Wie kann man theologisch verantwortlich von der Allmacht als Eigenschaft Gottes sprechen? Die Ausführungen Paul Tillichs und Wilfried Härles

Inhalt

Einleitung

I. Allmacht als Eigenschaft Gottes
I.1. Gottes Eigenschaften
a) Eigenschaften des personalen Gottes der Bibel
b) Eigenschaften des metaphysischen Gottes der abendländischen Theologie
c) Wege zur Erkenntnis göttlicher Eigenschaften
d) Die Einheit Gottes und die Vielzahl seiner Eigenschaften
I.2. Umstrittene Allmacht
a) Allmacht – ein logisch widersprüchlicher Begriff?
b) Allmacht und Theodizee
c) Allmacht und Ohnmacht
I.3. Heute von Gottes Allmacht reden
a) Gründe für ein theologisches Reden von Allmacht
b) Kriterien für ein theologisch verantwortliches Reden von Allmacht

II. Tillich: Allmacht als Überwindung des Nicht-Seins
II.1. Ontologie der Macht
a) Beobachtungen
b) Ontologie
c) Sein als Seinsmächtigkeit
d) Die ontologische Einheit von Macht, Liebe und Gerechtigkeit
II.2. Phänomenologie der Macht
a) Aktualisierung von Macht in der Begegnung
b) Macht, Gewalt, Zwang
c) Phänomenologie und Ontologie
d) Ontologie der Macht – ein „survival of the fittest“?
II.3. Theologie der Macht
a) Ontologie und Theologie
b) Symbolische Rede von Gott
c) Gottes Allmacht
d) Die theologische Einheit von Liebe, Macht und Gerechtigkeit

III. Härle: Allmacht als Eigenschaft der Liebe
III.1. Erkenntnistheoretische Grundlegung
III.2. Theo-logie der Liebe
a) Der Begriff „Gott“
b) Gottes Wesen
c) Gottes Personalität
d) Gottes Eigenschaften
III.3. Allmacht als Eigenschaft Gottes
a) Allmacht der Liebe
b) Konsequenzen für eine Theodizee

IV. Heute theologisch verantwortlich von Allmacht als Eigenschaft Gottes reden
IV.1. Die Kriterien der dogmatischen Tradition
a) Das Kriterium der offenbarungstheologischen Begründung
b) Das Kriterium der analogischen Redeform
c) Das Kriterium der Einheit Gottes
IV.2. Die Kriterien der gegenwärtigen Situation
a) Das Kriterium der (selbst)begrenzten Allmacht
b) Das Kriterium der „guten“ Allmacht
IV.3. Das Kriterium des biblischen Zeugnisses
IV.4. Zusammenfassung
a) Grundlegende Unterschiede zwischen Tillich und Härle
b) Die zentrale Übereinstimmung zwischen Tillich und Härle
c) Stärken und Schwächen

Literatur

Thesen

Selbständigkeitserklärung

Einleitung

Wer heute theologisch von Allmacht als Eigenschaft Gottes redet, mußsich verteidigen. Die feministische Theologie und die Befreiungstheologie kritisieren den despotischen Charakter des Allmachtsbegriffes. Die Religionsphilosophie hinterfragt die logische Konsistenz von Allmacht. Persönlich erfahrenes Leid und die Existenz des Übels – wie es sich jüngst in den Terroranschlägen auf die Symbole der wirtschaftlichen, militärischen, politischen und kulturellen Macht der USA manifestierte – lassen zweifeln, ob Gott der Allmächtige ist. Diesen Fragen steht Erfahrung gegenüber, daßGottes schöpferische Macht birgt und heilt. Diesen Fragen steht die Hoffnung gegenüber, daßGottes erlösende Macht rettet und vollendet.

Das erste Kapitel stellt auf Grundlage des biblischen Zeugnisses und in Weiterführung der dogmatischen Tradition Kriterien auf, wie heute angesichts der kritischen Einwände theologisch verantwortlich von Gottes erfahrener und erhoffter Allmacht geredet werden kann.

Die beiden folgenden Kapitel stellen zwei Entwürfe vor, die von unterschiedlichen Zugangsweisen zum Allmachtsbegriff geprägt sind. Tillich spricht von der Allmacht Gottes im Rahmen einer Theologie der Macht, die weitgehend ontologisch entfaltet wird. Härle dagegen spricht von der Allmacht Gottes im Rahmen einer Theologie der Liebe, die offenbarungstheologisch begründet ist.

Im letzten Kapitel werden die Eingangs aufgestellten Kriterien auf Tillichs und Härles Allmachtskonzeption angewandt. Dabei wird sich zeigen, daßbeide trotz ihrer unterschiedlichen Ansätze übereinstimmend Gottes Allmacht als schöpferische und erlösende Macht beschreiben. Obwohl beide Entwürfe auch ihre spezifischen Schwächen haben, können sie als Beispiele für ein theologisch verantwortliches Reden von Allmacht als Eigenschaft Gottes gelten.

I. Allmacht als Eigenschaft Gottes

Wie kann man heute theologisch verantwortlich von der Allmacht als Eigenschaft Gottes reden? Diese Fragestellung impliziert verschiedene Voraussetzungen und stellt damit Aufgaben, die zu Beginn dieser Arbeit diskutiert werden müssen:

- Von der Allmacht als Eigenschaft Gottes zu reden, setzt zweierlei voraus: Zum einen, daßGott Eigenschaften zukommen und zum anderen, daßes sich bei Allmacht um eine solche göttliche Eigenschaft handelt.

Aber hat Gott Eigenschaften? Woher wissen wir etwas über diese? Wenn Gott Eigenschaften zukommen, welche sind das? Und gehört Allmacht auch zu den göttlichen Eigenschaften?¹

- Heute theologisch verantwortlich von Allmacht zu reden, setzt wiederum zweierlei voraus: Zum einen, daßman heute auch theologisch unverantwortlich (oder gar nicht) von Allmacht Gottes reden kann und zum anderen, daß„gestern“ auch schon von Allmacht als göttlicher Eigenschaft gesprochen wurde.

Aber wie wurde „gestern“ von Allmacht geredet? Mußheute anders von Allmacht geredet werden als gestern und warum? Wo liegen die Schwierigkeiten bei der Rede von Allmacht als Eigenschaft Gottes? Lassen sich Kriterien für ein theologisch verantwortliches Reden von Gottes Allmacht formulieren?

Dem so umrissenen Themenkomplex widmet sich das erste Kapitel der Arbeit. Dieser wird in 3 Teilen abgeschritten:

Teil 1 beinhaltet grundlegende Beobachtungen zur biblischen und traditionellen Rede von Gottes Eigenschaften (I.1.),

Teil 2 beinhaltet eine Problematisierung der Rede vom allmächtigen Gott (I.2.) und

Teil 3 beinhaltet die Frage, inwiefern es notwendig ist, von Allmacht als Eigenschaft Gottes zu reden und welche Kriterien für ein theologisch verantwortliches Reden von Allmacht als Eigenschaft Gottes heute genannt werden können (I.3.).

I.1. Gottes Eigenschaften

Dieser erste Teil gibt einen Überblick darüber, welche Eigenschaften Gott zugesprochen wurden, wie Gottes Eigenschaften erkannt und ausgesagt werden können und wie trotz der zu beobachtenden Viehlzahl der Eigenschaften Gottes Einheit gewahrt bleibt.

a) Eigenschaften des personalen Gottes der Bibel

In der Bibel begegnet uns ein weitgehend anthropomorph vorgestellter Gott. Wie der Mensch, so hat auch Gott ein Antlitz, daßzu- oder abgewendet sein kann (Ps 27,8f), der Saum seines Gewandes füllt den Tempel (Jes 6,1) und mit ausgerecktem Arm will er sein Volk aus Ägypten erlösen (Ex 6,6). Von Gott kann als betrogenem Ehemann (Ez 16), als Hirte (Ps 23, Joh 10), als suchende Frau (Lk 15,7-10) oder als liebender und anzubetender Vater (Ps 68,6; Lk 15,11-32; Mt 6,9) geredet werden. Dem entsprechen auch seine Eigenschaften: Der Gott der Bibel ist ein eifernder (Ex 20,5), sogar zürnender (Jes 57, 16f; Lk 14,21), ein barmherziger (Ex 34,6; Röm 12,1) und gerechter (Röm 3,26) Gott. Er kann sich aber auch etwas gereuen lassen (Am 7,3-6), denn der Gott der Bibel ist nicht der unveränderliche, sondern der lebendige Gott (Dtn 32,40; Joh 6,57). Neben diesen vordergründig auch Menschen prädizierbaren Eigenschaften kennt die biblische Überlieferung Eigenschaften Gottes, die explizit seine Gottheit zum Ausdruck bringen: So wird Gott ewig (Jes 40,28), heilig (Jesaja) und allmächtig (Hiob 34,17) genannt.

Die biblischen Aussagen über Gottes Eigenschaften sind keine Aussagen über Gottes Wesen an sich, sondern über sein Verhältnis zum Menschen. Gottes Eigenschaften erweisen sich in seinem Tun.² Weil Gott Sünden vergibt, ist er barmherzig (Ps 78,38). Weil Gott rechtfertigt, ist er gerecht (Röm 3,26). Und nur weil Gott sich in seinem Handeln als barmherzig erwiesen hat, kann er andererseits wieder bei diesen Eigenschaften behaftet werden: „Du aber, Herr, Gott, bist barmherzig und gnädig, geduldig und von großer Güte und Treue. Wende dich zu mir und sei mir gnädig; stärke deinen Knecht mit deiner Kraft und hilf dem Sohn deiner Magd!“ können die Gläubigen mit Ps 86,15f beten.

Fazit: Die Bibel spricht von Gottes Eigenschaften, weil Gott den Menschen in bestimmter Weise begegnet. Da die Situationen, in denen Gott begegnet, verschieden sind, ist auch das Wie der Gottesbegegnung verschieden. Deshalb kennt die Bibel eine Vielzahl göttlicher Eigenschaften.³ Gott selbst läßt sich von Menschen auf die in seinen Taten offenbarten Eigenschaften anreden. Weil Gott dem Menschen gegenübertritt und sich als ein Du ansprechen läßt, haben wir es in der Bibel mit einem personalen Gott zu tun. Seinen Höhe- und Wendepunkt findet das personale Reden von Gott in dem Bekenntnis zu Jesus Christus als menschgewordenem Gott (Joh 1; Mt 16,16). Höhepunkt ist dies, weil Gott in Christus nicht wie, sondern als ein Mensch begegnet und Wendepunkt, weil – vor die Herausforderung gestellt, Gottes Menschsein zu denken – metaphysische Elemente Einzug in das theologische Reden von Gott hielten.

b) Eigenschaften des metaphysischen Gottes der abendländischen Theologie

War in den christologischen und trinitarischen Streitigkeiten der Alten Kirche noch das soteriologische Handeln Gottes der ausschlaggebende Grund, um über Wesen und Eigenschaften Gottes nachzudenken, so tritt später, insbesondere bei Thomas, der Zusammenhang von persönlich erfahrbarem Handeln Gottes und daraus resultierender Zuschreibung bestimmter Eigenschaften in den Hintergrund.⁴ Thomas ist an Gott als der „prima causa efficiens“ und als einem Sein, das durch sich selbst notwendig ist,⁵ interessiert. Dieses Sein beziehungsweise Wesen Gottes zeichnet sich durch absolute Eigenschaften wie simplicitas, perfectio, bonitas, infinitas, immutabilis… aus. Damit betont Thomas die vollkommene Unabhängigkeit und Andersheit Gottes. Daßund wie dieser gänzlich autarke Gott auf seine Schöpfung wirkt, holt er mit einer zweiten Reihe von relativen Eigenschaften ein: Demnach ist Gott scientia, vita, amor, iustitia, potentia… Auch bei diesen Aussagen bleibt die absolute Andersheit Gottes gewahrt. Nicht nur weil Gottes potentia als omnipotentia näher bestimmt wird, sondern auch weil alles Reden von Gott nach Thomas analogisches Reden ist.

Grundlage des analogischen Redens ist eine wesensmäßige Ähnlichkeit, eine analogia entis zwischen Gott und Welt, die ihre Ursache darin hat, daßGott Schöpfer, prima causa efficiens ist, wodurch das Geschaffene Teil an Gottes Sein hat. Aufgrund dieser Ähnlichkeit kann Thomas Gott die verschiedenen Eigenschaften zusprechen, die Gott aber – und damit wahrt er die Unterschiedenheit zwischen Gott und Welt – auf andere, beispielsweise vollkommenere, Weise zukommen als den Geschöpfen.

Fazit: Vom metaphysischen Gott können Eigenschaften nur in Form analogischer Rede ausgesagt werden, da nur so sein absolutes Anderssein gewahrt bleibt. Letztendlich tendiert dadurch die ganze Eigenschaftslehre dahin, Gottes Unterschiedenheit von der Welt und seine Unabhängigkeit auszusagen. Mit Recht fragt deshalb Krötke, „ob der hier gedachte Gott mit dem Gott zusammenstimmt, der sich in einem Menschen der Menschenwelt zuwendet“⁶. Kant stellte zudem die grundlegende These in Frage, daßdie geschaffene Wirklichkeit an Gottes Sein partizipiere.⁷ In der Tat würde heute wohl ein beträchtlicher Teil zumindest der europäischen Bevölkerung diese Aussage anzweifeln. Kann jedoch der Schöpfungsgedanke nicht mehr vorausgesetzt werden, wird sowohl einer Analogielehre, die auf natürlicher Theologie basiert, als auch der von Thomas praktizierten natürlichen Erkenntnis der Eigenschaften Gottes⁸ das Fundament entzogen.

c) Wege zur Erkenntnis göttlicher Eigenschaften

Seit Dionysius Areopagita kennt die abendländische Theologie drei Wege, die zur Erkenntnis göttlicher Eigenschaften führen:

- Auf der via eminentiae werden bei den Geschöpfen beobachtete Vollkommenheiten von Gott in höchster Steigerung ausgesagt (z.B. Allmacht).
- Auf der via negationis werden bei den Geschöpfen zu beobachtende Unvollkommenheiten Gott abgesprochen (z.B. Endlichkeit à Unendlichkeit).
- Auf der via causalitatis werden Gott Eigenschaften zugesprochen, die er haben muß, weil er die Ursache unserer beobachtbaren Wirklichkeit ist (z.B. Weisheit).

Diese Wege beschreiten auch Thomas⁹ und die altprotestantische Orthodoxie¹⁰ in ihrer Eigenschaftslehre. Gemeinsam ist allen drei Wegen, daßsie die geschaffene Welt ansehen und von dieser auf Eigenschaften Gottes schließen. Daßdie Welt eine geschaffene ist und darum Anteil am göttlichen Sein hat, wird dabei vorausgesetzt. Da diese Voraussetzung mit Kants Kritik zweifelhaft geworden ist, mußte ein neuer Weg gesucht werden, der zur Erkenntnis göttlicher Eigenschaften führt.

Schleiermacher betrat diesen neuen Weg, indem er – anschließend an die durch Kant vollzogene subjektivitätstheoretische Wende – die Eigenschaften Gottes als Erfahrungsweisen des frommen Selbstbewußtseins bestimmt.¹¹ Es geht nun also nicht mehr darum, analog zur geschaffenen Wirklichkeit auf Eigenschaften des metaphysischen Gottes zu schließen, sondern die in jeder Situation anders erfahrene Art der schlechthinnigen Abhängigkeit des Menschen zu beschreiben.¹² Diese schlechthinnige Abhängigkeit ist eine Grunderfahrung des Menschen. Das Woher dieser Abhängigkeit ist mit dem schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühl unmittelbar mitgesetzt und kann deshalb von Schleiermacher als „schlechthinnige Ursächlichkeit“¹³ bezeichnet werden. Da jedoch alle Eigenschaften Gottes „Modalitäten dessen aussagen, wie das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl auf Gott bezogen ist und wie die schlechthinnige Ursächlichkeit konkret zum Bewußtsein kommt“¹⁴, lassen sie sich letztlich alle auf die göttliche Ursächlichkeit zurückführen. Damit bleibt auch in der Theologie Schleiermachers das Kausalitätsprinzip beherrschend, wenngleich es hier nicht vom Schöpfungsgedanken abhängt, sondern durch das Selbstbewußtsein vermittelt wird. An dieser Stelle bringt Krötke eine kritische Frage ein, die immer dort greift, wo ein kausaler Zusammenhang zwischen Gott und Welt gedacht wird: Ob nämlich – insbesondere wenn es sich bei den Eigenschaften Gottes um einen Modus des Abhängigkeitsgefühls in Bezug auf Gott handelt – Gott dadurch nicht vom Abhängigkeitsbewußtsein (noetisch) abhängig und durch dieses bedingt wird.¹⁵

Eine Alternative zu den Eigenschaftslehren, die auf das Kausalitätsprinzip bauen, stellt Cremers offenbarungstheologischer Ansatz dar. Cremer erkennt, daß„auf dem Wege der Entschränkung des Weltgedankens überhaupt keine Gotteserkenntnis zu gewinnen“ ist. Erst aufgrund der Offenbarung Gottes, seines Handelns für uns, erkennen wir, „wie er Gott ist“ und „was Gott sein oder das Prädikat Gott eigentlich in sich beschließt“¹⁶. Als Ergebnis der Offenbarung Gottes in Christus nennt Cremer die „Erkenntnis des Wesens Gottes als Liebe“¹⁷. Im Glauben erkennen wir, daßGottes Liebe den Menschen nicht notwendig als Objekt braucht, sondern in Freiheit ganz und ewig für uns dasein will. Entsprechend seinem offenbarungstheologischen Ansatz expliziert Cremer dann Gottes Heiligkeit, Gerechtigkeit und Weisheit als „die in der Offenbarung sich erschließenden Eigenschaften Gottes“¹⁸. Dieses System durchbrechend interpretiert er im Anschlußdaran die im Gottesbegriff enthaltenen Eigenschaften Allmacht, Allgegenwart, Allwissenheit und Ewigkeit zwar im Lichte der Offenbarung, macht sie aber nicht als Wirkungsweisen der Liebe einsichtig.¹⁹

Fazit: Zur Erkenntnis göttlicher Eigenschaften gelangen wir heute nicht mehr auf einem Weg, der Gott als notwendig für die Existenz der Welt voraussetzt. Der neuzeitliche Mensch braucht zur Welterklärung die Arbeitshypothese Gott nicht mehr.²⁰ Als Alternative kommt eine Theologie in Frage, die ausgehend von Gottes Selbstoffenbarung zur Erkenntnis göttlicher Eigenschaften gelangt.

d) Die Einheit Gottes und die Vielzahl seiner Eigenschaften

Sowohl das biblische als auch das metaphysische Reden von Gott kennt eine Vielzahl göttlicher Eigenschaften. Zugleich wird jedoch stets Gottes Einheit beziehungsweise Einfachheit betont.²¹ In Gott gibt es keine Zusammensetzung.²² Aus diesem Grund stellt sich die Frage, wie von dem schlechthin einfachen Gott unterschiedliche Eigenschaften ausgesagt werden können. Das Grundschema, nach dem dieses Problem im allgemeinen gelöst wird, besteht in der Unterscheidung zwischen Wesen und Eigenschaften Gottes.

