysik der Sitten“ finden sich im zweiten Teil „Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre“, wie der Mensch seine „Tugendpflicht“ gegen die Hindernisse der Natur (auch die im Gemüt des Menschen) durchsetzten kann. Vgl.: Kant 1993, Band VIII, 505-512

[19] I. Kant: Werke in sechs Bänden. Band 6. Königsberg 1798. S. 397-690

[20] Wahl verweist in seiner Auseinandersetzung mit Kant auf H. und G. Böhme, sowie auf H. Schmitz, welche Kant nachweisen, dass in dessen Bau des Alls aus einer immanenten Struktur der Materie erklärt ist. Durch diese Erklärung ist „die Grenze zwischen der Physik der Körper und der Philosophie des Leibes überschritten. Dies genau scheint aber die – von Kant selbst unbegriffene - Pointe seiner Repulsion und Attraktion zu sein. Die metaphysischen Anfangsgründe der Physik sind leiblich fundiert.“ So wird auch beim vernunftdominierten Kant die Leiblichkeit und ihre Bedingung, wenngleich auch ohne Betonung, sondern in Unterdrückung „wiedergefunden“.

[21] Hegel 1987, 473

[22] ebenda, 310-473

[23] Der schopenhauersche Wille wird in 2.2.1 belegt wird

[24] Hegel 1991, 379

[25] ebenda, 379 f.

[26] Hegel 1991, 385

[27] Neben Schelling und Feuerbach wäre noch Fichte zu nennen. Fichte ist für die leibliche Entwicklung insofern interessant, als dass er versuchte, das Bewusstsein aus der Selbstzersetzung des Ichs abzuleiten. Er blieb in den traditionellen Anschauungen und seine Philosophie könnte als eine Weiterführung des kantianischen Kritizismus zu einem metaphysischen Idealismus verstanden werden. Fichte lebte von 1762 bis 1814, Schelling von 1775 bis 1854, also in fast identischer Überschneidung mit Schopenhauer, Feuerbach von 1804 bis 1872.

[28] Schelling 1861, Band 10, 289

[29] ebenda, 289 f.

[30] Wahl belegt diese Bedeutung Feuerbachs in seinem Werk „Feuerbach und Nietzsche: Die Rehabilitierung der Sinnlichkeit in der deutschen Philosophie des 19. Jahrhunderts“. Würzburg 1998.

[31] Feuerbach 1983, 87

[32] Feuerbach 1983, 35

[33] vgl. Schulz 1972, 371ff.

[34] vgl: Feuerbach 1983, Band IV, 81-154. Hier wird von Feuerbach das „Wesen der Religion“ beschrieben.

[35] vgl.: Schulz, 371 ff.

[36] vgl.: Feuerbach 1983, Band 4, 81-154

[37] Feuerbach 1983, 90

[38] Wenngleich diese Zitate sehr eindeutig belegen, dass Feuerbach Wirklichkeit mit Sinnlichkeit gleichsetzte, so ist doch nicht zu vergessen, dass, so schreibt Engels, der Feuerbachsche ‚Mensch’ von Gott abgeleitet und somit der ‚Mensch’ noch mit einem theologischen Heiligenschein der Abstraktion bekränzt sei. Zitiert in: Feuerbach 1996, XXIII

[39] Die marxsche Hegelkritik ist wie bei vielen anderen Philosophen nur auf Teile seines Systems bezogen.

[40] Marx 1872, 12

[41] König 1992, 32

[42] Dies wird im folgenden behandelt. Verwiesen sein hier zusätzlich auf noch Baumgarten, welcher auch von Wahl genannt wird. Er versuchte mit seiner „Aesthetica“ eine Wissenschaft der Ästhetik als Theorie der sinnlichen Erkenntnis zu benennen und ist als „deutlicher Gegenpol zur rationalistischen Verwerfung der Sinne als Quelle des Irrtums und als Einflussfaktor auf Schopenhauer und Nietzsche festzuhalten. Vgl.: Wahl 1998, 28-30

[43] Kant wird aufgrund der Akzeptanz beider hier außen vor gelassen. Nietzsche folgte erst später und wird in dieser Einschätzung unter Punkt 3 ausführlich behandelt.

[44] Schopenhauer 1985, 43

[45] ebenda, 53

[46] Ich gehe auf das Verhältnis von Nietzsche und Schopenhauer auf der einen und Hegel auf der anderen Seite genauer ein, da es meine Überzeugung ist, dass aus diesem grundlegenden Zwist viele Textstellen in ihrer provokativen und radikalen Formulierung eine Entladung der Ablehnung Hegels ist.

[47] KSA 1, 228

[48] ebenda, 171

[49] KSA 5, 38

[50] z.B. KSA 5, 11; 53ff. oder KSA 6, 354. Die hier genannten Thesen Nietzsches werden in dieser Arbeit genauer ab 3.2 belegt.

