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Vom Naturzustand zur Begründung des Staates bei Thomas Hobbes

Magisterarbeit 2006 70 Seiten

Philosophie - Praktische (Ethik, Ästhetik, Kultur, Natur, Recht, ...)

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

I. Die menschliche Natur und der Naturzustand
I.1 Hobbes’ Bruch mit der klassischen politischen Philosophie
I.1.1 Der Mensch als zoon politikon oder ein asoziales Individuum?
I.1.2 Die Menschen von Natur aus gleich oder ungleich?
I.2 Die menschlichen Leidenschaften als Hauptkonfliktursachen
I.2.1 Konkurrenz (competition)
I.2.2 Misstrauen (diffidence)
I.2.3 Ruhmsucht (glory)
I.3 „Homo homini deus” contra „Homo homini lupus“

II. Der Widerspruch des Naturzustandes
II.1 Englischer Bürgerkrieg als Ausgangspunkt
II.2 Naturzustand als „hypothetisches Konstrukt“
II.3 Das Recht auf alles zugleich ein Recht auf nichts

III. Die theoretische Begründung des Staates bei Thomas Hobbes
III.1 Aus der Furcht wird Vernunft
III.2 Von den natürlichen Gesetzen
III.3 Die Vertragstheorie
III.4 Die Rechte und Pflichten des Souveräns
III.5 Die Freiheitsrechte der Bürger
III.6 Leviathan oder das sterbliche Gott

IV. Zusammenfassung

V. Quellen und Literatur

„Der Schrecken des Naturzustandes treibt die

angsterfüllten Individuen zusammen; ihre Angst

steigert sich aufs äußerste, ein Lichtfunke der ratio blitzt auf –

und plötzlich steht vor uns der neue Gott“

Carl Schmitt

Zitiert aus: Schmitt, Carl, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes.

Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Hamburg 1938, S. 48.

Einleitung

Wie schon seit dem Mittelalter deutlich, zerbrach in der Neuzeit die christlich begründete Einheit des Abendlandes. Ein mehr auf das Diesseits ausgerichteter Bezug wurde nun bestimmend für die Gesellschaftstheorie, für soziales Selbstverständnis und politisches Handeln. Seit Mitte des 17. Jahrhunderts wurde stets von neuem nach den Mechanismen politischer Macht, dann auch Wesen, Recht und Grenzen der Staatsgewalt gefragt. Aber nicht mehr an antiker Staatsphilosophie, an Bibel und kirchlichen Dogmen orientierte sich das Staatsdenken, sondern an historischer und politischer Erfahrung. Ein revolutionäres Umdenken bahnte sich an.

Diese revolutionäre Neubegründung der politischen Philosophie in der Neuzeit war das Werk des englischen Philosophen Thomas Hobbes (1588-1679). In seinen Werken, vor allem aber in „Leviathan“, setzt der radikale Denker der Tradition des Mittelalters ein Ende, wodurch sich die politische Philosophie der Moderne aus dem Hintergrund der politischen Philosophie des Altertums und des Mittelalters herauslösen und sich auf ein völlig neues philosophisches Fundament stellen konnte[1].

Thomas Hobbes formulierte seine Staatslehre im französischen Exil, als sich sein Land im Bürgerkrieg befand. Auch er hat sich, wie viele seine Vorgänger, mit dem Hauptproblem menschlichen Zusammenlebens, nämlich mit der Frage über den richtigen, recht begründeten und recht beherrschten Staat, beschäftigt. Ein Blick auf die englische Geschichte zur Zeit Hobbes’ führte ihm die Bedeutung dieses Problems vor Augen. Der Kampf zwischen Krone und Parlament, der seit der Thronbesteigung Jakobs I. (1603-25) ausgebrochen war und unter seinem Sohn Karl I. zum offenen Bürgerkrieg führte, der 1649 mit der Hinrichtung König Karls I. vorläufig zu Ende ging, war auch für Thomas Hobbes eine grausame Realität mit der er sich auseinandersetzen musste.

Unter Berufung auf die Natur des Menschen entwickelte Hobbes seine Rechts- und Staatslehre. Tief pessimistisch sah er die Naturtriebe des Menschen in unversöhnlichem Gegensatz zur staatlichen Ordnung. Ausgehend von der Lehre des Naturrechts, einem aus dem Wesen des Menschen ableitbaren, immer und überall gültigen Recht, entwarf Hobbes das Theorem des „Naturzustandes“, das im Laufe der Zeit eine zentrale Rolle in seiner politischen Philosophie einnahm und heute in der Literatur sehr eng mit seinem Namen verwachsen ist.

Die Zielsetzung der vorliegenden Arbeit besteht in erster Linie darin mit dem Begriff des Naturzustandes von Hobbes sowohl inhaltlich als auch theoretisch auseinanderzusetzen und deutlich zu machen, welche wichtige Funktion auf diesem Zustandstheorem innerhalb der Staatsphilosophie Hobbes zukommt. Der Übergang vom Naturzustand zum Gesellschaftszustand und die Konstruktion des absolutistischen Staates zusammen mit der Ableitung des Souveräns aus der Vertragstheorie bilden weitere Schwerpunkte dieser Untersuchung. Schließlich soll anhand des Verhältnisses von Bürger und Staat, von Pflicht und Recht des Souveräns sowie Gehorsam und Freiheit des Bürgers, Aufbau und Funktion des Hobbesschen Staates analysiert und bewertet werden.