Thomas entfaltet die absoluten Eigenschaften, die das Wesen Gottes beschreiben unter der „Primäreigenschaft“ der simplicitas. Krötke wirft diesem Verfahren vor, daßalle Differenzierungen „nur scheinbar in eine große Vielfalt des Redens von Gott“²³ hineinführen. Die beherrschende Stellung der simplicitas führt vielmehr dazu, daßalle Eigenschaften das sich selbst genügende, unabhängige Wesen Gottes aussagen. Und die anderen Attribute deshalb nicht mehr sein können, „als nur aus der Sicht der Geschöpfe anders gewendete Wiederholungen des ersten Attributs“²⁴.

Der Kritik, daßGottes Eigenschaften nur seine Unabhängigkeit aussagen, läßt sich dadurch begegnen, daßdie Beschreibung des Wesens Gottes bereits ein Element der Beziehung enthält. Dies geschieht beispielsweise, wo Gottes Wesen als Liebe²⁵ oder Macht²⁶ bestimmt wird.

Eine Alternative, die den Beziehungsaspekt noch stärker betont, stellt die trinitarische Bestimmung des Wesens Gottes als Beziehung von Vater, Sohn und Geist dar.²⁷ Von diesem Ansatzpunkt aus entfaltet Krötke Gottes Eigenschaften als Klarheiten der göttlichen doxa.²⁸

Fazit: Dem Problem, daßvon dem einen Gott verschiedene Eigenschaften ausgesagt werden sollen, kann mit der Unterscheidung zwischen Wesen und Eigenschaften Gottes begegnet werden. Da die Eigenschaften Gottes seinem Wesen zugeordnet werden, wirkt sich jedoch umgekehrt die Bestimmung des göttlichen Wesens auf die Interpretation der göttlichen Eigenschaften aus.²⁹

I.2. Umstrittene Allmacht

Der allmächtige Gott ist in die Kritik geraten. Das ausschlaggebende Ereignis im 20. Jahrhundert war der Zweite Weltkrieg. In seinen Gefängnisbriefen beschreibt Bonhoeffer Gott als den sich ohnmächtig aus der Welt drängen lassenden Gott und fordert dazu auf, in der Welt zu leben, als ob es Gott nicht gäbe. Die Nachkriegsliteratur fragt, wo Gott in seiner Macht eigentlich gewesen sei, als die Bomben brüllten.³⁰ Wiesel zeigt als Antwort auf einen Galgen in Auschwitz. „Dort – dort hängt er, am Galgen…“³¹ Die Tatsache, daßsich Auschwitz ereignen konnte, erweist, daßes keinen allmächtigen Gott geben kann.³² „Der Gottesbegriff nach Auschwitz“, so der Titel des breit rezipierten Vortrages des jüdischen Philosophen Jonas, mußdeshalb neu gedacht werden.

Aber auch von anderer Seite wird Kritik an der Allmacht als Eigenschaft Gottes vorgebracht. Die feministische Theologie und die Befreiungstheologie zweifeln aufgrund ihres speziellen erfahrungstheologischen Ansatzes an dem Bild eines allmächtigen Gottes;³³ und die Religionsphilosophie³⁴ überlegt, ob Allmacht ein logisch konsistenter Begriff ist.

Im folgenden sollen die Anfragen von verschiedenen Seiten an das Allmachtsprädikat systematisiert werden, nicht um sie aus dem Weg zu räumen, sondern um ihre oft durchaus berechtigte Kritik an der Allmacht als Eigenschaft Gottes wahrzunehmen. Denn theologisch verantwortlich zu reden bedeutet, neben der Bibel und der Tradition auch die Situation zu betrachten, in der und in die geredet werden soll.

a) Allmacht – ein logisch widersprüchlicher Begriff?

Kann der allmächtige Gott Geschehenes ungeschehen machen? Kann der allmächtige Gott einen quadratischen Kreis malen? Wenn die moderne Religionsphilosophie³⁵ mit solchen Fragen Kritik an der logischen Kohärenz des Allmachtsbegriffes übt, greift sie damit Probleme auf, die bereits die scholastische Theologie beschäftigte. Hinter dieser Kritik steht ein mit einem metaphysischen Gottesbild verbundenes Verständnis von Allmacht: Allmacht wird hier verstanden als „alles können“. Schon Thomas hat daraufhin einschränkend gesagt, daßGott nichts kann, was in sich widersprüchlich ist. Das heißt positiv formuliert, Gott kann nicht alles, sondern nur alles Mögliche.³⁶

Aber kann der allmächtige Gott einen Stein schaffen, der so schwer ist, daßer ihn nicht hochheben kann?³⁷ Diese Frage fordert von Gott nichts Widersprüchliches. Jedoch beweist Gott, wenn er den Stein schafft, zugleich sein Können und sein Nicht-Können. Eine Lösung des Stein-Paradoxes impliziert deshalb nach Bauke-Ruegg, daß„Allmacht keine Gott wesensmäßig zukommende Eigenschaft ist, sondern eine Eigenschaft, zu der notwendig gehört, daßGott auch auf sie verzichten kann“³⁸. Denkt man diesen Machtverzicht als freiwillige Selbstbeschränkung Gottes, mußAllmacht eingegrenzt werden zu „Gott kann alles, was er will“.

Diese augustinische Formel³⁹ lief jedoch Gefahr, in Gott einen willkürlichen Alleskönner zu sehen, weshalb die Reformatoren unter Allmacht nicht mehr verstehen wollten, daßGott „alles machen kann“, sondern daß„Gott alles macht“. Gegen diese Vorstellung von einem Machtmonopol auf Seiten Gottes betonte Jonas, daßMacht ein relationaler Begriff ist und sich immer auf einen dieselbe begrenzenden Gegenstand richtet. Absolute Allmacht jedoch hat keinen Gegenstand. „Als gegenstandslose Macht aber ist sie machtlose Macht, die sich selbst aufhebt.“⁴⁰

Fazit: Dieser kurze Überblick zeigt, daßaus logischen Gründen Gottes Allmacht weder im Sinne von „Gott kann alles (was er will)“ noch im Sinne von „Gott hat alle Macht“ verstanden werden kann. Vielmehr mußGottes Allmacht ein Element der (Selbst)Begren­zung enthalten.

b) Allmacht und Theodizee

Angesichts des Übels in dieser Welt drängt sich seit Jahrtausenden die Frage auf: Ist der allmächtige Gott gut? bzw. Ist der gute Gott allmächtig? Seit Leibniz wird diese Frage unter dem Begriff der Theodizee, der Gerechtsprechung Gottes durch die menschliche Vernunft, verhandelt. „Beantwortete“ Leibniz die Theodizeefrage noch mit dem Modell der besten aller möglichen Welten und „rettete“ damit sowohl Gottes Allmacht als auch seine Güte, zieht Jonas aus den Katastrophen des 20. Jahrhunderts folgende Konsequenz: „Nach Auschwitz können wir mit größerer Entschiedenheit als je zuvor behaupten, daßeine allmächtige Gottheit entweder nicht allgütig oder […] total unverständlich wäre. Wenn aber Gott […] verstehbar sein soll (und hieran müssen wir festhalten), dann mußsein Gutsein vereinbar sein mit der Existenz des Übels, und das ist es nur, wenn er nicht all -mächtig ist.“⁴¹ Das heißt jedoch nicht, daßGott eine (selbst)begrenzte Macht zukommt. Denn wenn Gott noch Macht verblieben wäre, hätte er mit einem Wunder Auschwitz verhindern müssen. Auf die Theodizeefrage gibt es nach Jonas angesichts von Auschwitz nur eine Antwort: Sich selbstverneinend schuf Gott die Welt; nun „hat Gott nichts mehr zu geben“⁴².

Fazit: In ihrer radikalsten Form führt die Theodizeefrage nicht nur zur Verneinung der Allmacht als göttlicher Eigenschaft, sondern zur Behauptung der totalen Machtlosigkeit Gottes. Jüngel⁴³ wendet gegen Jonas ein, daßdie creatio ex nihilo nicht ein Akt der „Selbstverneinung“⁴⁴, sondern ein Akt willentlicher Selbstbegrenzung Gottes war. Das bedeutet jedoch keineswegs eine Begrenzung der göttlichen Allmacht. Das Gegenteil ist der Fall: Indem Gott seine Grenzen (aner)kennt und rücksichtsvoll für die Welt sorgt, beweist sich die Allmacht seiner Liebe. In seinem ohnmächtigen Leiden am Kreuz hat Gott seine lebenschaffende Liebe offenbart, die deswegen allmächtig ist, weil sie alles zu ertragen vermag. Die Faktizität des Übels bleibt ein Rätsel, ein opus dei absconditum⁴⁵ , angesichts dessen wir nur zu Gott klagen können.

Jüngels Erwiderung zeigt, daßes auch angesichts der durch Auschwitz neu gestellten Theodizeefrage möglich ist, von Allmacht als Eigenschaft Gottes zu reden, indem Gottes Eigenschaften als Eigenschaften seines Wesens ausgesagt werden. Auf diesem Weg kann Jüngel Gottes Allmacht als Allmacht der Liebe bestimmen.

c) Allmacht und Ohnmacht

Wenn Bonhoeffer die Geschichte der menschlichen Autonomie betrachtet, kommt er zu dem Ergebnis, daßdie Welt die Arbeitshypothese Gott nicht mehr braucht.⁴⁶ Der Mensch erklärt Existenz und Funktion der Welt weitgehend ohne Gott. Die Konsequenz ist, „daßwir in der Welt leben müssen – ‚etsi deus non daretur‘“. Wir müssen „mit dem Leben ohne Gott fertig werden“⁴⁷. Das heißt jedoch nicht, daßGott nichts mehr zu geben habe⁴⁸, sondern daßwir nicht mehr mit dem allmächtigen, sondern mit dem ohnmächtigen Gott leben. Der ohnmächtige Gott ist der Gott, der sich von den Menschen aus der Welt herausdrängen läßt ans Kreuz. Der ohnmächtige Gott ist der Gott, der am Kreuz selbst gelitten hat und darum bei den Leidenden ist und ihnen hilft.⁴⁹

Mit dieser christologisch begründeten Rede von Gott gelingt Bonhoeffer zweierlei: Indem er Gott als den sich aus der Welt drängen lassenden Gott beschreibt, nimmt er das Selbstverständnis des neuzeitlichen Menschen ernst, der die Notwendigkeit Gottes in Frage stellt. Und indem er den ohnmächtigen, die Welt verlassenden Gott als den Gott bekennt, der in der Welt anwesend ist, nimmt er die Erfahrung aller Leidenden auf, die ihre Hilfe nicht durch ein wunderbares Eingreifen des allmächtigen Gottes erfuhren, sondern die sich in ihrem Leiden „von guten Mächten wunderbar geborgen“⁵⁰ fühlen.

Fazit: Ohnmacht heißt folglich nicht „keine Macht“, denn gerade der ohnmächtige Gott ist es ja, der hilft, der die Macht hat, wunderbar zu bergen. Weil Sölle von dieser guten, gewaltfreien Lebensmacht Gottes reden will, verwirft sie den mit böser, patriarchaler Herrschaftsmacht verbundenen Allmachtsbegriff⁵¹ und thematisiert die Ohnmacht Gottes in ihrer Theologie. Für die theologische Rede von der Allmacht Gottes ergibt sich daraus die Frage nach der Art der Macht, die Gott zugeschrieben wird. Ist Allmacht unterwerfende, erdrückende Herrschaftsmacht oder befreiende, bergende Lebensmacht?

I.3. Heute von Gottes Allmacht reden

Der Allmachtsbegriff ist heute hochgradig fraglich und problematisch: Die logische Konsistenz von Allmacht erfordert, daßAllmacht als (selbst)begrenzte Macht gedacht wird.⁵² Die Theodizeefrage und die Rede von Ohnmacht Gottes bestreiten entweder grundsätzlich Gottes Allmacht oder erfordern eine Näherbestimmung von Allmacht durch das Wesen Gottes beziehungsweise eine Näherbestimmung von Art und Wirkung der mit Allmacht beschriebenen Macht.⁵³ Warum angesichts dieser Probleme und Einschränkungen, die auf den ersten Blick nach einer Relativierung des Allmachtsbegriffes klingen, noch an der Allmacht als Eigenschaft Gottes festhalten? Warum nicht wie Sölle auf den omnipotenten Gott verzichten?

a) Gründe für ein theologisches Reden von Allmacht

Das Taufbekenntnis, das in der Kirchenordnung Hippolyts überliefert ist, beginnt mit der Frage: „Glaubst Du an Gott, den allmächtigen Vater?“⁵⁴ Und noch heute bekennen Sonntag für Sonntag Menschen ihren christlichen Glauben mit den Worten des Apostolikums: „Ich glaube an Gott, den Vater, den Allmächtigen…“ Der Allmächtige hat die Kirche durch ihre 2000jährige Geschichte begleitet und das Bekenntnis zu ihm prägt seit 2000 Jahren christliche Theologie und Frömmigkeit.

Seinen Ursprung hat das Allmachtsprädikat in dem Bekenntnis zu Gottes weltüberlegener Schöpfer-⁵⁵ und Rettermacht⁵⁶, mit der Gott sein Volk aus Ägypten befreit und Jesus Christus von den Toten erweckt hat. Das Frühjudentum⁵⁷ entdeckt pantokrator – „Allherrscher“, „Allgewaltiger“, „Allmächtiger“ – als Gottesbezeichnung und übersetzt in der Septuaginta vor allem den Gottesnamen JHWH Zebaoth mit diesem Begriff, was eine „ deutliche Verstärkung des Machtgedankens “⁵⁸ bedeutet. Dies hatte (1) religiöse, (2) philosophische und (3) politische Gründe: Der pantokrator wurde (1) den heidnischen Göttern, (2) der allumfassenden Macht des Schicksals und (3) dem Verehrung fordernden Herrscherkult als eigentlicher Herrscher der Welt entgegengestellt. Im Neuen Testament⁵⁹ begegnet der Begriff pantokrator – abgesehen von II. Kor 6,18 – nur in der Offenbarung des Johannes. Feldmeier führt dies auf die politische Bedrängung der Christen zurück. In der Situation der Unterdrückung durch das Römische Reich kündigt Johannes das weltverändernde, heilbringende Eingreifen des pantokrators an. Die frühe Christenheit⁶⁰ bringt den Begriff pantokrator beziehungsweise sein lateinisches Äquivalent omnipotens in die christliche Gebetssprache ein, wo der Allmächtige bis heute angerufen wird.

Fazit: Zwar spricht die Bibel nicht direkt von Allmacht als Eigenschaft Gottes, preist jedoch Gottes Schöpfermacht, erfährt und erhofft Gottes Rettermacht. Wie das Frühjudentum spricht das frühe Christentum Gott als Allmächtigen an, weil es Gott als den Herrn der Welt bekennen will, der in der Schöpfung seinen Heilswillen verwirklichen wird. Weil und insofern christlicher Glaube auch heute noch Gott als Schöpfer, Erhalter und Vollender der Welt bekennt, weil und insofern christlicher Glaube auch heute noch Gott als Retter aus Bedrängnis, Überwinder des Todes und Heiland der Welt erhofft, kann und mußsie von Gottes Allmacht reden.

b) Kriterien für ein theologisch verantwortliches Reden von Allmacht

Das letzte Kapitel führte Gründe an, aus denen die Rede von Gottes Allmacht heute noch theologisch möglich und notwendig erscheint. Dieses Kapitel fragt nach der Art und Weise, wie von Gottes Allmacht gesprochen werden kann. Es geht dabei nicht um eine inhaltliche Bestimmung des Allmachtsbegriffes, sondern um Kriterien, die ein theologisch verantwortliches Reden von Gottes Allmacht heute formal und inhaltlich bestimmten sollten.