[51] KSA 4, 40. Hier spricht Zarathustra, dass die Verächter des Leibes, die die jenseitigen, himmlischen Gifte zu sich nehmen

[52] Obwohl Schulz schreibt, dass Nietzsche versuche, „die Vernunftmetaphysik mit Hilfe der Wissenschaft zu »entlarven« und zwar zugunsten des »Haushaltes der Triebe«“ (Schulz 1984, 409), berücksichtigt Schulz die naturwissenschaftlichen und positivistischen Ansätze nicht. Auch Salaquarda stellt in seinem Aufsatz fest, dass der materialistische Ansatz in Schulzes Periodisierung der Anthropologie nicht berücksichtigt wird: „Schulz entgeht deswegen, in welchem Umfang die Wendung zum Leib, zumindest bei Schopenhauer und Nietzsche, durch die Auseinandersetzung mit dem methodischen Materialismus der Naturwissenschaften und dem mechanischen Materialismus der philosophierenden Naturwissenschaftler mitbedingt war. [...] Er [Nietzsche] brachte damit zum Ausdruck, dass er sich nicht zuletzt aus methodischen Erwägungen dem Leib zugewandt hat.“ (Salaquarda 1994, 40f.)

[53] „Ein geradezu brennender Durst ergriff mich: von da an habe ich in der Tat nichts mehr getrieben als Physiologie, Medizin und Naturwissenschaften – selbst zu eigentlichen historischen Studien bin ich erst wieder zurück gekehrt, als die Aufgabe mich gebieterisch dazu zwang.“ (KSA 6, 77)

[54] Mittasch 1952, 14. Mittasch zählt hier auch verschiedenste Lehrkräfte zur Zeit Nietzsches auf, die auf ihn in Naturwissenschaften Einfluss geübt haben könnten. Besonders zu erwähnen ist auch F.A. Lange und dessen „Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung für die Gegenwart“ (1866), die Nietzsche sehr geschätzt hat. Durch Lange habe Nietzsche auch den Darwinismus genauer kennen gelernt.

[55] Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Hrsg.: Jürgen Mittelstraß. Mannheim 1984, 788.

[56] Interessant ist hierzu die von Mittasch aufgeführte Darlegung der von Nietzsche geplanten Lektüre. Hierbei handelt es sich schwerpunktmäßig um Bücher zu naturwissenschaftlichen und naturphilosophischen Themen.

[57] vgl.:Mittasch 1952, XV

[58] Nietzsche 1986, 121. Dies Zitat ist aus einem Brief, den Nietzsche 1866 an seinen Freund Gersdorff verfasste.

[59] Mittasch schreibt auf Seite 10 zu dieser Stelle: „Hier bereits – bei allen Anklängen an Goethe und Schopenhauer – kündet sich der spätere Nietzsche mit seinem ureigensten prometheischen Trotz an!„

[60] Mittasch 1952, 13

[61] KSA 1, 760

[62] Schopenhauer 1960, 12.

[63] Da sie sich die Lebzeit Schopenhauers mit der Nietzsches lediglich von 1844-1860 schnitt und Nietzsche Schopenhauer erst mit 21 Jahren entdeckte.

[64] Trotz dieser kurzen Überschneidung, ist für beide die revolutionäre Stimmung des Aufbruchs und der Veränderung das Jahrhundert bestimmend und die Vernunftphilosophie für beide ein entscheidender Angriffspunkt.

[65] Safranski 1999, 30

[66] „Ei n solcher Dürerscher Ritter war unser Schopenhauer: ihm fehlte jede Hoffnung, aber er wollte die Wahrheit. Es giebt nicht Seinesgleichen.-“ KS A 1, 131.

[67] In der „Geburt der Tragödie“ griff Nietzsche Schopenhauer auf, zitierte diesen und versuchte nachzuweisen, dass in der Kunst, hier speziell die Lyrik, bei Schopenhauer dass Wollen und das reine Anschauen, nach Nietzsche das Ästhetische und das Unästhetische, vermischt seien, dem Nietzsche entgegensetzt, das der Mensch nur das Medium in der Kunst und der Mensch als künstlerisches Subjekt vom Willen erlöst sei. KSA 1, 45 ff. Siehe 3.2.1 dieser Arbeit.

[68] Erste Ansätze finden sich bereits z.B. KSA 1, 46ff.

Details

Seiten
87
Jahr
2002
ISBN (eBook)
9783638716543
ISBN (Buch)
9783638718776
Dateigröße
832 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v75554
Institution / Hochschule
Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main – Fachbereich Philosophie
Note
2,0
Schlagworte
Nietzsche Vollender Prinzips Verleiblichung

Autor

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Titel: Nietzsche als Vollender des Prinzips der Verleiblichung