In dem ersten Kapitel wird es darum gehen die menschliche Natur und den Naturzustandsbegriff, wie Hobbes sie verstand, inhaltlich zu thematisieren und zu charakterisieren. Das Hauptinteresse gilt dabei der ausführlichen Rekonstruktion der von Hobbes in die Diskussion der politischen Philosophie der Neuzeit eingeführten Naturzustandskonzeption sein. Hierbei wird intensiv auf das Menschenbild Hobbes eingegangen, ein weiteres Grundelement seiner politischen Theorie, dass sehr eng mit dem Naturzustandsbegriff zusammenhängt. Außerdem wird es dadurch möglich sein Hobbes Bruch mit der klassischen politischen Philosophie nachzuzeichnen. Bei der inhaltlichen Analyse des „Naturzustandes“ wird sich die vorliegende Arbeit hauptsächlich auf das 13. Kapitel des Leviathan und auf das 1. Kapitel von „De Cive“ beziehen, wo der Begriff des Naturzustandes seine Entfaltung findet.

Nach der inhaltlichen Analyse wird sich im zweiten Kapitel die Frage nach dem theoretischen Status des Naturzustandes stellen. Die Herangehensweise an diese Frage entwickelt sich in zweierlei Weise: Zunächst wird es darum gehen zu zeigen, dass der Naturzustand lediglich ein hypothetischer Zustand, ein Konstrukt oder ein Gedankenexperiment ist, der keinerlei historische Dimensionen aufweist, dessen Hobbes sich aber bediente, um später daraus die Notwendigkeit des Staates ableiten zu können. Ferner soll versucht werden zu beweisen, dass Hobbes Naturzustand nicht von primitiven oder „natürlichen“ Menschen handelt, sondern, dass seiner Naturzustandskonzeption die zivilisierte westeuropäische Gesellschaft des 17. Jahrhunderts zugrunde lag.

Im dritten und letzten Kapitel wird es schließlich darum gehen die Gründung bzw. Begründung des Staates bei Thomas Hobbes nachzuzeichnen. Hierzu wird es erforderlich sein sich mit der Hobbesschen Theorie des Gesellschafts- und Herrschaftsvertrages auseinanderzusetzen und den Zusammenhang von Vertrag und Souveränität bei Hobbes darzustellen. Des Weiteren soll der Aufbau und Funktion des Staates anhand der Beziehungen zwischen dem Souverän und der Bürger sowie der Wechselbeziehung von Rechten und Pflichten des Souveräns und der Gehorsam und Freiheit des Bürgers untersucht werden. Als Grundlage dazu wird hauptsächlich das 17. Kapitel des Leviathan dienen, wo Hobbes die Ebene des Naturzustandes verlässt und sich in die staatliche Sphäre begibt.

Zum Abschluss der Arbeit werden die wichtigsten Ergebnisse noch einmal zusammengefasst und eine Auswertung des Leviathan innerhalb der Staatslehre Hobbes vorgenommen.

Die im Rahmen der vorliegenden Arbeit verwendete Literatur basiert zum größten Teil auf den Veröffentlichungen von Wolfgang Kersting und C. B. Macpherson. In seinem bereits zitierten Werk „Thomas Hobbes zur Einführung“, erschienen 1992, gibt Wolfgang Kersting eine kritische Darstellung von Hobbes Philosophie, erläutert ihre methodische Grundlagen, ihre zentralen Argumente und Konzepte. Ebenso beleuchtet der Autor Hintergrund und Wirkung des englischen Philosophen, der mit einer großen Klarheit die gesellschaftliche und politische Neuartigkeit der politischen Philosophie Hobbes herausstellt.

Die Veröffentlichung „Die politische Theorie des Besitzindividualismus – Von Hobbes bis Locke“ von Macpherson, erschienen 1967, erwies sich für das Verständnis der eigentlichen Funktion des Naturzustandskonzepts innerhalb der Staatslehre Hobbes als sehr nützlich. Macpherson versucht in seinem Werk die Zusammengehörigkeit zweier grundsätzlicher Theorien Hobbes zu demonstrieren, nämlich die der Theorie der menschlichen Natur und der politischen Lehre, ohne in das Extreme zu verfallen, Hobbes Theorie der menschlichen Natur zu beschneiden oder ihr den zentralen Platz in seinem deduktiven System zu bestreiten. Außerdem nimmt er eine kritische Haltung gegenüber der heute vorherrschenden und einflussreichen Hobbes Interpretation ein.

I. Die menschliche Natur und der Naturzustand

„bellum omnium in omnes“

Thomas Hobbes gründet seine politische Philosophie auf eine Lehre von der Entstehung der menschlichen Gesellschafts- und Staatsordnung und vom Wesen der Menschen. Für seine Lehre vom (natürlichen) Menschen spielt jedoch das Theorem des Naturzustandes eine zentrale Rolle. In allen drei Werken[2] seiner politischen Philosophie führt Thomas Hobbes das Theorem des Naturzustandes auf, und zwar als einen Nachweis für die Notwendigkeit des starken Staates und „eines über jedes Individuum gebietendes Herrschers“[3].

Doch die wohl eindringlichste Schilderung des Naturzustandes findet sich im Leviathan, Hobbes’ großen staatstheoretischen Schrift und eines der bedeutendsten Werke der politischen Philosophie überhaupt. Das 13. Kapitel des Leviathan trägt die bezeichnende Überschrift „Von der natürlichen Bedingung der Menschheit im Hinblick auf ihr Glück und Unglück“. In ihm wird Hobbes Naturzustandstheorie entwickelt.