Christliche Theologie kann weder vom biblischen Zeugnis noch von der dogmatischen Tradition oder von der gegenwärtigen Situation absehen. Wenn christliche Theologie theologisch verantwortlich von der Allmacht als Eigenschaft Gottes redet, dann mußsie dies auf Grundlage des biblischen Zeugnisses, in Weiterführung der dogmatischen Tradition⁶¹ und unter Beachtung der gegenwärtigen Situation tun. Auf dieser Basis lassen sich folgende Kriterien formulieren:

- Auf Grundlage des biblischen Zeugnisses mußchristliche Theologie von Gottes Allmacht als einer konkreten Form der Gottesbegegnung reden.⁶²
- In Weiterführung der Tradition kann christliche Theologie nicht mehr auf dem Weg der natürlichen Theologie zu Erkenntnissen über Gottes Allmacht kommen, sondern mußGottes Allmacht offenbarungstheologisch begründen und dem Wesen Gottes zuordnen. Dabei mußsie sich einer Form analogischer Rede bedienen.⁶³
- Die gegenwärtige Situation ist – vor allem aufgrund existentieller Erfahrungen aber auch aufgrund logischer Überlegungen – von Zweifeln an Gottes Allmacht und von Vorbehalten gegenüber Gottes („böser“) Macht geprägt. Christliche Theologie mußGottes Allmacht deshalb als (selbst)begrenzte und „gute“ Macht entfalten.⁶⁴

Fazit: Die biblischen, dogmengeschichtlichen und gegenwartsbezogenen Vorüberlegungen haben zur Formulierung von Kriterien für ein theologisch verantwortliches Reden von Allmacht als Eigenschaft Gottes geführt. Die Entwürfe Tillichs und Härles sollen im Folgenden daraufhin geprüft werden, ob sie diesen Kriterien entsprechen und somit Beispiele für ein theologisch verantwortliches Reden von der Allmacht als Eigenschaft Gottes in der heutigen Zeit darstellen, oder ob sie in bestimmten Punkten modifiziert oder sogar verworfen werden müssen.

II. Tillich: Allmacht als Überwindung des Nicht-Seins

Tillichs Verständnis von Allmacht soll anhand der Ausführungen in der „Systematischen Theologie“ und der Schrift „Liebe, Macht, Gerechtigkeit“ dargestellt werden, was zur Folge hat, daßeine Reihe seiner Veröffentlichungen zu diesem Thema⁶⁵ unberücksichtigt bleiben. Jene Publikationen beschäftigen sich häufig aus einem konkreten zeitgeschichtlichen Anlaßmit dem Thema Macht.⁶⁶ Die aus Vorlesungen entstandene Schrift „Liebe, Macht, Gerechtigkeit“ analysiert das Problem der Macht dagegen systematisch grundlegend und stellt die ontologische Einheit von Gerechtigkeit, Macht und Liebe heraus. Dabei kommt der allgemein gehaltenen phänomenologischen Beschreibung von Macht wesentliche Bedeutung zu. Denn nur auf dem Weg der Erfahrung, der „einsichtigen Erkenntnis der ontologischen Grundstrukturen in der begegnenden Wirklichkeit einschließlich des Prozesses der Begegnung selbst“⁶⁷, ist die ontologische Analyse verifizierbar. Eine theologische Interpretation von (All)Macht bietet Tillich im letzten Kapitel dieser Schrift sowie in seiner „Systematischen Theologie“. Gottes Allmacht kommt dort als schöpferische und erlösende Weltbezogenheit des lebendigen Gottes zur Sprache.

Fazit: Der Blick auf die zugrundeliegenden Texte hat gezeigt, daßTillich in seinem Nachdenken über Macht drei Sichtweisen auf dieses Phänomen unterscheidet: Er betrachtet Macht (1) ontologisch, (2) theologisch und (3) – der ontologischen Betrachtungsweise zugeordnet – phänomenologisch. Die drei Herangehensweisen an den Machtbegriff sollen die folgende Darstellung der Position Tillichs gliedern. Besonderes Augenmerk verdient das Verhältnis von Ontologie und Phänomenologie beziehungweise Ontologie und Theologie. Denn die Zuordnung der Betrachtungsweisen beziehungsweise ihre Unterscheidung hat meiner Meinung nach wesentlichen Einflußdarauf, wie Tillichs Rede von Allmacht Gottes zu beurteilen ist.

II.1. Ontologie der Macht

a) Beobachtungen

Physik und Soziologie haben gemeinsam, daßsie von Macht reden. Auf die Naturwissenschaft ist dieser Begriff jedoch nur sekundär angewandt. Ursprünglich ist Macht eine soziologische Kategorie. Innerhalb des sozialen Bereiches erfahren wir Macht als zweideutig. Sie ist „gut“ und „böse“, sie stärkt und unterdrückt. Grund dafür ist die Verquickung von Macht und Zwang.⁶⁸ Damit sind zwei Fragen formuliert:

- Worin besteht die gemeinsame Grundbedeutung, die es erlaubt, den Begriff Macht sowohl in physikalischen als auch in soziologischen Zusammenhängen zu gebrauchen?
- Wo wird die „Zweideutigkeit im Verhältnis von Macht und Zwang“⁶⁹ überwunden?

Für Tillich verweisen beide Fragen an die Ontologie: Die Grundbedeutung von Macht entdeckt man nur, indem man nach ihrer ontologischen Grundlage fragt und ihre Zweideutigkeit überwindet man nur, wenn man zu den ontologischen Wurzeln vordringt.

Zu dem gleichen Ergebnis kommt Tillich, wenn er das Verhältnis von Liebe und Macht beziehungsweise Gerechtigkeit und Macht betrachtet. „Liebe und Macht werden häufig dergestalt zueinander in Gegensatz gebracht, daßLiebe mit einem Verzicht auf Macht gleichgesetzt wird und Macht mit einer Verneinung der Liebe.“⁷⁰ Diese Gegenüberstellung hat ihre Ursache jedoch darin, daßMacht mit Zwang und Liebe mit Gefühl identifiziert wird.

Am Beispiel der Gesetzgebung erläutert Tillich die Aporie im Verhältnis von Gerechtigkeit und Macht: Einerseits ist die Gabe eines Gesetzes „die Grundmanifestation der Macht“ und Gerechtigkeit damit eine „Funktion der Macht“⁷¹. Andererseits beschreibt das positive Gesetz, das aus den Prinzipien des natürlichen Gesetzes abgeleitet wird, keinen Zustand, sondern es „fordert, was sein sollte“, „es richtet die Macht“⁷². Gerechtigkeit wird damit als ein Absolutes bestimmt, daßkeinen Bezug zu Machtstrukturen hat.

Die Spannungen im Verhältnis von Liebe und Macht beziehungsweise Gerechtigkeit und Macht lassen sich nach Ansicht Tillichs nur aufgrund einer ontologischen Betrachtung aller drei Begriffe lösen.

Fazit: Mittels einer ontologischen Analyse von Macht will Tillich die Bedeutungsvielfalt dieses Begriffes, seine Zweideutigkeit und die Spannungen zu Liebe und Gerechtigkeit erklären sowie seine ontologische Eindeutigkeit herausarbeiten. Letztendlich geht es ihm darum, den oft negativ assoziierten Begriff in seiner positiven Grundbedeutung aufzuzeigen. Bevor eine Darstellung dieser ontologischen Analyse erfolgt, mußjedoch in den Blick genommen werden, was Tillich unter Ontologie versteht.

b) Ontologie

Tillichs Reden und Denken setzen immer eines voraus: Die Unterscheidung von Sein, Nicht-Sein (im Sinne von me on) und Seiendem.⁷³ Das Seiende, die Wirklichkeit, ist wesentlich vom Sein bestimmt. Das Sein ist der Grund dafür, daßetwas ist. Zur Wirklichkeit gehört jedoch auch die Erfahrung der Endlichkeit. Dies ist die Macht des Nicht-Seins. Das Nicht-Sein besitzt jedoch kein Sein an sich, sondern ist negiertes Sein und somit abhängig vom Sein.

Die Ontologie fragt nach dem Wesen des Seins⁷⁴, indem sie aus der Beobachtung der Wirklichkeit auf die der Erfahrung a priori zugrundeliegenden, die Erfahrung ermöglichenden Strukturen schließt und diese als Strukturelemente des Seins beschreibt.⁷⁵ Das bedeutet, daßdie Ontologie die universalen, das Seiende konstituierenden Elemente beschreibt. Dies unterscheidet die Ontologie zugleich von der Metaphysik: Metaphysik beantwortet die Frage nach dem Sein durch spekulative Konstruktion, die Ontologie beantwortet sie durch deskriptive Analyse.⁷⁶ Die Möglichkeit dieser Analyse beruht auf der ontologischen Vernunft.⁷⁷ Weil diese – wie alles Seiende – Anteil hat am Sein und die Vernunftstruktur der Struktur des Seins entspricht, kann in der Vernunft erscheinen, was ihr zugrunde liegt, kann die Vernunft „dorthin“ denken, wo „die Konflikte zwischen Mythos und Wissenschaft, zwischen Kultur und Ethik“⁷⁸ fortfallen.

Fazit: Tillich versucht mit seinem ontologischen Modell auf dem Wege der Vernunft die Hintergründe und Voraussetzungen der erfahrbaren Wirklichkeit zu erhellen. Daßetwas ist, verweist auf das Sein-Selbst; daßetwas endet, verweist auf das Nicht-Sein. Die Tatsache dieser Erkenntnis und die Fähigkeit dazu verweisen auf den ontologischen Charakter der Vernunft. Wenn Tillich den Machtbegriff durch eine ontologische Interpretation von seiner Bedeutungsvielfalt, seiner Zweideutigkeit und den Spannungen zu Liebe und Gerechtigkeit befreien will, dann ordnet er Macht dem „Bereich“ des Seins zu. Diese „ontologische Würde“⁷⁹ von Macht und ebenso von Liebe und Gerechtigkeit begründet Tillich mit einem von Parmenides bis Hegel reichenden philosophiegeschichtlichen Überblick.⁸⁰ Eine sichere Verifikation dieses Urteils kann jedoch, wie schon erwähnt, allein durch Erfahrung, durch einsichtiges Anschauen der ontologischen Analyse erfolgen.

c) Sein als Seinsmächtigkeit

Das Sein-Selbst ist, weil alles in ihm gründet, der letzte Begriff. Es kann nicht genauer definiert werden, weil jede Definition schon Sein voraussetzt. Andererseits gibt es jedoch Begriffe, die – obwohl sie vom Sein abhängig sind – dieses näher beschreiben können. Tillich schlägt als „grundlegende Beschreibung des Seins als Sein“⁸¹ die Metapher Macht vor: „Sein ist die Macht zu sein, ist Seinsmächtigkeit“⁸². Diese Seinsmächtigkeit wirkt in allem Seienden als Wille, inneren und äußeren Widerstand zu überwinden. Wenn jedoch das Sein-Selbst als Seinsmächtigkeit beschrieben wird, stellt sich die Frage nach dem Gegenüber, das dem Sein Widerstand leistet. Dieses Gegenüber identifiziert Tillich mit dem Nicht-Sein. Das Nicht-Sein verneint das Sein und alles, was am Sein teil hat. Natürlich weißer darum, daßes sich bei dieser metaphorischen Aussage um ein Paradox handelt. Dieses besteht darin, daßdas Nicht-Sein, damit es dem Sein Widerstand leisten kann, ja selbst Macht haben mußund insofern als ein Teil des Seins-Selbst erscheint. Nicht-Sein ist also „die Verneinung des Seins innerhalb des Seins-selbst.“⁸³ Umgekehrt ist „Sein, das Nichtsein einschließt, […] endliches Sein“⁸⁴. Nun stellt sich die Frage: Was garantiert, daßin dem Gleichgewicht von Sein und Nicht-Sein das Sein überwiegt? Was garantiert, daßsich das Sein-Selbst letztendlich nicht in Endlichkeit auflöst? Die (sprach)logische Antwort verweist darauf, daßNicht-Sein nur als Verneinung des Seins möglich ist. „Das Nichtsein ‚lebt‘ von dem Positiven, das es verneint.“⁸⁵ Die existentielle Antwort ist die Antwort des Mutes oder des Glaubens, welche die Gegenwart des Unendlichen im Endlichen, die Abhängigkeit des Nicht-Seins vom Sein bejaht.

Doch was bedeutet nun Seinsmächtigkeit? Bis jetzt ging es ja lediglich darum, die für eine Beschreibung des Seins-Selbst als Seinsmächtigkeit logische Voraussetzung der Relationalität⁸⁶ zu begründen. Tillich beginnt mit einer Beobachtung der Wirklichkeit: „Jedes Seiende bejaht sein eigenes Sein […] und leistet der Verneinung seiner selbst Widerstand.“⁸⁷ Diese Selbstbejahung eines Wesens entspricht seiner Seinsmächtigkeit. Je mehr Nicht-Sein ein Seiendes in seine Selbstbejahung einschließen kann, ohne zerstört zu werden, desto größer ist seine Seinsmächtigkeit. In der Selbstbejahung trotz des Nicht-Seins kommt die Seinsmächtigkeit eines Seienden zum Ausdruck. Aufgrund dieses Zusammenhanges definiert Tillich nun den Begriff Macht als „Möglichkeit der Selbstbejahung trotz innerer und äußerer Verneinung“, als „Möglichkeit, das Nichtsein zu besiegen“⁸⁸.

Fazit: In seiner ontologischen Interpretation definiert Tillich Macht als die Mächtigkeit des Seins, die dem Nicht-Sein widersteht. Seine Argumentation läßt sich in zwei Schritte unterteilen, die durch einen Perspektivenwechsel getrennt werden. Der erste Schritt beginnt mit der These, daßMacht das Sein-Selbst grundlegend beschreibt. Da Macht jedoch ein relationaler Begriff ist, kommt das Nicht-Sein als Gegenstand der Macht und das Seiende als „Summe“ von Sein und Nicht-Sein in den Blick. Letztendlich handelt es sich bei dem ersten Argumentationsschritt um eine Darstellung des ontologischen Denkmodells vom Machtbegriff her. Der zweite Argumentationsschritt ist gewissermaßen ein Schritt in die entgegengesetzte Richtung: vom Seienden zum Sein. Tillich beschreibt nun – auf Grundlage der machtontologischen Analyse – die Lebensbejahung alles Seienden als Seinsmächtigkeit und gewinnt aus dieser Beobachtung der Wirklichkeit die ontologische Interpretation des Machtbegriffes. DaßTillich seine Ontologie vom Machtbegriff entwickelt und Macht ontologisch interpretiert, bestätigt die Feststellung Schüßlers: „Sein und Macht sind für Tillich konvertible Begriffe.“⁸⁹

Als nächstes soll das Verhältnis von Macht zu Liebe und Gerechtigkeit in den Blick genommen werden. Dies ist nicht nur notwendig, weil alle drei Begriffe eine ontologische Einheit bilden, sondern wirkt sich vor allem auf die Beurteilung der Frage aus, ob die ontologische Definition von Macht Elemente von Gewalt und Zwang enthält und wie dies zu bewerten ist.⁹⁰

d) Die ontologische Einheit von Macht, Liebe und Gerechtigkeit

Der ontologische Charakter der Liebe wird mißverstanden, wenn man sie auf ein Gefühl reduziert. In einer grundlegenderen Sicht ist Liebe „der Drang nach Einheit des Getrennten“⁹¹. Auch an dieser Definition läßt sich – wie schon bei der Analyse der Macht – Tillichs ontologisches Modell entwickeln: Trennung setzt ursprüngliche Einheit voraus. Entsprechend setzt die Trennung des Nicht-Seins vom Sein die ursprüngliche Einheit beider voraus. Das Sein widersteht dem Nicht-Sein, weil es den Drang hat, die Trennung zu überwinden und die ursprüngliche Einheit wieder herzustellen. Die Möglichkeit, diese Trennung zu überwinden und das Nicht-Sein zu besiegen, hat Tillich als Macht des Seins beschrieben. Wenn Liebe als Drang zur Überwindung des Getrennten definiert wird, dann ist sie das Fundament der Macht und der Prozeß, in dem die Seinsmächtigkeit das Nicht-Sein überwindet. DaßLiebe der Prozeßist, in dem sich die Seinsmächtigkeit verwirklicht, ist indes nur die eine Seite. Auf der anderen Seite braucht Liebe, um das Getrennte wiederzuvereinigen, Macht. Die Liebe mußzerstören, was gegen die Liebe ist. Dazu mußdie Liebe „nicht nur mit der Macht, sondern auch mit der Zwang ausübenden Macht“⁹² geeint werden.