Doch bevor der Begriff des Naturzustandes an dieser Stelle näher definiert wird, muss nun zunächst das Hobbessche Menschenbild erläutert werden, das sich klar von der traditionellen politischen Philosophie der Antike unterscheidet.

I.1 Hobbes’ Bruch mit der klassischen politischen Philosophie

I.1.1 Der Mensch als zoon politikon oder ein asoziales Individuum?

Die traditionelle Philosophie und dessen Vertreter, zu denen Hobbes Sokrates, Platon, Aristoteles, Cicero, Seneca, Tacitus und Plutarch zählte[4], nahmen an, dass der Mensch von Natur aus politisch sei. „Anthropos zoon politikon physei estin“ – der Mensch ist von Natur aus ein politisches Lebewesen. Dieser Grundsatz, von Aristoteles im antiken Griechenland des vierten Jahrhunderts vor Christus entwickelt (deshalb spricht man heute von einem politischen Aristotelismus), hatte in der gesamten antiken und mittelalterlichen Welt seine Geltung[5]. So widmen sich die Anfangssätze in Aristoteles’ Schrift Politik der Erkenntnis, dass der Mensch mit Notwendigkeit den Mitmenschen suche:

[…] Als Erstes ist es notwendig, daß sich jene Wesen verbinden, die ohne einander nicht bestehen können, einerseits das Weibliche und das Männliche der Fortpflanzung wegen […], andererseits das Naturgemäß Regierende und Regierte um der Lebenserhaltung willen[6]. […]

Hierbei ist der Mensch aber „nicht nur in dem Sinne ein animal sociale, dass er nicht außerhalb der Gemeinschaft anderer Menschen leben kann, sondern er ist von Natur her auf das Leben in einer bestimmten Art von Gemeinschaft, der guten Gesellschaft der geordneten Polis als einer von Freien und Gleichen angelegt, in der sich das Leben nach den Tugenden der Seele aktualisieren kann“[7]. Deshalb wirft Aristoteles als nächstes die Frage nach der guten Gesellschaft, der Polis, als der wohlgeordneten Gemeinschaft auf, in der die richtigen Ziele des menschlichen Handelns erreicht werden können[8]:

[…] Da wir sehen, dass jeder Staat eine Gemeinschaft ist und jede Gemeinschaft um eines Gutes willen besteht (denn alle Wesen tun alles um dessentwillen, was sie für gut halten), so ist es klar, dass zwar alle Gemeinschaften auf irgendein Gut zielen, am meisten aber und auf das unter allen bedeutendste Gut jene, die von allen Gemeinschaften die bedeutendste ist und alle übrigen in sich umschließt. Diese ist der so genannte Staat und die staatliche Gemeinschaft[9]. […]

Aristoteles’ Ideal des Staates ist der Stadtstaat, die so genannte Polis. Sie ist die bedeutendste und umfassendste Form einer menschlichen Gemeinschaft und ihr Ziel ist es, das höchste Gut, die Glückseligkeit, die so genannte eudaimonia der Bewohner zu erreichen. Nach der politischen Lehre von Aristoteles ist das Zusammenleben der Freien und Gleichen, das er als Politik bezeichnet, nach der Philosophie die höchste und am meisten befriedigende Beschäftigung, die ein Mensch finden kann[10].

Damit erscheint das Leben des Bürgers mit seinesgleichen in der politischen Gemeinschaft, der koinonia politike, als einzig naturangemessene Lebensweise des Menschen, denn nur in der Politik sei die Verwirklichung der menschlichen Natur möglich[11]. In diesem Sinne wird der Mensch von Aristoteles in der Politik aufgrund seiner Natur als ein politisches Wesen begriffen und findet nur in der Polis, die nach Aristoteles gleichfalls von Natur aus gegeben ist, seine sinnvolle Verwirklichung[12]:

[…] Darum existiert auch jeder Staat von Natur, da es ja schon die ersten Gemeinschaften tun. Er ist das Ziel von jenen, und das Ziel ist eben der Naturzustand. […] Daraus ergibt sich, daß der Staat zu den naturgemäßen Gebilden gehört und daß der Mensch von Natur ein staatenbildendes Lebewesen ist[13] […]

Demnach sei der Mensch zur Ausschöpfung seiner Möglichkeiten auf die Gemeinschaft seiner Mitmenschen angewiesen und um das Wohlergehen seiner Familie, seiner Freunde und seiner Mitbürger besorgt, die in der Nikomachischen Ethik von Aristoteles wie folgt dargelegt wird:

[…] Wir verstehen […] Selbstgenügsamkeit nicht einfach für den Einzelnen, der für sich allein lebt, sondern auch für seine Eltern, Kinder, Frau und überhaupt seine Freunde und Mitbürger, da ja der Mensch seiner Natur nach in der Gemeinschaft lebt[14]. […]

Der Mensch will nicht nur (über-)leben, sondern gut leben. Dieses „gut leben“ ist sein höchstes Ziel bzw. Gut und nur in der höchsten Gemeinschaft, der Polis, zu erreichen. Sofern er dies nicht tut, wird er von Aristoteles in der Politik als ein Tier oder ein Gott (Mensch als Mitte) beschrieben:

[…] Wer aber nicht in Gemeinschaft leben kann oder in seiner Autarkie ihrer nicht bedarf, der ist kein Teil des Staates, sondern ein wildes Tier oder Gott.[15] […]

Der Mensch wird nach Aristoteles aber nicht nur als politisches bzw. staatenbildendes, sondern zugleich auch als sprach- und vernunftbegabtes Lebewesen begriffen, was ihn von anderen Herdentieren wie den Bienen abhebt. Durch die Sprache kann der Mensch zwischen gerecht und ungerecht unterscheiden und sich darüber austauschen. Über diesen Austausch entsteht dann auch wieder die Polis[16].

[…] Dass ferner der Mensch in höherem Grade ein staatenbildendes Lebewesen ist als jede Biene oder irgendein Herdentier, ist klar. Denn die Natur macht, wie wir behaupten, nichts vergebens. Der Mensch ist aber das einzige Lebewesen, das Sprache besitzt. Die Stimme zeigt Schmerz und Lust an und ist darum auch den andern Lebewesen eigen (denn bis zu diesem Punkte ist ihre Natur gelangt, dass sie Schmerz und Lust wahrnehmen und dies einander anzeigen können); die Sprache dagegen dient dazu, das Nützliche und Schädliche mitzuteilen und so auch das Gerechte und Ungerechte. Dies ist nämlich im Gegensatz zu den andern Lebewesen dem Menschen eigentümlich, dass er allein die Wahrnehmung des Guten und Schlechten, des Gerechten und Ungerechten und so weiter besitzt. Die Gemeinschaft in diesen Dingen schafft das Haus und den Staat[17]. […]

Thomas Hobbes spricht sich gegen dieses klassische Menschenbild aus und folgt in seiner Anthropologie der epikureischen[18] Tradition und vertritt deren Anschauung, wonach der Mensch von Natur aus ein unpolitisches und sogar ein asoziales Wesen sei[19]. Hobbes ist der Meinung, dass die Menschen sich überhaupt nicht aus einem spontanen Impuls, um der Gemeinschaft selbst willen, zusammenschließen. Die Beobachtung lehre vielmehr, dass andere Motive stärker seien, wenn die Menschen sich zusammenschlössen. Stärker etwa als gegenseitiges Wohlwollen seien das Streben nach Anerkennung und Beachtung durch die anderen:

[…] Die meisten, welche über den Staat geschrieben haben, setzen voraus oder erbitten oder fordern von uns den Glauben, dass der Mensch von Natur ein zur Gesellschaft geeignetes Wesen sei, also das, was die Griechen nennen. […] Dieses Axiom ist jedoch trotz seiner weit verbreiteten Geltung falsch; es ist ein Irrtum, der aus einer allzu oberflächlichen Betrachtung der menschlichen Natur herrührt. Denn untersucht man genauer die Gründe, warum die Menschen zusammenkommen und sich gegenseitig an ihrer Gesellschaft erfreuen, so findet man leicht, dass dies nicht naturnotwendig, sondern nur zufälligerweise geschieht. Denn wenn die Menschen einander von Natur, d.h. bloß weil sie Menschen sind, liebten, wäre es unerklärlich, weshalb nicht jeder einen jeden in gleichem Masse liebte, da sie ja alle in gleichem Masse Menschen sind; oder weshalb der Mensch lieber die Gesellschaft derer aufsucht, die mehr als den übrigen Ehre und Vorteil erweisen. Der Mensch sucht also von Natur keine Gesellschaft um der Gesellschaft willen, sondern um von ihr Ehre und Vorteil zu erlangen; dies begehrt er zuerst, das andere nur an zweiter Stelle. Die Absicht, weshalb die Menschen sich zusammenschließen, ergibt sich aus dem, was sie nach einem Zusammenschluss tun. Ist es des Handels wegen geschehen, so sorgt ein jeder nicht für den Genossen, sondern für sein eigenes Vermögen; ist es des Amtes wegen geschehen, so entsteht eine Art Amtsfreundschaft, die aber mehr Eifersucht aufeinander als Liebe enthält und aus der wohl manchmal Zwietracht, aber niemals Wohlwollen hervorgeht; kommen Menschen des geistigen Verkehrs oder des Vergnügens wegen zusammen, so neigt jeder dazu, sich besonders an dem zu erfreuen, was Lachen erweckt, damit er selbst (wie es die Natur des Lächerlichen mit sich bringt) durch Vergleich mit den Fehlern und Schwächen anderer Menschen wenigstens seiner Meinung nach desto lobenswerter hervortrete. Und wenn dies auch manchmal nicht in böser Absicht und ohne jemand zu verletzen geschieht, so ist doch klar, dass dabei nicht so sehr die Gesellschaft, wie die eigene eitle Ehre das Vergnügen hervorruft[20]. […]

Auch die Furcht sei ein wichtiges Motiv der Gruppenbildung. Es könne keinem Zweifel unterliegen, dass die Menschen ihrer Natur entsprechend, wenn Furcht nicht im Spiele wäre, viel begieriger nach Herrschaft als nach Gesellschaft streben würden:

[…] Deshalb muß man anerkennen, daß der Ursprung der großen und dauernden Verbindungen der Menschen nicht von gegenseitigem Wohlwollen, sondern von gegenseitiger Furcht ausgegangen ist[21]. […]