Was garantiert dann aber, daßes sich bei diesem Prozeßder Wiedervereinigung des Getrennten nicht um einen Akt despotischer Herrschaft beziehungsweise gewalttätiger Unterdrückung handelt? Das ist die Frage nach der Form, in der sich Liebe und Macht verwirklichen. Tillich identifiziert die Gerechtigkeit als Form, in der sich die Macht des Seins aktualisiert und die Liebe das Getrennte wiedervereinigt. Unter Gerechtigkeit versteht er, daßjedes Seiende gemäßseiner Seinsmächtigkeit existieren kann. Im Hinblick auf die Verbindung von Macht und Zwang bedeutet dies, daßeine mit Zwang verbundene Machtausübung nur gerecht ist, wenn dadurch keine Seinsmächtigkeit zerstört oder unterdrückt wird. Gerecht ist jedoch auch die Ausübung von Zwang, wenn sie der Reduzierung einer „aufgeblähten“ Seinsmächtigkeit auf ihr eigentliches, ihrem inneren Anspruch entsprechendes Maßdient. Damit bewahrt die proportionale Gerechtigkeit das, was durch die Liebe wiedervereinigt werden soll. Neben der inneren und der proportionalen kennt Tillich noch die schöpferische Gerechtigkeit. Diese führt er ein, weil immer wieder Situationen begegnen, in denen die „Gerechtigkeit den Verzicht auf Gerechtigkeit fordert“⁹³ oder zur Überschreitung „des positiven Gesetzes im Namen eines höheren Gesetzes“⁹⁴ nötigt. Schöpferische Gerechtigkeit ist also eine Gerechtigkeit jenseits der proportionalen Gerechtigkeit. Sie „findet ihren Ausdruck in der göttlichen Gnade, die vergibt, um wiederzuvereinen“⁹⁵ und antwortet hiermit auf den letzten inneren Anspruch der Gerechtigkeit in einem Seienden: Die „Erfüllung innerhalb der Einheit universaler Erfüllung“⁹⁶. Dies bedeutet, daßdie schöpferische Gerechtigkeit die Form der wiedervereinigenden Liebe ist.

Fazit: „Die Grundformel der Macht und die Grundformel der Liebe sind identisch: Trennung und Wiedervereinigung oder Sein, das Nichtsein in sich hineinnimmt“⁹⁷. Die Form, in der sich Macht aktualisiert und in der Liebe wiedervereint, ist die Gerechtigkeit. Darin besteht die ontologische Einheit von Liebe, Macht, Gerechtigkeit. Das bedeutet, daßsich die Macht zu Sein nur auf dem Weg der Liebe und nur in der Form der Gerechtigkeit aktualisieren kann. Phänomenologisch zeigt Tillich die Einheit von Gerechtigkeit, Liebe und Macht in der Begegnung von Personen und Gruppen. Darauf kann im Rahmen dieser Arbeit nicht ausführlicher eingegangen werden. Das folgende Kapitel beschränkt sich deshalb auf eine Phänomenologie der Macht als Seinsmächtigkeit.⁹⁸ Die ontologische Einheit von Liebe, Macht und Gerechtigkeit wird jedoch wieder relevant, wenn es um die Beurteilung des Verhältnisses von Macht zu Gewalt und Zwang geht.⁹⁹

II.2. Phänomenologie der Macht

In der phänomenologischen Beschreibung von Macht mußsich die Tragfähigkeit der ontologischen Analyse erweisen. Denn die Phänomenologie gehört dem Bereich der Erfahrung an und allein auf dem „Weg der Erfahrung“¹⁰⁰ kann die Analyse der ontologischen Grundstruktur verifiziert werden.

a) Aktualisierung von Macht in der Begegnung

Eine phänomenologische Betrachtung der Macht setzt voraus, daßdie Macht des Seins sich in der Wirklichkeit aktualisiert. Daßdies geschieht, liegt im Wesen der Macht begründet. „Macht ist nur wirklich in ihrer Aktualisierung.“¹⁰¹ Der Ort, an dem dies geschieht, ist die Begegnung mit anderen Trägern von Seinsmächtigkeit. Das Ereignis dieses Geschehens ist Leben. Denn „das Leben ist die dynamische Verwirklichung des Seins“¹⁰². Die Dynamik zeigt sich darin, daßin der Begegnung von Seinsmächtigkeiten, wie sie sich beispielsweise in der Begegnung von zwei Menschen ereignet, nichts von vornherein entschieden ist. Das Maßder Seinsmächtigkeit, die in beiden wirksam ist, erscheint im Verlauf der Begegnung. Dies ereignet sich in jeder Begegnung zwischen Natur, Mensch und Gruppe erneut. Leben ist nicht statisch, sondern hat Versuchscharakter.

Die Dynamik des Lebens in der Begegnung von Seinsmächtigkeiten beschreibt Tillich anhand verschiedener Beispiele:¹⁰³ Er verweist auf Sartre, der den Machtkampf analysiert, der beim zufälligen Blickkontakt zweier Menschen stattfindet, und Toynbee, der geschichtliche Bewegungen anhand der Machtbeziehungen zwischen den begegnenden Gruppen deutet. Tillich selbst beschreibt das Verhältnis der Seinsmächtigkeit eines Individuums zur Seinsmächtigkeit einer Gruppe am Beispiel einer Familie. Er zeigt, daßdie Seinsmächtigkeit der oder des Einzelnen nicht in der Seinsmächtigkeit der Gruppe aufgeht, sondern sich je nach Situation einordnend oder distanzierend zu dieser verhalten kann. Die ontologischen Voraussetzungen für die Unverlierbarkeit persönlicher Seinsmächtigkeit legt Tillich in seiner Beschreibung des ontologischen Elementenpaares Individualisation und Partizipation.¹⁰⁴ Der Mensch ist das völlig selbstzentrierte und damit völlig individualisierte Wesen. Aber als Individuum existiert der Mensch nur, wenn er auch partizipiert – am Universum im allgemeinen und an der Gemeinschaft mit anderen völlig selbstzentrierten Wesen im besonderen. Weil Individualisation und Partizipation einander bedingen, kann die Seinsmächtigkeit eines völlig selbstzentrierten Individuums nicht in der Gemeinschaft aufgehen, ohne die Person zu zerstören.

Der Mensch besitzt die größte Seinsmächtigkeit, weil er das völlig selbstzentrierte Wesen ist. Alle weniger zentrierten Dinge haben auch nur geringere Seinsmächtigkeit. Dieser hierarchischen Struktur des Lebens entspricht eine hierarchische Struktur der Macht: So wie das am meisten zentrierte Wesen die größte Seinsmächtigkeit besitzt, hat auch das Zentrum organischer, anorganischer oder sozialer Strukturen die größte Macht. Jede, auch eine egalitäre Gruppe besitzt ein Machtzentrum. Dies zeigt sich insbesondere, wenn – beispielsweise in einer Gefahrensituation – die Handlungsfähigkeit der Gruppe gefordert ist. Denn in dieser Situation werden die Zentren der Macht verstärkt. Mißbrauchen diese ihre Macht für eigene Zwecke, hören sie auf das wirkliche Zentrum zu sein und das Ganze zerfällt. Der Zerfall mußindes nicht sofort einsetzen. Für eine begrenzte Zeit „ist es einer herrschenden Gruppe möglich, dem Ganzen ihren Willen aufzuzwingen, selbst wenn ihr Wille nicht der Ausdruck des Ganzen ist“¹⁰⁵.

Fazit: Mit der Aussage, daßLeben die dynamische Verwirklichung des Seins ist, vollzieht Tillich den Übergang von der Ontologie zur Phänomenologie der Macht. Auch hier ist wie schon bei der Ontologie zu beobachten, daßder phänomenologischen Beschreibung von Macht eine Veranschaulichung der ontologischen Aussage, daßsich das Sein-Selbst dynamisch im Seienden verwirklicht, vorausgeht. Diese Beobachtung wird weiterhin dadurch bestätigt, daßTillich mit der Verhältnisbestimmung zwischen der Seinsmächtigkeit des Einzelnen und der Seinsmächtigkeit einer Gruppe am Beispiel der Familie letztendlich das Verhältnis des ontologischen Elementenpaares Individualisation und Partizipation expliziert. Zu einer Phänomenologie der Macht im eigentlichen Sinn kommt Tillich aufgrund einer Analogie zwischen der hierarchischen Struktur des Lebens und der hierarchischen Struktur der Macht. Diese Strukturanalogie einer Phänomenologie der Macht zugrunde zu legen, ist insofern berechtigt, als Tillich in seiner Ontologie das Sein-Selbst und Macht als konvertible Begriffe begründet und Leben als dynamische Verwirklichung des Seins interpretiert hat. Bei der phänomenologischen Beschreibung von zentrierter Macht konzentriert sich Tillich auf soziologische beziehungsweise politische Beispiele und berührt damit das Thema Herrschaft. Insbesondere mit der Aussage, daßeine herrschende Gruppe dem Ganzen ihren Willen auf zwingen kann¹⁰⁶, verbindet sich die Frage nach dem Verhältnis von Macht, Gewalt und Zwang.

b) Macht, Gewalt, Zwang

Ist Macht mit Gewalt und Zwang identisch oder gibt es Macht auch ohne Gewalt und Zwang? Tillich definiert zunächst die Begriffe Gewalt und Zwang: „Der Ausdruck ‚Gewalt‘ weist auf die Stärke hin, die ein Ding für sich allein hat und zugleich darauf, wie es auf andere Dinge einwirkt.“¹⁰⁷ Die Art der Einwirkung auf andere Dinge ist Zwang. Gewalt „zwingt sie zu einer Bewegung oder einem Verhalten, ohne daßihre eigene aktive Unterstützung gebraucht wird“¹⁰⁸. Die Grenze der Gewaltanwendung liegt dort, wo das Gezwungene seine Identität verliert, also zerstört wird.

Ein Beispiel für Gewaltanwendung, bei der Dinge zu einer determinierten Bewegung gezwungen werden, ist die Physik. Im Unterschied dazu ist im Bereich der Lebewesen das Ergebnis von Gewaltanwendung nicht determiniert, da ein Lebewesen spontan reagiert. Spontaneität wird durch einen Reiz angeregt, kann aber nicht erzwungen werden, da es sich um die ganzheitliche Reaktion eines Zentrums handelt, das ein individuelles Seiendes konstituiert. Der Versuch, mittels Gewaltanwendung individuelle Lebewesen zu einer vorhersehbaren Reaktion zu zwingen, müßte ihr Zentrum entfernen und sie als lebendige Einheit zerstören. Dennoch enthält jede zwischenmenschliche Begegnung Zwang, da zumindest ein psychologischer Widerstand überwunden werden muß, damit die Spontaneität die Macht unterstützt. Zwang ermöglicht die Wirkung der Macht. Umgekehrt bedeutet dies: „Macht verwirklicht sich durch Gewalt und Zwang, aber Macht ist weder das eine noch das andere“¹⁰⁹. Die ontologische Begründung besteht darin, daßdie Macht zu sein, um sich zu verwirklichen, die Drohung des Nichtseins überwinden muß. Dazu braucht Macht Zwang. Zwang ist jedoch nur „gut“, solange er „Ausdruck der wirklichen Machtbeziehung ist“¹¹⁰. Sobald mittels Zwang ein Machtgefüge aufrecht erhalten wird, das nicht Ausdruck der tatsächlichen Machtbeziehung ist, untergräbt Zwang die Macht, die er aufrecht erhalten soll.

Eine weitere Beschäftigung mit dem Verhältnis von Macht zu Gewalt und Zwang bietet Tillich im Zusammenhang mit seinem Nachdenken über Gerechtigkeit. Aus der ontologischen Erkenntnis, daßGerechtigkeit „die Form [ist], in der sich die Macht des Seins in der Begegnung von Macht und Macht verwirklicht“¹¹¹, beschreibt er noch einmal, die Machtbeziehung zwischen Seinsmächtigkeiten. Indem er die Anwendung von Zwang nun unter dem Blickwinkel der Gerechtigkeit bedenkt, ersetzt er die (zu) oberflächliche Frage, ob Gewalt und Zwang „gut“ oder „böse“ seien, durch die differenziertere Frage, ob und vor allem wann Gewalt und Zwang gerecht oder ungerecht sind. Gerecht(fertigt) ist ein Zwang, der den inneren Anspruch eines Seienden achtet; ungerecht ist „ein Zwang, der den Gegenstand des Zwanges vernichtet“¹¹². Tillich gewinnt damit die Möglichkeit, in einem bestimmten Rahmen individuell negative Erfahrungen von Zwang zu rechtfertigen. Als Beispiel führt er den Gesetzesbrecher an. Normalerweise wird ein solcher vor Gericht gestellt und bestraft. Innerhalb des Zusammenhangs alles Seienden entspricht diese für den Gesetzesbrecher wohl negativ erfahrene Ausübung von Zwang dem inneren Anspruch des Gesetzesbrechers. „Daßder Verbrecher ein Recht auf Strafe hat“¹¹³, bedeutet umgekehrt, daßein Zwang unrecht ist, der die Bestrafung verhindert. Denn dies würde einerseits die Seinsmächtigkeit des Gesetzesbrechers zerstören und andererseits die Machtstruktur des Ganzen schwächen.

Fazit: Tillich argumentiert gegen eine Identifikation von Macht mit Gewalt und Zwang. Macht benutzt Gewalt und Zwang allerdings, um sich zu verwirklichen. Und da sich Macht immer gegen die Drohung des Nichtseins verwirklicht, ist jede Machtausübung mit Gewalt und Zwang verbunden. Gewalt und Zwang sind ebensowenig wie Macht von vornherein „böse“. Wenn aber mit ihrer Hilfe eine Machtkonstellation aufrechterhalten oder durchgesetzt wird, die nicht dem tatsächlichen Verhältnis der Seinsmächtigkeiten entspricht beziehungsweise ein Gegenüber zerstört, liegt ein Mißbrauch von Zwang und Gewalt vor, der schließlich zum Verlust der Macht des Ganzen führt. Unter dem Blickwinkel der Gerechtigkeit unterscheidet Tillich zwischen gerechtem und ungerechtem Zwang. Gerechter Zwang ist ein Zwang, der dem inneren Anspruch einer Seinsmächtigkeit entspricht. Die Verweigerung von gerechtem Zwang oder der Mißbrauch von Zwang sind dagegen ungerechter Zwang.¹¹⁴

c) Phänomenologie und Ontologie

Der letzte Abschnitt über Macht, Gewalt, Zwang zeigt wohl am deutlichsten, daßdie gliedernde Unterteilung in Ontologie und Phänomenologie der Macht eine künstliche ist. Er zeigt zugleich, daßTillichs Erkenntnisgewinn letztendlich auf einem fortwährenden Dialog zwischen ontologischer Grundlegung und phänomenologischer Beobachtung basiert. Die Realisierung ist jedoch problematisch. Die Ontologie soll schließlich zu einer eindeutigen Definition von Macht führen. Die Phänomenologie, die als Dialogpartner zur Erkenntnis und zum Erweis der ontologischen Analyse notwendig ist, beschreibt jedoch eine zweideutige Wirklichkeit. Dort, wo „eindeutige Ontologie“ und „zweideutige Phänomenologie“ miteinander ins Gespräch gebracht werden, hat dies zwei Unschärfen zur Folge: Erstens besteht die Gefahr, in die Ontologie Zweideutigkeiten hineinzutragen. Darauf weist Kress hin, wenn sie kritisiert, daßTillich ontologisch eine klare Grenzziehung zwischen Macht und Gewalt beziehungsweise Zwang nicht gelungen sei, sondern seine Definition von Macht „auf der ontologischen Ebene eine Wiederholung eines phänomenologisch wahrnehmbaren ‚survivel of the fittest‘ impliziert“¹¹⁵. Zweitens besteht die Gefahr, in die Phänomenologie eine ontologische Eindeutigkeit hineinzutragen. Ein Beispiel dafür sehe ich in Tillichs Phänomenologie des Gesetzesbrechers, dessen Seinsmächtigkeit einen inneren Anspruch auf Strafe hat.

Fazit: Die Phänomenologie steht in dem Zwiespalt, einerseits die Wirklichkeit nicht anders als in ihrer Zweideutigkeit spiegeln zu können und andererseits als Dialogpartner der Ontologie dazu beizutragen, die letztgültige Einheit und Eindeutigkeit der Wirklichkeit zu erkennen und zu erweisen. Auf diese Diagnose sind verschiedene Reaktionen möglich:

- Aus der Zweideutigkeit der Welt, an der immer festzuhalten sein wird, kann man schließen, daßihr keine letzte Einheit und Eindeutigkeit zugrunde liegt. Diesen Weg beschreitet Kress. Sie kritisiert Tillichs „Totalkonzeption“¹¹⁶ und fordert als Alternative ein „mehrperspektivisches Wirklichkeitsverständnis“¹¹⁷.
- Eine andere Möglichkeit besteht darin, die Zweideutigkeit der Wirklichkeit aus der Ontologie zu erklären. Diesen Weg beschreitet Tillich, wenn er zum Sein immer schon das Nicht-Sein hinzudenkt – und dies mußer tun, wenn er Sein als Macht zu sein interpretiert – sowie ontologische Elementenpaare unterscheidet.

Letztendlich mußman Tillich zugestehen, daßseine phänomenologische Beschreibung der Wirklichkeit auf Grundlage und zum Erweis seiner ontologischen Analyse viele Phänomene der Wirklichkeit erfassen und erklären kann. Seiner Darstellung verleiht das Kraft und seiner ontologischen Grundlegung der Wirklichkeit Plausibilität.

d) Ontologie der Macht – ein „survival of the fittest“?

Zum Schlußder ontologischen und der ihr zugeordneten phänomenologischen Analyse von Macht soll eine Bewertung von Tillichs Definition der Macht als Seinsmächtigkeit versucht werden. Kress wirft ihm vor, daßseine Definition von Macht Gewalt und Zwang ontologisiere und Expansionsbestrebungen legitimiere.¹¹⁸ Ersteres ist meiner Ansicht nach richtig. Tillichs Definition von Macht und Liebe läßt Gewalt und Zwang in der Tat als ontologisch notwendig erscheinen. Allerdings darf nicht vergessen werden, daßZwang und Gewalt nicht von vornherein schlecht oder gar böse sind. Die Form, in der sich Macht und Liebe verwirklichen, nennt eine eindeutige Grenze für die Ausübung von Zwang: Er darf nicht ungerecht sein. Insofern Macht nicht willkürlich Zwang ausübt sondern in der Einheit mit Liebe und Gerechtigkeit, halte ich Tillichs Definition von Macht für tragbar.