Wichtig in diesem Zusammenhang ist, dass Hobbes nicht bestreitet, dass der Mensch durchaus ein zur Gemeinschaft neigendes Wesen (animal sociale) sei. Wogegen er sich jedoch ausdrücklich wendet, ist die klassische Argumentation, dass der Mensch auch von Natur aus ein zur Bildung staatlicher Gemeinschaften neigendes Wesen im Sinne der aristotelischen Lehre sei. So sehr Hobbes das Leben in Gemeinschaft mit anderen Menschen als eine biologische und kulturelle Notwendigkeit erachtete, eine naturgegebene Bildung des Staates aus dieser Notwendigkeit konnte für ihn nicht resultieren[22]. Bürgerliche Gesellschaften beruhten vielmehr auf positivem Recht wie Vertrag und Treue, die von Menschen erst erfahren und deren Geltung und Respektierung gelernt werden müssen[23]. Damit bleibt die menschliche Soziabilität nicht natürlich und der Mensch wird „nicht von Natur, sondern durch Zucht zur Gesellschaft geeignet“:

[…] Ich sage daher deutlicher, daß allerdings dem Menschen von Natur oder soweit er Mensch ist, d.h. von seiner Geburt an fortdauernde Einsamkeit unerträglich ist; denn die Kinder bedürfen zum bloßen Leben und die Erwachsenen zum angenehmen Leben der Hilfe anderer. Ich bestreite daher nicht, daß die Menschen unter dem Zwang ihrer Natur einander aufsuchen; aber die bürgerlichen Gesellschaften sind nicht bloße Zusammenkünfte, sondern Bündnisse, zu deren Abschluß Treue und Verträge notwendig sind. Die Bedeutung dieser wird von Kindern und Unwissenden, ihr Nutzen aber von denen, welche die Nachteile der fehlenden Gesellschaft noch nicht selbst erfahren haben, nicht gekannt. Deshalb können jene diese Gesellschaft nicht eingehen, weil sie nicht wissen, was sie bedeutet, und diese kümmern sich nicht darum, weil sie ihren Nutzen nicht kennen. […] deshalb wird der Mensch nicht von Natur, sondern durch Zucht zur Gesellschaft geeignet[24]. […]

Des Weiteren bestritt Hobbes die These Aristoteles’, in der Sprache des Menschen sei seine Fähigkeit zu gemeinschaftlichem Leben begründet und dass der Besitz der Sprache die Bildung der häuslichen und der politischen Gemeinschaft ermögliche und begünstige. Hierzu verkehrt Hobbes in seine Argumentation Aristoteles’ Beschreibung der Sprachlichkeit kurzerhand ins Gegenteil, indem er der Sprache die positive Rolle am friedlichen Zusammenleben der Menschen abspricht, und sie als Beschleunigungsfaktor des Krieges deklariert. Indem er die Menschen gegenüber den Tieren differenziert, bemerkt Hobbes in De Cive folgendes[25]:

[…] Viertens können die vernunftslosen Tiere zwar einen gewissen Gebrauch von ihrer Stimme machen, um einander sich ihre Begierden kenntlich aber es geht ihnen die Kunst der Sprache ab, derer man notwendig bedarf, um die Leidenschaften zu erregen, und durch die dem Menschen ein Gut als besser und ein Übel als Schlimmer dargestellt werden kann, als es wirklich ist. Die Zunge des Menschen aber ist gleichsam die Trompete des Krieges und Aufruhrs, und von Perikles erzählt man, dass er einmal durch seine Volksreden gedonnert, Blitze geschleudert und ganz Griechenland in Verwirrung gebracht habe[26]. […]

Trotz dieses klaren Einwands an der Sprachtheorie Aristoteles, bleibt die Funktion der Sprache in der Hobbesschen Theorie menschlichen Zusammenlebens dennoch ambivalent. Denn Hobbes konnte der Sprache, die die Menschen im Vergleich zu den Tieren nicht nur wissender, sondern auch irrtumsanfälliger gemacht habe, wodurch die Konkurrenz und Gegensätze zwischen den Menschen steige, die Separierung des Eigeninteresses von Allgemeinwohl erst möglich werde und zu Unzufriedenheit mit der Regierung führe, doch noch etwas positives abgewinnen. Unter den drei Vorteilen, die den Menschen aus der Sprache erwachsen, hebt er in De Homine neben der Fähigkeit zu zählen und der Möglichkeit, andere zu belehren bzw. Wissen mitzuteilen sowie um Rat zu fragen, einen dritten Vorzug besonders hervor[27]:

[…] Eine dritte, und zwar die größte Wohltat der Sprache ist, daß wir befehlen und Befehle verstehen können. Denn ohne diese gäbe es keine Gemeinschaft zwischen den Menschen, keinen Frieden und folglich auch keine Zucht, sondern erstens Wildheit, zweitens Einsamkeit und anstelle von Wohnstätten Schlupfwinkel. [...] Hiernach ist leicht einzusehen, wie viel wir der Sprache verdanken, durch die wir gesellig und in Verträgen geeint, sorglos, glücklich und behaglich leben – oder doch leben können, wenn wir wollen[28]. […]

Damit zeigt Hobbes auf, dass die Ordnung der menschlichen Gesellschaft durch die Sprache gestiftet werden kann. Dabei liegt es an den Menschen selbst, dies zu tun, in dem sie Verträge schließen[29] und sich dafür entscheiden, „die Sprache nicht nur zur Antizipation der Zukunft, sondern auch zu deren friedlicher Gestaltung durch Verträge und Abmachungen zu gebrauchen“[30].

I.1.2 Die Menschen von Natur aus gleich oder ungleich?

Ein weiterer Gesichtspunkt in diesem Zusammenhang, in der Hobbes eine andere Meinung vertritt als die Vertreter der klassischen politischen Philosophie, betrifft die Gleichheit bzw. Ungleichheit der Menschen untereinander: Bereits in den einleitenden Sätzen des 13. Kapitel des Leviathan, stellt Hobbes die Menschen als von der Natur mit nur geringen Varianzen hinsichtlich ihrer körperlichen und geistigen Fähigkeiten geschaffene Wesen dar, so dass keiner von ihnen ein Recht auf Bevorteilung habe. Für ihn gilt: „Die Menschen sind von Natur aus gleich, sowohl in ihrem körperlichen als auch in den geistigen Anlagen“. Dem Einwand einer unterschiedlichen Fähigkeitsausstattung der Menschen begegnet Hobbes mit dem Argument: „Denn was die Körperkraft betrifft, so ist der Schwächste stark genug, den Stärksten zu töten – entweder durch Hinterlist oder durch ein Bündnis mit anderen, die sich in derselben Gefahr wie er selbst befinden“[31].

Mit dem Argument von einer ursprünglich gleichen Freiheit aller Individuen bezieht Hobbes eine klare Gegenposition zu dem Herrschaftsmodell der feudalen Ständeordnung, das wesentlich auf der aristotelischen Idee einer Rangungleichheit der Menschen basiert. Gemeint ist die Ständegesellschaft, wo die Zuordnung der Individuen in die jeweilige soziale Hierarchie sehr stark von ihrer sozialen Herkunft und Geburt abhängig war. Deshalb ließ ein solches System auch keinen sozialen Aufstieg bzw. keine vertikale Mobilität zu[32]. Freiheit und Gleichheit sind in diesem aristotelischen System nicht gleichmäßig verteilte Eigenschaften. Für Aristoteles schien sogar der Umstand, dass jede Gesellschaft, auch die Polis, eine große Anzahl von Menschen des Typs umfasst, den er als den „Sklaven von Natur“ identifiziert, die aufgrund fehlender „natürlicher“ Voraussetzungen nicht am politischen Leben teilnehmen können, völlig normal[33]:

[…] Denn man muß sagen, daß es Menschen gibt, die unter allen Umständen Sklaven sind, und solche, die es niemals sind. […] Daß also der Streit einen Grund hat und nicht alle Menschen einfach von Natur Freie oder Sklaven sind, ist klar, aber daß dieser Unterschied in einigen Fällen tatsächlich besteht, wo es denn für den einen zuträglich und gerecht ist zu dienen, und für den anderen zu herrschen; und zwar muß jedes in der Art regiert werden oder regieren, wie es seiner Natur entspricht, was denn auch zum Herrenverhältnis führen kann[34]. […]

Traditionell galten in der griechischen Polis die Frauen, Kinder, Sklaven und ökonomisch abhängige als Unfreie und Ungleiche[35]. Diese Vorstellung von der Ungleichheit[36] der Menschen dient für Aristoteles in seine Schrift Politik zur Basis seines Entwurfs politischer Ordnung[37]:

[…] Wer es sich also leisten kann, sich nicht selbst abzumühen, bei dem übernimmt ein Verwalter dieses Amt, und die Herren selbst treiben Politik oder Philosophie[38]. […]

In einem solchen System bleibt für den einzelnen kein allzu großer Freiheitsspielraum, es bleibt aber auch kein Raum für rivalisierende Wettbewerbe zwischen den Individuen um die materiellen Ressourcen. Da es nun für jeden vorentschieden ist, wer wie viel an Macht und Recht bekommt und jeder sich mit dem, was er von oben dirigiert bekommt zufrieden geben muss, erhält das System insgesamt ein statischen Charakter, wobei der Grundsatz von der „natürlichen Ungleichheit der Menschen“ als Systemsstabilisator hervortritt[39].

Hobbes überwindet nun dieses Herrschaftsmodell und bringt eine soziale Dynamik ins Spiel, welche die Gesellschaft zu einem System gegensätzlich agierender Individuen umwandelt. Dieses neue Gesellschaftsmodell bringt mit sich, dass sich plötzlich alle Menschen ihrer Rechte und Ansprüche bewusst werden und ihre Möglichkeiten voll ausschöpfen wollen[40]. Denn Hobbes schließt nun aus der substantiellen Gleichheit der Fähigkeiten auf eine ebensolche Gleichheit der Wünsche. In dem 13. Kapitel des Leviathan führt Hobbes auf, dass es bei der Befriedigung dieser Wünsche eines Menschen möglich sei, dass er in einen Interessenkonflikt mit einem anderen gerate. Es sei nämlich so, dass, wenn zwei Menschen nach demselben Gegenstand strebten, den sie jedoch nicht gleichzeitig erreichen könnten, sie zwangsläufig Feinde würden und in Verfolgung ihrer Absicht bereit seien sich gegenseitig zu unterwerfen oder zu vernichten:

[…] Aus dieser Gleichheit der Fähigkeiten entsteht eine Gleichheit der Hoffnungen, unsere Absichten erreichen zu können. Und wenn daher zwei Menschen nach demselben Gegenstand streben, den sie jedoch nicht zusammen genießen können, so werden sie Feinde und sind in Verfolgung ihrer Absicht, die grundsätzlich Selbsterhaltung und bisweilen nur Genuß ist, bestrebt, sich gegenseitig zu vernichten oder zu unterwerfen[41]. […]