Auch der zweite Vorwurf sieht etwas Richtiges. Tillichs Machtverständnis hat in der Tat einen expansionistischen Grundtenor und zielt auf ein „survivel of the fittest“, auf die Überwindung des Nicht-Seins durch das Sein. Daßsich die Ausführungen Tillichs teilweise wie eine Legitimation von Expansion und Unterdrückung lesen, fordert meiner Ansicht nach jedoch eine Kritik an seiner Phänomenologie, nicht an seiner Ontologie. Denn das ontologische „survivel of the fittest“ vollzieht sich wiederum in der Einheit von Liebe, Macht und Gerechtigkeit und endet nicht mit der Zerstörung oder Unterdrückung sondern mit der Erfüllung aller Seinsmächtigkeiten innerhalb der Einheit universaler Erfüllung.

Fazit: Mit der Definition von Macht als Seinsmächtigkeit, die dem Nicht-Sein widersteht, und sich in der Einheit mit Liebe und Gerechtigkeit verwirklicht, hat Tillich einen positiven Machtbegriff entwickelt. Diese Bestimmung von Macht setzt die Existenz von Zwang und Gewalt voraus. Doch Zwang und Gewalt sind nicht gut oder böse, sondern gerecht oder ungerecht. Solange sich Macht mittels gerechtem Zwang verwirklicht, mußdieses Miteinander nicht kritisiert werden.

Die Frage nach dem „expansionistischen“ Element in Tillichs Machtbegriff, das nach der Überwindung des Nicht-Seins und der Einswerdung von Liebe, Macht und Gerechtigkeit in der menschlichen Existenz strebt, kann nicht innerhalb der Ontologie, sondern erst innnerhalb der Theologie beantwortet werden. Denn die Hoffnung, daßdas Sein das Nicht-Sein überwindet, ist kein Akt des Denkens, sondern ein Akt des Glaubens.

II.3. Theologie der Macht

„Die erste Aussage, die wir über Gott machen müssen, ist die, daßer das Sein-selbst ist.“¹¹⁹ Das bedeutet, daßTheologie und Ontologie das gleiche Thema haben: Beide beschäftigen sich mit dem Sein als Sein. Aus diesem Zusammenhang folgt, daßTillich die ontologisch begründete Definition des Seins als Seinsmächtigkeit, die sich auf dem Weg der Liebe und in der Form der Gerechtigkeit verwirklicht, nun theologisch als Beschreibung des Wesens Gottes entfalten kann. Dieser Zusammenhang erklärt aber auch, weshalb in der ontologischen Analyse bereits theologische Ausführungen begegnen können.¹²⁰ Wenn Ontologie und Theologie sich mit dem gleichen Thema beschäftigen, ontologische Definitionen das Wesen Gottes beschreiben und die ontologische Analyse in theologische Ausführungen übergehen kann, stellt sich die Frage: Was unterscheidet Theologie und Ontologie beziehungsweise wie sind sie aufeinander bezogen?

a) Ontologie und Theologie

Ontologie als Frage nach dem Sein und nach den Strukturen, die unsere Existenz ermöglichen, ist die zentrale Funktion der Philosophie. Theologie als Frage nach dem, was uns unbedingt angeht, stellt ebenfalls die ontologische Frage. Allerdings fragt sie nicht nach der Struktur des Seins an sich, sondern sie beschäftigt sich „mit dem Sinn des Seins für uns“¹²¹. Die philosophische und die theologische Beschäftigung mit der Ontologie stehen in einer Korrelation¹²² von Frage und Antwort. Die Philosophie analysiert das Sein und stößt dabei auf die Frage der menschlichen Existenz; die Theologie antwortet auf diese Frage aus der offenbarenden Selbstmanifestation des göttlichen logos. Die theologische Antwort kommt also immer aus der Situation des existentiellen Berührtseins durch die erfahrene Offenbarung, mit Tillich gesprochen: aus dem theologischen Zirkel¹²³. Sie ist insofern Offenbarungstheologie. Der Antwort mußjedoch die Frage vorausgehen. Ansonsten könnte die Antwort nicht als Antwort verstanden werden. Aus diesem Grund sind Frage und Antwort unabhängig. Da jedoch die Offenbarungserfahrung unbedingt beansprucht, erfolgt die Situationsanalyse immer unter ihrem Eindruck. Die Frage steht also nicht außerhalb, sondern ebenfalls innerhalb des theologischen Zirkels. Dieser gleicht deshalb einer Ellipse mit zwei Brennpunkten: „Der eine Brennpunkt stellt die existentielle Frage dar und der andere die theologische Antwort.“¹²⁴ Aus diesem Grund sind Frage und Antwort voneinander abhängig.

Fazit: Mittels der Methode der Korrelation vereinigt Tillich Situation und Botschaft als eine Beziehung von existentieller Frage und theologischer Antwort. Beide bilden eine Einheit von Abhängigkeit und Unabhängigkeit. Unabhängig sind Frage und Antwort, weil die existentielle Situation nicht Quelle der Offenbarungsantwort sein kann, und diese wäre wiederum nicht verstehbar, wenn sie nicht auf eine Frage antworten würde. Abhängig sind Frage und Antwort, insofern der Theologe beziehungsweise die Theologin schon eine theologische Grundhaltung hat, von der die Situation betrachtet und die Antwort vernommen wird. Diese theologische Grundhaltung bezeichnet Tillich als den theologischen Zirkel, eine Ellipse mit zwei Brennpunkten: der existentiellen Frage und der theologischen Antwort. Insofern die existentielle Frage zur Frage nach Gott wird, ist sie natürliche Theologie.¹²⁵ Das Zentrum dieses theologischen Zirkels ist die Manifestation des universalen Logos in dem Christus. Das heißt, Tillich „ist als Theologe nicht […] von seinem Gegenstand distanziert”, sondern hat schon von der christlichen Botschaft gehört, als Theologe ist er „seinem Gegenstand, dem christlichen Apriori, verpflichtet”¹²⁶.

Tillichs Unterscheidung zwischen Ontologie und Theologie in seiner Schrift „Liebe, Macht Gerechtigkeit“ entspricht der Unterscheidung zwischen Philosophie und Theologie in der „Systematischen Theologie“. Die Ontologie beschreibt. Sie beschreibt das Sein als Macht zu sein, erkennt die Zweideutigkeit des Seienden und formuliert in diesem Dialog von eindeutiger Ontologie und zweideutiger Phänomenologie die Frage der Existenz. Die Theologie antwortet auf diese Frage, indem sie die ontologische Analyse aus der Offenbarungserfahrung deutet. Die Theologie stiftet der Existenz Sinn ein. In diesem Zusammenhang kommt der Aspekt der Unabhängigkeit von Ontologie und Theologie zum Ausdruck. Die Abhängigkeit beider voneinander zeigt sich darin, daßdie ontologische Definition des Seins zur Beschreibung Gottes dienen kann und die ontologische Analyse der Gerechtigkeit in die Beschreibung der schöpferischen Gerechtigkeit Gottes mündet.

b) Symbolische Rede von Gott

Die Unabhängigkeit zwischen Ontologie und Theologie wird noch an einem weiteren Detail deutlich: Alle Aussagen über Gott, also alle theologischen Aussagen, sind symbolische Aussagen. Das heißt, sie gehören dem zweideutigen Bereich der Wirklichkeit und dem Grund des Seins, dem wirklich Wirklichen an. Symbole „zwingen das Unendliche in die Endlichkeit hinab und das Endliche hinauf zur Unendlichkeit“¹²⁷. Der Grund liegt in der Partizipation alles Seienden am göttlichen Sein-Selbst. Die Folge ist, daßLiebe, Macht und Gerechtigkeit – übertragen auf Gott – verwandelt werden, ohne verloren zu gehen. Sie sind noch Liebe, Macht und Gerechtigkeit, aber göttliche Liebe, göttliche Macht und göttliche Gerechtigkeit. Göttliche Liebe bedeutet nicht, daßein höheres Wesen mehr Liebe besitzt, sondern daßunsere Liebe im göttlichen Leben wurzelt. Göttliche Macht bedeutet nicht, daßGott tun kann, was er will, sondern daßGottes Macht der schöpferische, erhaltende und rettende Grund alles Seienden, der unendliche Widerstand gegen und der ewige Sieg über das Nichtsein ist. Göttliche Gerechtigkeit bedeutet nicht, daßGott der nach seinem Gesetz richtende Richter ist, sondern daßsein gerechtes Gesetz die Struktur der Wirklichkeit ist.

Fazit: Im Unterschied zur Ontologie reflektiert Tillich in der Theologie die Art, in der die Begriffe Liebe, Macht und Gerechtigkeit auf das Sein-Selbst, auf Gott angewendet werden.¹²⁸ Mit Hilfe des Symbolbegriffes kann er sowohl die gegenseitige Partizipation von Gott und Welt als auch ihre unendliche Unterschiedenheit aussagen. Tillich gewinnt dadurch nicht nur die Möglichkeit, zwischen göttlicher und weltlicher Macht, Liebe beziehungsweise Gerechtigkeit zu unterscheiden, sondern er kann nun aufgrund der gegenseitigen Partizipation dazu übergehen, eine inhaltliche Bestimmung göttlicher Macht, Liebe und Gerechtigkeit vorzunehmen.

c) Gottes Allmacht

Die Theologie der Macht begann mit dem Zitat: „Die erste Aussage, die wir über Gott machen müssen, ist die, daßer das Sein-selbst ist.“¹²⁹ Das Sein-Selbst ruht indes nicht in sich selbst, sondern es ist lebendig. Gott als der lebendige Gott ist der „ewige Prozeß[…], in dem sich fortgesetzt Trennung vollzieht und durch Wiedervereinigung überwunden wird“¹³⁰. Dieses göttliche Leben ist seinem Wesen nach schöpferisch. Es bringt das Seiende hervor. Das geschieht jedoch nicht in einem einmaligen Akt. Gott ist vielmehr der, der die Welt geschaffen hat, der im gegenwärtigen Moment schöpferisch ist und der im schöpferischen Sinne sein Telos erfüllen wird. Zu dieser seiner Schöpfung steht Gott in Beziehung. Doch wie ist diese Beziehung zu denken? Die Schöpfung ist doch ein Teil des göttlichen Lebens. Gott steht der Wirklichkeit nicht als ein Objekt gegenüber, sondern er ist selbst der Grund jeder Beziehung. Der einzige Ausweg liegt in dem paradoxen Gedanken, „daßGott sich durch den Menschen selbst erkennt und selbst liebt“. Nur so bleibt Gott, „auch wenn er Objekt wird, trotzdem Subjekt“¹³¹.

Gottes Beziehung zum Geschaffenen beschreibt Tillich in erster Linie mit dem Begriff Allmacht. Dieses religiöse Symbol deutet die ontologische Definition des Seins als Seinsmächtigkeit. Allmacht ist die Macht des Seins, die dem Nicht-Sein widersteht und – damit geht Tillich über die ontologische Definition von Macht hinaus – das Nicht-Sein überwindet. Das ist der Grund, weshalb „das Symbol der Allmacht […] die erste und grundlegende Antwort auf die in der Endlichkeit enthaltene Frage“¹³² gibt.

Gottes Allmacht darf jedoch nicht als Eigenschaft eines höchsten Wesens verstanden werden. Dadurch würde Gott Teil der Welt und seine Allmacht magisch und absurd. Im Anschlußan Luther und Calvin deutet Tillich göttliche Allmacht deshalb als „Seinsmächtigkeit, die dem Nichtsein in all seinen Formen Widerstand leistet und die im schöpferischen Prozeßallenthalben offenbar wird“¹³³.

Fazit: Allmacht ist das Symbol der Beziehung des lebendigen und schöpferischen Gottes zu seinen Geschöpfen.¹³⁴ DaßGott allmächtig ist bedeutet, daßGott der Grund des Seins ist und das Nichtsein überwindet. Deshalb ist Gott das, was uns unbedingt angeht, was die Frage der Existenz beantwortet und was den Mut gibt, die Endlichkeit der Existenz zu ertragen. DaßGott allmächtig ist bedeutet weiterhin, daßGott in allen Dingen dem Nicht-Sein widersteht. Deshalb „weckt die Macht Gottes das Gefühl, sich in der Hand einer Macht zu befinden, die von keiner anderen Macht besiegt werden kann“¹³⁵ auch oder vielleicht besonders in Situationen des Leidens und der Not.

d) Die theologische Einheit von Liebe, Macht und Gerechtigkeit

Die ontologische Einheit von Liebe, Macht und Gerechtigkeit entfaltet Tillich auch theologisch. Liebe kennzeichnet den Prozeß, in dem sich das alles umfassende göttliche Leben verwirklicht. Dabei steht die agape -Qualität der Liebe im Vordergrund. Die agape „bejaht den anderen bedingungslos“¹³⁶ ; sie leidet und vergibt; sie vereint Liebende und Geliebte. So wirkt sie auf die eschatologische Vollendung des Geschaffenen, auf die Wiedervereinigung des Getrennten hin. Als ihr fremdes Werk vernichtet die Liebe dabei, was ihr widerstrebt. Als ihr eigenes Werk rettet sie durch Vergebung, was ihr widerstrebt. Sowohl das fremde als auch das eigene Werk der Liebe vollziehen sich in Form von Gerechtigkeit. Denn das fremde Werk der Liebe vernichtet nicht den Träger dessen, was der Liebe widerstrebt und das eigene Werk der Liebe ist ein Akt der schöpferischen Gerechtigkeit, der rechtfertigenden Gnade Gottes. Beide Werke müssen von der Liebe ausgesagt werden, weil Gott niemanden zu seiner Erlösung zwingt. Macht, von der in der ontologischen Definition gesagt wurde, daßsie sich gerechten Zwanges beziehungsweise gerechter Gewalt bedient, wird von Tillich auch in der theologischen Entfaltung begrenzt. Die göttliche Einheit von Liebe, Macht und Gerechtigkeit verhindert, daßGottes Macht willkürlich zerstört.

Ein spezielles Problem der göttlichen Einheit dieser drei Begriffe ist die Spannung zwischen Liebe und Macht wie sie in der Theodizeefrage formuliert ist. Tillich antwortet darauf mit einem schöpfungstheologischen Verweis. „Schöpfung ist die Schöpfung endlicher Freiheit.“¹³⁷ Aus der kreatürlichen Endlichkeit folgt das physische Übel, aus der kreatürlichen Freiheit das moralische Übel. Göttliches Schaffen mußte das Wagnis endlicher Freiheit auf sich nehmen, weil nur die Schöpfung freier, lebendiger, unabhängiger Geschöpfe dem lebendigen Wesen Gottes entspricht. Eine statische Wirklichkeit wäre tot; eine in Potentialität verharrende Traumwelt wäre ein Gefängnis. Darin, daßGott aktualisiertes und somit die Entfremdung auf sich nehmendes Leben hervorbringt, zeigt sich seine Macht. Denn „Gottes Macht besteht darin, daßer die Entfremdung überwindet, nicht darin, daßer sie verhindert“, daßer die Entfremdung auf sich nimmt, nicht „daßer in toter Identität mit sich selbst verharrt“¹³⁸.

Fazit: Liebe, Macht und Gerechtigkeit sind Symbole für das Sein Gottes. Sie bilden eine spannungsvolle Einheit, keine tote Identität. In der Einheit von Liebe, Macht und Gerechtigkeit verwirklicht sich Gottes schaffendes und erlösendes Leben. Gottes Schaffen äußert sich in der Teilhabe Gottes am Leben der entfremdeten Welt; Gottes Erlösung vollendet sich in der Teilhabe der (noch) entfremdeten Welt am göttlichen Leben. Die Hoffnung auf Erlösung gründet in dem Glauben daran, daßGottes Macht (im Prozeßder Liebe und in Form der Gerechtigkeit) das Nicht-Sein überwindet. Der Glaube selbst gründet in der Erfahrung, daßGott uns unbedingt angeht.

III. Härle: Allmacht als Eigenschaft der Liebe

Tillich entfaltete Macht (in der Einheit mit Liebe und Gerechtigkeit) als die grundlegende ontologische Metapher für das Sein-Selbst und das grundlegende theologische Symbol für Gott. Aus diesem Grund mußte bei der Analyse seines Machtbegriffes auch sein Welt- und Gottesverständnis ausführlicher zur Sprache gebracht werden.

Härle handelt in seiner „Dogmatik“ von Gottes Allmacht im Rahmen der Lehre von den Eigenschaften Gottes. Diese expliziert das als Liebe bestimmte Wesen Gottes. Deshalb mußHärles Weltverständnis lediglich auf die erkenntnistheoretische Grundlegung und sein Gottesverständnis vor allem auf den Ort der Eigenschaftslehre innerhalb der Gotteslehre befragt werden.