Damit gewinnt jedoch das Hobbessche Gleichheitsprinzip eine andere Dimension. Die Gleichheit aller Menschen, die Hobbes lehrt von vornherein als politische Gleichheit zu interpretieren, hieße, die Staatslehre Hobbes gänzlich mißzuverstehen. Hobbes geht es nicht darum, eine auf der politischen Gleichheit der Menschen begründete Gesellschaft zu entwerfen, denn diese Ordnung würde nach seinem Naturzustandstheorem notwendigerweise in einem Bürgerkrieg enden. Wie bereits dargestellt, hält Hobbes die individuellen Unterschiede zwischen den Menschen für nicht so groß, dass jemand sich aufgrund seiner körperlichen oder geistigen Stärke vor den anderen sicher fühlen kann. Als Konsequenz daraus können an dieser Stelle, wo nun keiner dem anderen überlegen ist, auch keine Herrschaftsverhältnisse auftreten, da jeder bestrebt ist zu herrschen, und seitens der anderen die permanente Gefahr droht, beherrscht zu werden. Aus dieser Erkenntnis der „natürlichen Ungesichertheit des menschlichen Daseins“ entwickelt Hobbes nun die Lehre von der Gleichheit aller Menschen, mit der gleichen Schwäche und Verletzlichkeit, da alle Menschen gleichmäßig in ein von Natur ungesichertes Dasein gestellt sind[42]:

[…] Der Grund der gegenseitigen Furcht liegt teils in der natürlichen Gleichheit der Menschen, teils in ihrem Willen, sich gegenseitig Schaden zuzufügen; deshalb kann man weder von andern Sicherheit erwarten, noch vermag man sie sich selbst zu verschaffen[43]. […]

Hobbes fasste also die Menschen insofern als gleich auf, da er es für möglich hielt, dass im Naturzustand jeder Mensch den anderen töten kann und somit jeder Mensch für jeden anderen potentiell die gleiche Gefahr darstellt, da auch der Schwächste im Stande ist den Stärksten zu schaden oder zu töten. Dieses gleiche Gefährdungspotenzial ist zunächst offensichtlich der alleinige Grund für die Annahme der Gleichheit der Menschen[44]. Also geht es bei der Differenz zwischen Hobbes und Aristoteles lediglich um die Art der Begründung der Ungleichheit. Während Aristoteles, wie bereits erwähnt, die Ungleichheit der Menschen aus der Natur ableiten lässt, ist Hobbes der Meinung, sie sei allein durch die Einsetzung des Souveräns zu begründen. Thomas Hobbes hält die aristotelische Staatslehre für falsch, da sie von natürlich feststehenden Herrschaftsverhältnissen ausgeht. Sein Gleichheitspostulat, das in den ersten beiden Absätzen des 13. Kapitels des Leviathan erläutert wird, erlaubt keine Herrschaftsordnung von Natur, wie sie Aristoteles etwa in den drei natürlichen Herrschaftsverhältnissen – des Herrn über den Sklaven, des Mannes über die Frau und des Vaters über den Sohn – vorliegen sah[45]. Für Hobbes lässt sich also unter den Menschen keine politische Ordnung vorfinden, die von Natur gegeben ist[46].

An dieser Stelle wird nun die enge Beziehung zwischen der „geistig-körperlichen“ Gleichstellung der Menschen und dem Theorem des Naturzustandes deutlich. Denn die natürliche Gleichheit der Menschen (naturalis aequalitas) ist für Hobbes nichts anderes als der Naturzustand (status naturalis), in dem es allen zusteht, sich der Mittel zu bedienen, die ihnen geeignet erscheinen, sich selbst und ihre Habe gegen die anderen zu verteidigen. Dieser Zustand der natürlichen Gleichheit kennt keine Rechte und Vorrechte irgendeiner Art; die Natur hat jedem das Recht auf alles gegeben. Der einzige Maßstab des Handelns ist der Nutzen (utilitas). Der Naturzustand charakterisiert die Art und Weise, wie die Menschen sich verhalten würden, gäbe es keine staatliche Macht und Gesetze, die sie bei der Verfolgung und Durchsetzung ihrer Interessen in Schranken weist[47]. Eine solche Verhaltensweise wäre keineswegs friedlich, und der Mensch würde sich bei Abwesenheit aller Gesetze und Normen zum Überlebensrisiko seinesgleichen entwickeln. Denn Hobbes geht davon aus, dass die Menschen am Zusammenleben kein Vergnügen empfinden, sondern im Gegenteil großen Verdruss, wenn es keine Macht gibt, die dazu in der Lage ist, sie alle einzuschüchtern:

[…] Ferner empfinden die Menschen am Zusammenleben kein Vergnügen, sondern im Gegenteil großen Verdruß, wenn es keine Macht gibt, die dazu in der Lage ist, sie alle einzuschüchtern[48]. […]

[...]


[1] Kersting, Wolfgang, Thomas Hobbes zur Einführung, Hamburg 1992, S. 7f.

[2] Gemeint sind die Werke: (1) The Elements of Law Natural and Politics, 1640. (2) De Cive, 1642. (3) Leviathan, 1651.