III.1. Erkenntnistheoretische Grundlegung

Härle unterscheidet zwei Aspekte der Erkenntnis: (1) Den rezeptiven Aspekt, bei dem ein „ vorgegebene[r] Erkenntnisgegenstand den Erkenntnisinhalt für das Erkenntnissubjekt bestimmt “¹³⁹ und (2) den produktiven Aspekt, bei dem „der im Erkenntnisakt entstehende Erkenntnisinhalt den Erkenntnisgegenstand für das Erkenntnissubjekt allererst in einer bestimmten Hinsicht erschließt “¹⁴⁰. Dem produktiven Aspekt in der christlichen Gottes- und Welterkenntnis kommt dabei entscheidende Bedeutung zu, weil aus den welthaften Erkenntnisgegenständen weder Ursprung noch Sinnhaftigkeit oder Bestimmungsziel der von Gott bestimmten Welt abgeleitet werden können und Gotteserkenntnis sich als Offenbarungserkenntnis ereignet – wobei Offenbarung als Erschließungs geschehen¹⁴¹ verstanden wird. Das besondere der religiösen Offenbarung besteht in der „ vorbehaltlosen Inanspruchnahme des Erkenntnissubjekts zu unbedingten Vertrauen auf Gott“¹⁴². Dieses Vertrauen führt notwendig zum Glauben als Vollzug der Gotteserkenntnis. Deshalb ist Gotteserkenntnis Offenbarungserkenntnis und Glaubenserkenntnis.

Fazit: Gotteserkenntnis geschieht, wo Gott sich dem Menschen erschließt und diesen in Anspruch nimmt. Menschen können von sich aus mit „ keinerlei Verfahren, Methode, oder Technik […] Gotteserkenntnis erreichen“¹⁴³. Möglich ist Gotteserkenntnis, weil Erkenntnis einen produktiven Aspekt hat, bei dem sich der Erkenntnisgegenstand im Erkenntnisakt erschließt. Gotteserkenntnis braucht jedoch noch eine weitere Voraussetzung: Es mußverborgen oder explizit die Frage nach Gott im Menschen geben, damit Gotteserkenntnis als Erkenntnis Gottes erkannt werden kann. Härle interpretiert die Grenzen menschlichen Erkennens, die Frage nach dem, was die Welt im innersten zusammenhält als offene Frage nach dem transzendenten Welt- und Erkenntnisgrund.¹⁴⁴ Die Offenheit dieser Frage ermöglicht die Wahrnehmung und Aufnahme der Offenbarungsantwort. Im „Stand“ der Glaubenserkenntnis kann sogar das Suchen und Fragen als Wirken Gottes im Menschen erkannt werden.

Damit ist Härles erkenntnistheoretische Grundlage in groben Zügen umrissen. Im folgenden Kapitel sollen nun die Ergebnisse seiner Gotteserkenntnis im Hinblick auf Gottes Wesen, seine Allmacht und sein Wirken dargestellt werden.

III.2. Theo-logie der Liebe

Im Gegensatz zu Tillichs Theologie der Macht entfaltet Härle seine Theologie als Theologie der Liebe. In diesem Kapitel kann es nicht darum gehen, Härles gesamte Theologie der Liebe darzustellen. Im Zentrum steht die Frage, wie sich die Bestimmung Gottes als Liebe auf das Reden von Allmacht als Eigenschaft Gottes auswirkt.

a) Der Begriff „Gott“

Was bedeutet der Begriff „Gott“? Diese Frage beantwortet Härle noch innerhalb seiner erkenntnistheoretischen Überlegungen. Er verwirft Anselms Vorschlag, Gott als „etwas, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann“ zu bezeichnen, weil diese Gottesbezeichnung nichts über Gottes Beziehung zur Welt aussagt;¹⁴⁵ er verwirft weiterhin Luthers beziehungsweise Tillichs Vorschlag, Gott als das zu verstehen, „worauf Du Dein Herz hängest und verlässest“ beziehungsweise als das, „was einen Menschen unbedingt angeht“, weil beide Bezeichnungen auch für Götzen gelten;¹⁴⁶ er verwirft schließlich Schleiermachers beziehungsweise Tillichs Vorschlag, Gott als „das Woher unseres empfänglichen und selbsttätigen Daseins“ beziehungsweise als „Grund des Seins“ zu bezeichnen, weil die Begriffe „Woher“ und „Grund“ zu unbestimmt sind.¹⁴⁷ Statt dessen bevorzugt Härle die von Bultmann ins Gespräch gebrachte Formel „Der Allmächtige, d.h. die Alles bestimmende Wirklichkeit“ als Gottesbezeichnung. Diese Bestimmung vereint vier wesentliche Aspekte des Gottesbegriffes: (1) die schlechthinnige Überlegenheit, (2) die ontologische Fundierung, (3) die existentielle Relevanz und (4) die teleologische Ausrichtung.¹⁴⁸ Andererseits sieht Härle auch in dieser Formel die Gefahr der Fehldeutung, da sie im Sinne von „determinierend, beeinflussend, durchdringend, in Anspruch nehmend“¹⁴⁹ mißverstanden werden kann. Doch trotz dieser semantischen Unschärfe und den theologischen Schwierigkeiten, die sich mit dem Allmachtsbegriff verbinden, hält er diese Formel für den „angemessenste[n] ‚Definitions‘-Vorschlag, den es zur Zeit für den Begriff ‚Gott‘ gibt¹⁵⁰.

Fazit: Härle umschreibt den Begriff„Gott“ mit der Formel „Der Allmächtige, d.h. die Alles bestimmende Wirklichkeit“. Man sollte nun annehmen, daßer ähnlich wie Tillich den Gottesbegriff von Machtbegriff her entfaltet. Aber dies geschieht nicht. Statt dessen bestimmt er das Wesen Gottes als Liebe.

b) Gottes Wesen

Mit dem Nachdenken über das Wesen Gottes geht Härle von der formalen Definition der Vokabel „Gott“ zur inhaltlichen Bestimmung des Gottesbegriffes über. Gemäßseiner erkenntnistheoretischen Grundlegung, daßGotteserkenntnis Offenbarungserkenntnis ist, benennt Härle die Selbsterschließung Gottes zum Heil für die Menschen in Jesus Christus als Offenbarungsereignis, aus dem sich Gottes „Wesen und seine Eigenschaften, seine Wirklichkeit und sein Wirken“¹⁵¹ letztlich herleiten. Mit einem Verweis auf Bibel, Tradition und Frömmigkeit bestimmt er Gottes Wesen als Liebe.

Liebe läßt sich näher bestimmen als Zuwendung in Form von agape und eros. Agape bezeichnet die Zuwendung, die für das geliebte Gegenüber Gutes will; eros bezeichnet die leidenschaftliche Zuwendung, die von Herzen kommt. Da agape in der Gefahr steht, zu lustloser Wohltätigkeit zu verkommen und eros in der Gefahr steht, das Gegenüber als Mittel zur Verwirklichung des eigenen Glücks zu instrumentalisieren, mußLiebe als Metapher für Gottes Wesen beide Elemente enthalten. Liebe ist dann „die Zuwendung zu einem Gegenüber, die von Herzen um des Gegenübers willen geschieht“. Sie verwirklicht sich, „wo das Glück des geliebten Gegenübers als gemeinsames Glück und darum als je eigenes Glück der Liebenden erlebt wird“¹⁵². In dieser Definition wird deutlich, daßLiebe ein Beziehungsgeschehen ist. Daraus resultiert die Frage nach dem Verhältnis von Liebe und Liebendem, die Frage, ob Liebe lieben kann. Diese mußmit einem Verweis auf die Einheit von Wesen und Wirken Gottes beantwortet werden. Nur so ist mit „dem Satz ‚Gott ist Liebe‘ […] mehr gesagt, als daßGott nur die Eigenschaft der Liebe und des Liebens zukommt“¹⁵³ ; nur so ist mit dem Satz „das Genaueste, Umfassendste und Tiefste von Gott gesagt, was wir überhaupt sagen können“¹⁵⁴.

Mit dieser Bestimmung des göttlichen Wesens als Liebe wird Gott nicht auf Liebe festgelegt beziehungsweise in seiner Freiheit eingeschränkt. Denn es „gehört zum Wesen der Liebe, frei zu sein, also in Freiheit geschenkt und zuteil zu werden. Unter Unfreiheit und Zwang kann Liebe nicht entstehen und darum auch nicht gedeihen.“¹⁵⁵ Sie kann allerdings um eines geliebten Gegenübers willen auf Zeit Zwang ausüben und Freiheit beschränken. Dabei handelt es sich jedoch um ein opus alienum, das stets im Dienst des opus proprium stehen muß.

Fazit: Härle bestimmt das Wesen der alles bestimmenden Wirklichkeit inhaltlich als Liebe im Sinne von „Zuwendung zu einem Gegenüber, die von Herzen um des Gegenübers willen geschieht“¹⁵⁶. Weil solche Liebe das Wesen Gottes ist und so den Gottesnamen ersetzt, ist eine Freiheit Gottes von der Liebe undenkbar. Gottes Freiheit besteht in der Freiheit zur Liebe. Da Liebe ein Beziehungsgeschehen ist, mußGott zugleich als Liebe und Liebender gedacht werden. Insbesondere die Bestimmung Gottes als Liebenden wirft die Frage nach Gottes Personalität auf.

c) Gottes Personalität

Von Gottes Personalität zu reden, ist nicht nur aufgrund der Bestimmung Gottes als Liebenden geboten, sondern ebenso aufgrund des biblischen Zeugnisses und des religiösen Erbes.

Härle unterscheidet zwischen Person und Personalität. Unter Person versteht er ein wollendes, handelndes, freies… Individuum, unter Personalität die grundlegende Schicht, die ein Individuum zur Person macht. Diese Personen konstituierende Personalität ist ein vorgegebenes Beziehungsgefüge¹⁵⁷, in welchem drei Aspekte zu unterscheiden sind: (1) „die Beziehung der Person zu sich selbst“, (2) „die Beziehung der Person zu anderen Personen“ und (3) die Beziehung der Person zum Ermöglichungsgrund ihres Personseins. Hinsichtlich des zweiten Punktes mußein Personsein Gottes verneint werden. Denn die Beziehung zu anderen Personen setzt Gleichordnung oder wenigstens Begrenzung voraus. Hinsichtlich des dritten Punktes kann jedoch von Gott als Person gesprochen werden. Denn Gott ist der schöpferische Grund alles Personhaften. Von diesem schöpferische Grund kann transzendental als „Bedingung der Möglichkeit der Existenz und Selbsterschlossenheit von Personen“ und metaphorisch beziehungsweise personal als „Schöpfer der Existenz und Erschlossenheit von Personen“¹⁵⁸ geredet werden. Beide Ausdrucksweisen ergänzen sich: Die Abstraktheit der transzendentalen Rede wird durch die metaphorische konkretisiert und veranschaulicht; die Mißverständlichkeit der metaphorischen Rede wird durch die transzendentale Rede präzisiert und interpretiert. Letzteres geschieht insbesondere dadurch, daßdie transzendentale Rede das metaphorische Reden als metaphorisches Reden bewußt macht. Es macht bewußt, daßbei der Rede von Gott als Person die geschöpfliche Kategorie der Personalität und der individuelle Aspekt der Person auf Gott übertragen wird. „Aber Gott ist weder Geschöpf noch Individuum“¹⁵⁹.

Die Bestimmung des göttlichen Wesens als Liebe umgeht beide Probleme. Insofern Liebe ein Beziehungsgeschehen ist, kann sie als schöpferischer Grund der Personalität verstanden werden; insofern Liebe Zuwendung ist, enthält sie Bestimmung und Ziel alles Personhaften in sich. Liebe spricht von Gott „weder wie von einer Person neben anderen, noch spricht sie von Gott apersonal wie von einem Ding oder einer Sache. Deswegen kann man sagen: Die Aussage: ‚Gottes Wesen ist Liebe‘ ist eine die Ebene der Personalität umfassende aber zugleich übersteigende, also personale aber nicht individualistische Aussage und entspricht insofern dem Wesen Gottes.“¹⁶⁰

Fazit: Härle erweist die Deutung des Wesens Gottes als Liebe als eine (über)per­sonale Bestimmung Gottes, indem er Liebe als Ermöglichungsgrund von Personalität interpretiert und den Bezug auf diesen Ermöglichungsgrund in die Definition von Personalität integriert. Dieses Gedankenexperiment scheint möglich zu sein. Das Ergebnis bleibt jedoch so abstrakt, daßes schwer fällt, sich eine Konkretisierung der Personalität der Liebe, sich Gott als Liebenden vorzustellen.

d) Gottes Eigenschaften

Mit dem Satz „Gott ist die Liebe“ ist die Unterscheidung zwischen Eigenschaften und Wesen Gottes aufgehoben. Denn „mit diesem Satz [ist] implizit alles gesagt“¹⁶¹. Die Lehre von den Eigenschaften Gottes soll das implizit bereits Gesagte nun explizieren. Die Eigenschaften Gottes werden demzufolge als Eigenschaften seines Wesens ausgeführt. Sie erscheinen so „als Konkretisierungen, Spezifizierungen und Qualifizierungen der göttlichen Liebe“¹⁶². Dieses Verfahren hat zweierlei für sich:

- Da die Unterscheidung der Eigenschaften formalen und nicht materialen Charakter hat, kann eine unbegrenzte Anzahl göttlicher Eigenschaften mit der Einheit des Wesens Gottes zusammengedacht werden. Der Kanon göttlicher Eigenschaften bleibt dadurch offen.
- Die Aporien, „in die man sich unweigerlich verstrickt, wenn man Eigenschaften wie z. B. Allmacht, Allwissenheit und Allgegenwart abstrakt, d. h. ohne konstitutiven Bezug auf das Wesen Gottes zu denken und zu bestimmen versucht“¹⁶³, werden umgangen.

Bei der Durchführung seiner Eigenschaftslehre unterscheidet Härle die Eigenschaften, die den Menschen gnädig vorenthalten werden und so den kategorialen Unterschied zwischen Gott und Mensch zum Ausdruck bringen und den Eigenschaften, die den Menschen gnädig zugedacht sind und in denen so die reale Verbundenheit zwischen Gott und Mensch ihren Ausdruck findet. Allmacht wird gemeinsam mit Allwissenheit als erste Eigenschaft, die den kategorialen Unterschied zum Ausdruck bringt, bedacht.

Fazit: Härle expliziert in seiner Eigenschaftslehre das, was implizit schon mit der Wesensbestimmung Gottes als Liebe gesagt ist. Damit bleibt Gottes Einheit gewahrt und die Aporien, die eine abstrakte Beschäftigung mit der Allmacht prägen sollen umgangen werden. Wie Härle diesen Allmachtsbegriff entfaltet, soll das folgende Kapitel zeigen.

III.3. Allmacht als Eigenschaft Gottes

a) Allmacht der Liebe

Härle entfaltet Allmacht in Verbindung mit Allwirksamkeit als Eigenschaft, die den kategorialen Unterschied zwischen Gott und Welt zum Ausdruck bringt. Er sieht verschiedene der im ersten Teil dieser Arbeit¹⁶⁴ angesprochenen Probleme des Allmachtsbegriffes¹⁶⁵ und kommt zu dem Ergebnis, daßunter einer grenzenlosen, deterministischen Allmacht Gottes „kein Raum bleibt für ein personales Geschöpf, geschweige denn für eines, das sich frei entfalten könnte“¹⁶⁶. Wird Allmacht als Eigenschaft der Liebe verstanden, kann sie dagegen als die Macht interpretiert werden, die einerseits Personen ihr Dasein als Person schenkt und sich andererseits diesen Personen zuwendet. Da Liebe mit Zwang und Unfreiheit unvereinbar ist, ermöglicht diese Zuwendung den Personen, in Freiheit aus der Liebe zu leben.

Wenn der Liebe in diesem Sinne die Eigenschaft der Allmacht (und Allwirksamkeit) zukommt, bedeutet dies nach Härle dreierlei:

- „Liebe ist die schöpferische Macht, die alles ins Dasein ruft.“¹⁶⁷ Wenn alles von der Liebe geschaffen ist, heißt das, alles Geschaffene ist geliebt, bejaht und gewollt.
- Liebe ist die größte Macht, weil nur sie in ihrer Wehr- und Gewaltlosigkeit die Macht der Lieblosigkeit, der Angst und des Todes überwinden kann. Deshalb dürfen wir hoffen.
- Nur die Liebe selbst ist allmächtig. Liebende Menschen, die aus der Liebe und auf die Liebe hin leben, bilden lediglich die Gemeinschaft der fragmentarisch Liebenden. Diese Erkenntnis bewahrt vor Idealisierung und (Selbst)Überforderung.

Fazit: Indem Härle den Vorschlag Jüngels aufnehmend¹⁶⁸ Allmacht als Eigenschaft der Liebe interpretiert, umgeht er die denkerischen Probleme des Allmachtsbegriffes. Bei der Durchführung fällt auf, daßein wechselseitiger Transfer von Qualitäten zwischen Allmacht und Liebe stattfindet: Einerseits wird Gottes Schöpfermacht, die eher mit Allmacht assoziiert wird, auf die Liebe übertragen; andererseits wird Gottes Allmacht durch Wehr- und Gewaltlosigkeit, die mit Liebe assoziiert werden, begrenzt. Gottes Allmacht der Liebe besteht darin, daßsie

- in ihrer schöpferischen Macht in Freiheit lebende Personen schafft,
- sich diesen Personen liebend zuwendet und
- in ihrer (ohnmächtigen) Wehr- und Gewaltlosigkeit Angst, Lieblosigkeit und Tod überwindet.