[3] Macpherson, C. B., Die politische Theorie des Besitzindividualismus – Von Hobbes bis Locke, Frankfurt am Main 1967, S. 32.

[4] Strauss, Leo, Naturrecht und Geschichte, Frankfurt am Main 1989, S. 173.

[5] Kersting, Wolfgang, S. 13.

[6] Pol., I, 2, aus: Aristoteles, Politik, eingeleitet u. übersetzt v. Olof Gigon, Zürich/Stuttgart 1971, S. 64.

[7] Schäfer-Weber, Peter, Aristoteles, in: Klassiker des politischen Denkens, Band I, hrsg. v. Hans Maier u.a., München 1968, S. 51.

[8] Ebenda, S. 49f.

[9] Pol. I, 1, S. 63.

[10] Münkler, Herfried, Thomas Hobbes, Frankfurt am Main 2001, S. 67.

[11] Kersting, Wolfgang, S. 13f.

[12] Schröder, Peter, Naturrecht und absolutistische Staatsrecht. Eine vergleichende Studie zu Thomas Hobbes und Christian Thomasius, Berlin 2001, S. 18.

[13] Pol. I, 2, S. 65f.

[14] NE, I, 5, aus: Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, übersetzt von Olof Gigon, München 1991, S. 115.

[15] Pol. I, 2, S. 67.

[16] Kullmann, Wolfgang, Aristoteles und die moderne Wissenschaft, Stuttgart 1998, S. 340.

[17] Pol. I, 2, S. 66.

[18] Mehr zum Thema epikureische Tradition in Hobbes’ Staatsphilosophie siehe Ludwig, Bernd, Die Wiederentdeckung des Epikureischen Naturrechts. Zu Thomas Hobbes’ philosophischer Entwicklung von De Cive zum Leviathan im Pariser Exil 1640-1651, Frankfurt a. M. 1998.

[19] Strauss, Leo, S. 175.

[20] De Cive, I, 2, aus: Thomas Hobbes, Vom Menschen – Vom Bürger, eing. u. hrsg. v. Günter Gawlick, Hamburg 1959, S. 75ff.

[21] De Cive, I, 2, S. 79.

[22] Schröder, Peter, S. 25.

[23] Mohrs, Thomas, Vom Weltstaat. Hobbes’ Sozialphilosophie – Soziobiologie – Realpolitik, Berlin 1995, S. 37.

[24] De Cive, I, 2, S. 75f.

[25] Münkler, Herfried, S. 69f.

[26] De Cive, V, 5, S. 127.

[27] Münkler, Herfried, S. 74.

[28] De Homine, X, 3, aus: Thomas Hobbes, Vom Menschen – Vom Bürger, eing. u. hrsg. v. Günter Gawlick, Hamburg 1959, S. 17.

[29] Ludwig, Bernd, S. 331.

[30] Ludwig, Bernd, S. 333.

[31] Leviathan, 13, aus: Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, übersetzt v. Walter Euchner, hrsg. u. eingeleitet v. Iring Fetscher, Berlin 1966, S. 94.

[32] Waibl, Elmar, Gesellschaft und Kultur bei Hobbes und Freud, Wien 1980, S. 49.

[33] Schäfer-Weber, Peter, S. 62.

[34] Pol., I, 6, S. 73.

[35] Kersting, Wolfgang, S. 20.

[36] Es sei an diese Stelle nur angemerkt, dass der Begriff „Gleichheit“ in der griechischen Antike des 5. und 4. Jh. v. Chr. als politisches Schlagwort durchaus bekannt war. Man verstand jedoch darunter die politische Gleichheit aller Bürger einer Stadt, nämlich der Polis, ohne dass Sklaven, Frauen und Kinder darin eingeschlossen gewesen wären. Es fehlte im politischen Leben das Argument einer universellen Gleichberechtigung aller Menschen, wie es in der heutigen Politik verwendet wird. Mehr zum Thema Gleichheit und Ungleichheit bei Aristoteles siehe Kullman, Wolfgang, Aristoteles und die moderne Wissenschaft, Stuttgart 1998, S. 363ff.

[37] Münkler, Herfried, S. 63.

[38] Pol., I, 7, S. 75.

[39] Waibl, Elmar, S. 49.

[40] Dieses Gesellschaftsmodell von Hobbes wird in der Forschung auch als die Ablöse des ständischen Ordnungsmodells durch das marktwirtschaftliche Ordnungsmodell bezeichnet. Siehe Ebenda.

[41] Leviathan, 13, S. 94f.

[42] Schelsky, Helmut, Thomas Hobbes, Berlin 1981, S. 334f.

[43] De Cive, I, 3, S. 79.

[44] Schröder, Peter, S. 26.

[45] Rümelin-Nida, Julian, Bellum Omnium Contra Omnes, in: Thomas Hobbes – Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates, hrsg. v. Wolfgang Kersting, Berlin 1996, S. 112.

[46] Schelsky, Helmut, S. 336.

[47] Münkler, Herfried, S. 95.

[48] Leviathan, 13, S. 95.

Details

Seiten
70
Jahr
2006
ISBN (eBook)
9783638047661
ISBN (Buch)
9783638944175
Dateigröße
665 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v90477
Institution / Hochschule
Universität Kassel
Note
1
Schlagworte
Naturzustand Begründung Staates Thomas Hobbes

Autor

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Titel: Vom Naturzustand zur Begründung  des Staates  bei Thomas Hobbes