Diese inhaltliche Bestimmung der Allmacht der Liebe tendiert in allen Punkten zu einer Realisierung in der Wirklichkeit und kann später vor allem als Gottes daseinskonstituierendes Wirken¹⁶⁹ entfaltet werden. Dies ist darin begründet, daßHärle Gott formal als die alles bestimmende Wirklichkeit definiert hat¹⁷⁰ und Liebe inhaltlich als Beziehungsgeschehen versteht. Der kategoriale Unterschied, den diese Eigenschaft zum Ausdruck bringt, besteht darin, daßden Menschen diese Allmacht vorenthalten ist. Diese Erkenntnis bewahrt Menschen vor Idealisierung und (Selbst)Überforderung.

Wie bei Tillich sind bei Härle Allmacht und Liebe in Gott vereint. Letzterer ordnet allerdings der Allmacht die Liebe über und umgeht auf diese Weise die Spannungen zwischen Liebe und Allmacht. Im folgenden Kapitel soll kurz gefragt werden, welche Konsequenzen sich aus dieser Überordnung für den Umgang mit der Theodizeefrage ergeben.

b) Konsequenzen für eine Theodizee

Ist Gottes Allmacht seiner Liebe zugeordnet, so stellt sich die Theodizeefrage (noch) nicht in der Gotteslehre, obwohl schon hier von Gottes Schöpfermacht gesprochen wird. Dementsprechend findet sich in Härles Gotteslehre nur im Rahmen der neuzeitlichen Infragestellung der Wirklichkeit Gottes ein knapper Verweis auf das Theodizeeproblem.¹⁷¹ Ausführlicher behandelt er die Theodizeefrage in seiner Schöpfungslehre.¹⁷² Die Bedingung, damit die Theodizeefrage entsteht, beschreibt er im Anschlußan Leibniz als das Miteinander von Gottes Allmacht im Sinne uneingeschränkter Macht, Gottes Allwissenheit im Sinne uneingeschränkter Erkenntnis und Gottes Güte im Sinne grundlegend liebender Zuwendung. Härle entfaltet seine Lösungsmöglichkeiten für die Theodizeefrage in drei Teilen:

- Das metaphysische Übel hat seine Ursache in der Unterschiedenheit der Geschöpfe von Gott. Diese erfahren wir in unserer räumlichen und zeitlichen Begrenzung, mit der eine Begrenzung unseres Wissens und unserer Macht einhergeht.
- Das moralische Übel ist der Preis unserer personalen Freiheit. Im Anschlußan Tillich legt Härle dar, daßwir nur dann wirklich frei sind, wenn wir die Möglichkeit zum Guten und zum Bösen haben.
- Das physische Übel kann zur menschlichen Reifung beitragen. Diese Aussage ist jedoch ambivalent, da Menschen am Leiden auch zerbrechen können. Die einzige Antwort auf die Frage des physischen Übels verweist deshalb auf die eschatologische Hoffnung eines neuen Himmels und einer neuen Erde. Theologisch begründet ist diese Hoffnung in der Selbstoffenbarung der göttlichen Liebe in Christi Kreuzestod zum Heil der Welt. Die Liebe schließt somit die „Bereitschaft zum Leiden um des Geliebten willen“¹⁷³ ein.

Als theologisches Kriterium für einen angemessenen Umgang mit der Theodizee nennt er im Nachgang die „ Eröffnung der Möglichkeit der Klage (die auf Erhörung hoffen kann) “¹⁷⁴.

Fazit: Die Überordnung der Liebe über die Allmacht wirkt sich lediglich auf den Ort aus, an dem das Theodizeeproblem verhandelt wird. Da innerhalb der Gotteslehre keine Spannungen zwischen Liebe und Allmacht bestehen, stellt sich die Theodizeefrage innerhalb der Schöpfungslehre. Problematisch finde ich, daßHärle nicht darüber reflektiert, inwieweit seine Allmacht der Liebe und Leibniz‘ Allmacht im Sinne uneingeschränkter Macht austauschbar sind. Immerhin wäre es denkbar, daßHärles wehr- und gewaltlose Allmacht angesichts des Übels tatsächlich machtlos ist.

IV. Heute theologisch verantwortlich von Allmacht als Eigenschaft Gottes reden

Nachdem dargestellt worden ist, wie Tillich und Härle von Allmacht als Eigenschaft Gottes reden, soll nun untersucht werden, inwieweit ihre Entwürfe den zu Beginn¹⁷⁵ aufgestellten Kriterien für ein theologisch verantwortliches Reden von Gottes Allmacht in der heutigen Zeit genügen. Da sich dieses Kapitels nach den einzelnen Kriterien gliedert – wobei die formalen Kriterien der dogmatischen Tradition den inhaltlich ausgerichteten Kriterien des biblischen Zeugnisses und der Situation vorausgehen –, werden die Gemeinsamkeiten und Unterschiede der Entwürfe Tillichs und Härles deutlich.

IV.1. Die Kriterien der dogmatischen Tradition

Aus dem Rückblick auf die dogmatische Tradition ergaben sich drei Kriterien: Theologisch verantwortliche Rede mußGottes Allmacht offenbarungstheologisch begründet, analogisch redend und Gottes Einheit wahrend entfalten.

a) Das Kriterium der offenbarungstheologischen Begründung

Sowohl Tillich als auch Härle nehmen für sich in Anspruch, offenbarungstheologisch von Gott zu reden. Bei Tillich kommt der offenbarungstheologische Aspekt im Wechsel von der Frage zur Antwort, von der Ontologie zur Theologie zum Ausdruck. Inhaltlich sind ontologische und theologische Beschreibung der Macht des Seins weitgehend identisch. Der aus der Offenbarung resultierende Unterschied besteht darin, daßSeinsmächtigkeit als Symbol für Gottes schöpferische Macht erkannt wird, die dem Nicht-Sein nicht nur widersteht, sondern es letztendlich eschatologisch überwindet.

Nach Härle ist alle Gotteserkenntnis Offenbarungserkenntnis. Entsprechend seiner Aussage, daßGott sich grundlegend in Jesus Christus selbst offenbart hat, gewinnt er die Erkenntnis des Wesens Gottes als Liebe aus Person und Werk Jesu Christi. Den Allmachtsbegriff entfaltet er dann als Eigenschaft der Liebe, jedoch ohne eingehender zu zeigen, wie sich Gottes Allmacht in Person und Werk Jesu Christi offenbart.

Fazit: Tillich gewinnt seinen Machtbegriff aufgrund einer ontologischen Analyse. Der offenbarungstheologische Impuls besteht darin, daßdie Seinsmächtigkeit als Symbol für die schöpferische und erlösende Allmacht Gottes interpretiert werden kann. Härle setzt dagegen gleich zu Beginn offenbarungstheologisch ein und beschreibt Gottes Wesen als Liebe. Für die Bestimmung des Allmachtsbegriffes nimmt er die Selbsterschließung Gottes in Jesus Christus nicht in Anspruch. Dabei wäre es meiner Ansicht nach überlegenswert, ob sich aus der Faktizität der Menschwerdung Gottes beziehungsweise der Auferweckung Jesu Christi nicht Perspektiven für eine theologisch verantwortliche Rede von Allmacht als Eigenschaft Gottes gewinnen lassen.

b) Das Kriterium der analogischen Redeform

Tillich bezeichnet die symbolische Rede von Gott als die „einzig wahre Weise von Gott zu reden“¹⁷⁶, weil das Symbol mit Begriffen unserer Realität etwas über die Wirklichkeit aussagt, die das Endliche unendlich transzendiert. Die Möglichkeit, symbolisch von Gott (als dem Sein-Selbst) zu reden, liegt in der analogia entis, die Echtheit und Wahrheit religiöser Symbole liegt jedoch in der Korrelation von (letztgültiger) Offenbarung und Mensch begründet.¹⁷⁷

Härle nennt die Sprache der „ Metaphern, also der Worte und anderer Zeichen in einer übertragenen Bedeutung, die über die wörtliche Bedeutung hinausreicht“¹⁷⁸, als Ausdrucksform der theologischen Rede von Gott. Da Härle Gotteserkenntnis als Selbsterschließung Gottes versteht, ist anzunehmen, daßin diesem Offenbarungsgeschehen die Bedeutungsübertragung stattfindet. Bedenkenswert ist seine Bemerkung, daßMusik, bildhafte Darstellung und gelebte Zuwendung ungleich geeignetere Ausdruckmittel für das als Liebe bestimmte Wesen Gottes sein können als Begriffe.¹⁷⁹

Fazit: Tillich und Härle nutzen, um von Gott(es Allmacht) zu sprechen, Formen analogischer Rede, die sich aus ihrer jeweiligen erkenntnistheoretischen Grundlegung ergibt. Tillichs Symbolbegriff entspricht seiner Korrelationsmethode und Härles Metaphernbegriff entspricht seiner Bestimmung des Erkenntnisbegriffes.

c) Das Kriterium der Einheit Gottes

Im allgemeinen wird Gottes Einheit angesichts einer Vielzahl von Eigenschaften durch die Unterscheidung von Wesen und Eigenschaften garantiert. Bei Tillich spielt die (begriffliche) Unterscheidung zwischen Wesen und Eigenschaften Gottes keine Rolle. Auch wenn er in seiner Ontologie sagt, daßMacht die „grundlegende Beschreibung des Seins als Sein“¹⁸⁰ ist, sind Liebe als Prozeßund Gerechtigkeit als Form der Verwirklichung der Macht so unlösbar miteinander verflochten, daßer mit Recht von einer – wenn auch spannungsvollen – Einheit von Liebe, Macht und Gerechtigkeit spricht.¹⁸¹

Härle unterscheidet dagegen begrifflich zwischen Wesen und Eigenschaften. Indem die Eigenschaften explizieren, was implizit schon in der Bestimmung des Wesens Gottes als Liebe enthalten ist, bleibt die Einheit Gottes (vor Spannungen) bewahrt.

Fazit: Härle bewahrt Gottes Einheit, indem die Eigenschaften explizieren, was der Satz „Gott ist die Liebe“ bereits impliziert. Die logischen Probleme des Allmachtsbegriffes und Spannungen zwischen Allmacht und Liebe können auf diese Weise umgangen werden. Allerdings ist die Lehre von den Eigenschaften Gottes dadurch begrenzt auf die Funktion, den Reichtum der Sprache des Glaubens und der Theologie sowie den „inneren Reichtum des Wesens Gottes sichtbar“¹⁸² zu machen. Tillich versucht, Gott als spannungsvolle Einheit von Liebe, Macht und Gerechtigkeit zu denken. Liebe, Macht und Gerechtigkeit interpretieren, ergänzen und begrenzen sich gegenseitig. Da er die Einheit dieser drei Begriffe bereits ontologisch behauptet, mußer ihre Einheit auch phänomenologisch einsichtig machen. Dies erweckt teilweise den Eindruck, als rechtfertige Tillich expansionistische Bestrebungen.¹⁸³ Der Vorteil dieser Rede von Gottes Einheit liegt darin, daßnicht ein Begriff beansprucht, alles von Gott zu sagen, sondern daßGottes „Wesen“ aufgrund der Einheit dreier Begriffe facettenreich, dynamisch und letztlich unergründbar bleibt.

IV.2. Die Kriterien der gegenwärtigen Situation

In der gegenwärtigen Situation mußtheologisch verantwortliches Reden Gottes Allmacht als (selbst)begrenzte und „gute“ Macht entfalten.

a) Das Kriterium der (selbst)begrenzten Allmacht

Logische und existentielle Gründe¹⁸⁴ machen es unmöglich, Allmacht als unbegrenzte Macht Gottes zu denken. In Tillichs Theologie findet die Macht des Seins ihre Grenze am Nicht-Sein und an der endlichen Freiheit der Schöpfung. Indem er in seine Definition von Macht als Seinsmächtigkeit, die das Nicht-Sein überwindet, das Nicht-Sein mit einschließt, erweist sich die Grenze einerseits als zum Machtbegriff gehörig und andererseits als Herausforderung und Aufgabe der Macht. Gott umfaßt in seiner Allmacht Grenze, Aufgabe und Ziel in sich selbst. Indem Tillich die endliche Freiheit der entfremdeten Welt als Grenze göttlicher Macht beschreibt, nimmt er die Schöpfung als Gegenüber Gottes wahr. Das bedeutet nicht, daßGott vor dieser Freiheit kapituliert; Seine Macht zeigt sich gerade darin, daßer endliche Freiheit schuf. Insofern Gott die damit verbundene Entfremdung im Prozeßder Liebe zu überwinden sucht, erweist sich auch die endliche Freiheit als Grenze, Herausforderung und Ziel der Macht Gottes.

Ähnlich sieht auch Härle sowohl in Wesen und Wirklichkeit Gottes selber¹⁸⁵ als auch in der menschlichen Freiheit eine Grenze der Allmacht Gottes. Ersteres ist insofern begründet, als er die Wirklichkeit Gottes als Beziehung beschreibt – was immer ein begrenzendes Gegenüber voraussetzt –, die ein notwendiges Element des Wesens Gottes darstellt. Die Freiheit der Menschen begründet Härle ebenfalls aus dem Wesen Gottes: Weil Liebe wesensmäßig frei ist und unter Unfreiheit und Zwang weder entstehen noch gedeihen kann, interpretiert er Allmacht als schöpferische Macht, die Personen „– in Freiheit! – aus der Liebe leben“¹⁸⁶ läßt.

Fazit: Tillich und Härle nennen eine „interne“ und eine „externe“ Begrenzung der Allmacht Gottes. Bei Härle verbirgt sich meiner Ansicht nach hinter der Begrenzung der Allmacht durch das Wesen und die Wirklichkeit Gottes faktisch jedoch eine „externe“ Begrenzung durch die Schöpfung. Denn als Gegenüber, auf das sich die Liebe bezieht, kommt in Härles Dogmatik nur die Schöpfung in den Blick. Tillich dagegen kann konkret das Nicht-Sein als „internes“ und die Schöpfung als „externes“ Gegenüber der göttlichen Macht beschreiben. Da das Nicht-Sein Teil der Definition von Macht ist, wird Allmacht als begrenzte und zugleich diese Begrenzung umfassende Macht, und insofern „wirklich“ als Allmacht, einsichtig.

b) Das Kriterium der „guten“ Allmacht

Soll die theologische Verarbeitung des Holocaust nicht dazu führen, daßGottes Ohnmacht als Machtlosigkeit und Gott als Despot erscheint, mußseine Macht nicht nur als (selbst)begrenzte, sondern auch als „gute“ Macht gedacht werden.

Macht als schöpferische und erlösende Macht des Seins ist an sich gut. Nach Tillich wendet jedoch die Macht des Seins, um das Nicht-Sein zu überwinden, Zwang und Gewalt an. Weil Zwang und Gewalt an sich weder „gut“ noch „böse“ sind und Gottes Macht sie im Prozeßder Liebe und in Form der Gerechtigkeit gebraucht, ist Gottes Macht nie ungerecht. Aber ist sie gut? Wenn Gottes Macht im Prozeßder Liebe, die ihr eigenes Werk vollbringt, durch Vergebung rettet, ist sie gute Macht. Wenn Gottes Macht im Prozeßder Liebe, die ihr fremdes Werk vollbringt, das zu Rettende rettet, indem sie vernichtet, was ihr widerstrebt, will sie das Gute – allerdings um den Preis der Zerstörung.

Ebenso bestimmt Härle Gottes Allmacht als schöpferische und erlösende und insofern grundsätzlich gute Macht. Wenn er Gott als alles bestimmende Wirklichkeit versteht und die schöpferische Allmacht „ alles ins Dasein ruft“¹⁸⁷, stellt sich jedoch die Frage, ob auch Haß, Krieg und Terror geliebt, bejaht und gewollt sind. In seiner Gotteslehre geht Härle nicht darauf ein. In der Schöpfungslehre verhandelt er sie als Theodizeefrage. Das metaphysische und das moralische Übel begründet er mit der Geschöpflichkeit und der personalen Freiheit. Zumindest indirekt wirft dies einen Schatten auf Gottes schöpferische Allmacht. Das physische Übel bleibt unerklärlich. Es verweist und hofft auf die wehr- und gewaltlose Allmacht der Liebe, die Angst, Lieblosigkeit und Tod überwindet.

Fazit: Tillich und Härle beschreiben Gottes Allmacht als schöpferische, bewahrende und erlösende Macht. Der grundlegende Unterschied besteht darin, daßHärle seinem Allmachtsbegriff den Gedanken der Ohnmacht, Tillich dagegen den Gedanken der Macht zugrunde legt. Dies zeigt sich in der Art, wie das Erlösungsgeschehen entfaltet wird: Bei Härle überwindet Gottes Allmacht der Liebe Angst und Tod wehr- und gewaltlos. Bei Tillich überwindet Gottes Allmacht in der Einheit mit Liebe und Gerechtigkeit das Nicht-Sein durch Vergebung oder unter Anwendung von Gewalt und Zwang. Tillich kann seine Allmachtskonzeption ontologisch, phänomenologisch und theologisch einsichtig machen. Fraglich bleibt, ob die Vorstellung, daßLiebe zerstört, was gegen sie ist, auch christologisch begründet werden kann. Härles Allmachtskonzeption ist aufgrund der offenbarungstheologischen Voraussetzung christologisch gut anschlußfähig.

IV.3. Das Kriterium des biblischen Zeugnisses

Entsprechend des biblischen Zeugnisses mußverantwortliche Theologie von Gottes Allmacht aufgrund konkret erfahrbarer Begegnung mit dieser Macht reden. In Tillichs Konzeption konkretisiert sich die Allmacht Gottes im Seienden. Als Teil des Seienden leben wir aus der Macht des Seins, aus Gott – und alles, was uns umgibt, ebenfalls. Wir begegnen Gottes Allmacht in unserem Gegenüber, in der Natur, in politischen, sozialen, wirtschaftlichen, naturwissenschaftlichen, geschichtlichen… Strukturen und Prozessen. Nur unter dieser Voraussetzung kann der Dialog zwischen Phänomenologie und Ontologie zur Erkenntnis des Seins als Seinsmächtigkeit führen. Wo dieses Sein als Macht erfahren und geglaubt wird, die das Nicht-Sein überwindet, begegnet Gott in seiner unendlichen und darum schöpferischen, rettenden, tröstenden, bergenden… Macht.

Härle beschreibt Allmacht der Liebe als Zuwendung der überpersonalen Liebe, die so freies Personsein ermöglicht. Ob Menschen die Zuwendung dieser göttlichen Allmacht auf dem Grund ihrer eigenen Personalität oder in der Personalität anderer Personen oder in ihrem Bejahtseins erfahren, reflektiert Härle, so weit ich sehe, weder in seiner Gottes- noch in seiner Schöpfungslehre. Die schöpferische, daseinserhaltende Wirklichkeit der Allmacht der Liebe bleibt unkonkret. Den zweiten Aspekt der Allmacht der Liebe kann Härle christologisch entfalten. In Christus wurde die wehr- und gewaltlose Allmacht der Liebe konkret. Es bleibt jedoch offen, ob und wie diese wehr- und gewaltlose Allmacht heute erfahrbar wird.

Fazit: Da Tillichs Gottesbegriff die gesamte Wirklichkeit umfaßt und in ihr konkret wird, begegnet Gottes Allmacht in allen Lebensbezügen. In seinen phänomenologischen Beschreibungen kann er das beispielhaft demonstrieren. Härle kann die Allmacht der Liebe in Kreuz und Leiden Jesu Christi konkret werden lassen. Allerdings zeigt er nicht, wo wir heute der Allmacht der Liebe begegnen und Gott bei derselben behaften können.

IV.4. Zusammenfassung

Die vergleichende Auswertung der Entwürfe Tillichs und Härles anhand der Eingangs formulierten Kriterien macht dreierlei deutlich:

- Es bestehen grundlegende Unterschiede in ihrer theologischen Herangehensweise.
- Trotz dieser Unterschiede kommen sie häufig zu übereinstimmenden Aussagen, wenn sie von Gottes Allmacht reden.
- Die Kriterien für ein theologisch verantwortliches Reden von Allmacht als Eigenschaft Gottes zeigen die Stärken und Schwächen beider Entwürfe.

a) Grundlegende Unterschiede zwischen Tillich und Härle

Tillich entfaltet seine Theologie als Theologie der Macht. Macht ist die erste Metapher für das Sein und Symbol für Gott. Sie umfaßt Grenze, Aufgabe und Ziel ihrer selbst. Insofern ist sie Allmacht. Sie ist als Grund des Seins der Grund des Seienden. Insofern ist sie ontologisch erkennbar, phänomenologisch beschreibbar und in allen Dingen erfahrbar. Macht verwirklicht sich im Prozeßder Liebe und in Form der Gerechtigkeit. Auch wenn die Macht im fremden Werk der Liebe zerstört, was gegen die Liebe ist, bleibt sie durch die Gerechtigkeit begrenzt. Deshalb ist Gottes „allmächtige“ Allmacht gerecht.

Härle entfaltet seine Theologie als Theologie der Liebe. DaßGottes Wesen Liebe ist, begründet er nicht wie Tillich ontologisch, sondern offenbarungstheologisch aus der Selbsterschließung Gottes in Jesus Christus. Die Allmacht Gottes expliziert er als Allmacht seines Wesens. Demzufolge ist sein Allmachtsbegriff von der Liebe bestimmt. Gottes Allmacht ist wehr- und gewaltlos; sie ist „ohnmächtige“ Allmacht der Liebe.

b) Die zentrale Übereinstimmung zwischen Tillich und Härle

Im Verlauf dieses vierten Teiles wurden bereits eine Vielzahl von formalen und inhaltlichen Übereinstimmungen zwischen Tillich und Härle aufgezeigt. Ich möchte deshalb nur die aus meiner Sicht wesentlichste Gemeinsamkeit hervorheben: die inhaltliche Bestimmung der Allmacht Gottes als schöpferischer, erhaltender und rettender Macht. Weil Gott diese Macht zukommt und Gott sich in dieser Macht zeigt, können wir „Gott als Schöpfer, Erhalter und Vollender der Welt“ bekennen und auf „Gott als Retter aus Bedrängnis, Überwinder des Todes und Heiland der Welt“¹⁸⁸ hoffen. Wir nannten dieses Bekenntnis und diese Hoffnung als Grund, weshalb christliche Theologie heute von Gottes Allmacht reden kann und muß.¹⁸⁹ Tillich und Härle zeigen mit ihrer Theologie, daßwir nicht grundlos bekennen und hoffen.

c) Stärken und Schwächen

Bei der Anwendung der Kriterien für ein theologisch verantwortliches Reden von Allmacht auf die theologischen Entwürfe Tillichs und Härles zeigte sich, daßbeide den aufgestellten Kriterien weitgehend entsprechen. Insofern sind sie zwei von grundlegend verschiedenen Voraussetzungen ausgehende Beispiele, wie heute theologisch verantwortlich von Allmacht als Eigenschaft Gottes geredet werden kann. Sowohl Tillichs als auch Härles Entwurf haben ihre Stärken und ihre Schwächen:

Tillichs Stärke liegt darin, daßer Gottes Allmacht als in der Wirklichkeit wirkende und deshalb konkret erfahrbare Macht entfaltet. Seine Größe liegt darin, daßer es sich und uns zu-mutet, Gott als spannungsvolle Einheit von Liebe, Macht und Gerechtigkeit zu denken. Tillichs Schwäche sehe ich darin, daßer seine Allmachtskonzeption nicht ohne weiteres christologisch begründen oder entfalten kann.

Härles Stärke dagegen liegt darin, daßer ausgehend von der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus Gottes Allmacht der Liebe als vollkommen gute Macht beschreibt. Seine Größe liegt darin, daßer Gottes allmächtige Schöpfermacht und Gottes ohnmächtige Erlösermacht zusammendenkt. Seine Schwäche sehe ich darin, daßer nicht zeigt, wo Gottes Allmacht der Liebe sich heute konkret Personen zuwendet.

Im Anschlußan die Stärken der Entwürfe der Tillichs und Härles stellt sich mir die Frage, ob sich Gottes gute Allmacht nicht direkt aus der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus begründen läßt.¹⁹⁰ Hat Gott sich wirklich in Christus offenbart, könnte

- Gottes Menschwerdung als Akt der schöpferischen und sich selbstbegrenzenden Allmacht Gottes,
- Jesu Leben und Wirken (Heilungen, Wunder, Reich-Gottes-Verkündigung) als konkrete und personale Begegnungen der rettenden, lebensverändernden und heilbringenden Allmacht Gottes,
- Jesu Leiden und Sterben als Ausdruck der ohnmächtig liebenden Allmacht Gottes,
- Jesu Auferweckung als Erweis der erlösenden, todüberwindenden Allmacht Gottes
- und Jesu Himmelfahrt als Hoffnung auf die endgültig vollendende Allmacht Gottes interpretiert werden.

In dieser Richtung wäre meiner Ansicht nach eine christologisch begründete Theologie der Macht denkbar, die den Kriterien für ein theologisch verantwortliches Reden von der Allmacht als Eigenschaft Gottes entspricht.

Literatur

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Abkürzungen nach:

Schwertner, Siegfried M.: Theologische Realenzyklopädie: Abkürzungsverzeichnis. - 2., überarbeitete und erweiterte Aufl. - Berlin, New York: de Gruyter, 1994.

Thesen

(1) Will christliche Theologie heute verantwortlich von Allmacht als Eigenschaft Gottes reden, mußsie auf Grundlage des biblischen Zeugnisses, in Weiterführung der dogmatischen Tradition und unter Beachtung der gegenwärtigen Situation von Gottes Allmacht reden.

(1.1) Die Bibel redet von Gottes Eigenschaften aufgrund konkreter Gottesbegegnung. Deshalb mußvon Gottes Allmacht als konkret erfahrbarer Macht geredet werden.

(1.2) Die dogmatische Tradition lehrt, daßGottes Allmacht offenbarungstheologisch begründet, analogisch redend und Gottes Einheit wahrend entfaltet werden muß.

(1.3) Die gegenwärtige Situation übt begründete Kritik an der Konzeption unbegrenzter und despotischer Allmacht. Deshalb mußvon Allmacht als (selbst)begrenzter sowie schöpferischer und erlösender Macht geredet werden.

(2) Tillich redet im Rahmen einer Theologie der Macht von Gottes Allmacht, die er ontologisch begründet, phänomenologisch einsichtig macht und (offenbarungs)theo­logisch deutet.

(2.1) Die Macht des Seins, aus der alles Seiende hervorgeht, ist Symbol für Gottes schöpferische Allmacht.

(2.2) Die Macht des Seins, die das Nicht-Sein überwindet, ist Symbol für Gottes erlösende Allmacht.

(2.3) Da sich die Macht des Seins im Prozeßder Liebe und in Form der Gerechtigkeit im Seienden verwirklicht, wird Gottes schöpferische und erlösende Macht konkret erfahrbar.

(2.4) Wenn die erlösende Allmacht sich in Form der Vergebung oder durch Zerstörung dessen, was gegen die Liebe ist, verwirklicht, will sie das Gute. Sie erscheint aber letztlich nicht als vollkommen gute, sondern als gerechte Macht.

(2.5) Fraglich bleibt, wie dieser Allmachtsbegriff christologisch einsichtig gemacht werden kann.

(3) Härle redet im Rahmen einer Theologie der Liebe von Gottes Allmacht, die er aus dem offenbarungstheologisch erkannten Wesen Gottes expliziert.

(3.1) Gottes „allmächtige“ Liebe, die das Subjekt ihrer Zuwendung ins Dasein ruft, ist schöpferische Allmacht.

(3.2) Gottes „ohnmächtige“ Liebe, die um des geliebten Gegenübers willen leidet und so Angst und Tod überwindet, ist erlösende Allmacht. Sie wird in Jesu Leiden und Sterben konkret.

(3.3) Als durch das Wesen Gottes bestimmte Allmacht ist Gottes Allmacht der Liebe vollkommen gut.

(3.4) Fraglich bleibt, wo Gottes schöpferische und erlösende Allmacht der Liebe heute konkret erfahren werden kann.

(4) Tillich und Härle unterscheiden sich grundlegend in ihrer Herangehensweise an den Allmachtsbegriff, treffen sich aber in der inhaltlich Bestimmung von Allmacht.

(4.1) Tillich betont im Rahmen seiner Theologie der Macht die „Allmacht“ der Allmacht; Härle betont im Rahmen seiner Theologie der Liebe die „Ohnmacht“ der Allmacht.

(4.2) Tillich und Härle stimmen darin überein, daßsie von Gottes Allmacht als schöpferischer und erlösender Macht reden.

(4.3) Da sowohl Tillich als auch Härle den Kriterien des biblischen Zeugnisses, der dogmatischen Tradition und der gegenwärtigen Situation weitgehend entsprechen, können ihre Entwürfe als Beispiele für ein theologisch verantwortliches Reden von Allmacht als Eigenschaft Gottes gelten.

(4.4) Wünschenswert ist meiner Ansicht nach eine Theologie, die Gottes Allmacht direkt aus seiner Selbstoffenbarung in Jesus Christus begründet. Gottes Menschwerdung sowie Jesu Wirken, Tod, Auferstehung und Himmelfahrt wären dabei als Äußerungen der schöpferischen, sich selbstbegrenzenden, heilend begegnenden, erlösenden und vollendenden Allmacht Gottes zu interpretieren.

Selbständigkeitserklärung

Ich versichere, daßich die vorliegende Examensarbeit selbständig verfaßt und keine anderen als die angegebenen Quellen und Hilfsmittel benutzt habe.

[...]

¹ DaßAllmacht eine Eigenschaft Gottes sei, wird von verschiedenen Theologinnen und Theologen bestritten. Vgl. beispielsweise Hans-Jürgen Benedict: Gott ist barmherzig, nicht allmächtig, S. 6-8 und Dorothee Sölle: Gott denken, S. 244f.

² Vgl. Horst Dietrich Preuß: Theologie des Alten Testaments I, S. 274.

³ Sofern Gott auch heute und in Zukunft noch begegnet, kann es keinen abgeschlossenen Kanon göttlicher Eigenschaften geben.

⁴ Vgl. zum Folgenden: Wolf Krötke: Gottes Klarheiten, S. 49-59.

⁵ Thomas von Aquin: STh I, q. 2, a. 3.

⁶ Wolf Krötke: Gottes Klarheiten, S. 58.

⁷ Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft.

⁸ Siehe unten: I.1.c) Wege zur Erkenntnis göttlicher Eigenschaften.

⁹ Vgl. Thomas von Aquin: STh I, q. 12, a. 12, resp.

¹⁰ Heinrich Schmid: Dogmatik, S. 88f.

¹¹ Friedrich Schleiermacher: Glaubenslehre § 50, S. 255: „Alle Eigenschaften, welche wir Gott beilegen, sollen nicht etwas Besonderes in Gott bezeichnen, sondern nur etwas besonderes in der Art, das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl auf ihn zu beziehen.“

¹² Schleiermachers Lehre von den Eigenschaften Gottes erstreckt sich aus diesem Grund über alle drei Teile der Glaubenslehre: Im Ersten Teil behandelt er die ursprünglichen Eigenschaften, die sich auf das Bewußtsein der Abhängigkeit (§§ 50-56), im Zweiten Teil die abgeleiteten Eigenschaften, die sich auf das Bewußtsein der Sünde (§§ 79-85) und im Dritten Teil die abgeleiteten Eigenschaften, die sich auf die Erlösung (§§ 164-169) beziehen.

¹³ Friedrich Schleiermacher: Glaubenslehre § 51, S. 263.

¹⁴ Gerhard Ebeling: Schleiermachers Lehre von den göttlichen Eigenschaften, S. 329.

¹⁵ Wolf Krötke: Gottes Klarheiten, S. 67.

¹⁶ hermann Cremer: Eigenschaften Gottes, S. 23.

¹⁷ hermann Cremer: Eigenschaften Gottes, S. 24.

¹⁸ hermann Cremer: Eigenschaften Gottes, S. 34.

¹⁹ Vgl. zur Kritik an Cremers Eigenschaftslehre: Wolf Krötke: Gottes Klarheiten, S. 79-82.

²⁰ Vgl. Dietrich Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, S. 193f. und I.2.c) Allmacht und Ohnmacht.

²¹ Vgl. Dtn 6,4: Jahwe ist unser Gott, Jahwe ist einzig. (Vgl. zu Übersetzung und Verständnis: Herbert Niehr: Einheit, Sp. 1166.) und Thomas von Aquin: STh I, q. 3 und 11.

²² Vgl. Thomas von Aquin: STh I, q. 3, a. 7, resp.

²³ Wolf Krötke: Gottes Klarheiten, S. 52.

²⁴ Wolf Krötke: Gottes Klarheiten, S. 56.

²⁵ Härle beispielsweise bestimmt Gottes Wesen als Liebe. (Vgl. Wilfried Härle: Dogmatik, S. 236-248.)

²⁶ Bayer bestimmt Allmacht als „mehrdeutiges Metaprädikat“. (Vgl. Oswald Bayer: Eigenschaften Gottes, Sp. 1141.)

²⁷ Vgl. Wolf Krötke: Gottes Klarheiten, S. 82-103.

²⁸ Diese wenigen Bemerkungen zu einer trinitarischen Grundlegung der Eigenschaftslehre müssen genügen. Die Trinitätsproblematik ist zu umfangreich, als daßsie im Rahmen dieser Vorbemerkungen ausführlich aufgenommen werden könnte.

²⁹ Dies wird beispielhaft an Härels Bestimmung der Allmacht als Allmacht der Liebe deutlich. Vgl. III.3.a) Allmacht der Liebe.

³⁰ Vgl. Wolfgang Borchert: Draussen vor der Tür, S. 42.

³¹ Elie Wiesel: Die Nacht, S. 94.

³² Zu recht warnt jedoch Jan Bauke-Reugg vor einer Instrumentalisierung von Leiden. „Auschwitz“ darf kein „diktatorischer Begriff“ werden, der „die Opfer der Shoah […] zu Argumentations mitteln “ macht. (Jan Bauke-Ruegg: Die Allmacht Gottes, S. 193.)

³³ Vgl. I.2.c) Allmacht und Ohnmacht.

³⁴ Vgl. beispielsweise Anthony Kenny: Die Definition der Allmacht, insbesondere S. 221-223; John L. Mackie: Das Wunder des Theismus, S. 254-257.

³⁵ Vgl. beispielsweise Anthony Kenny: Die Definition der Allmacht, S. 218-223.

³⁶ Thomas von Aquin: STh I, q. 25, a. 3.

³⁷ In der Form „Kann Gott (freie) Wesen schaffen, die er nicht mehr kontrollieren kann?“, problematisiert diese Frage das Verhältnis von Freiheit und Allwirksamkeit. Das Nachdenken über Gottes Allwirksamkeit ist eng mit dem Allmachtsbegriff verbunden. Nicht umsonst behandelt Härle Allmacht und Allwirkamkeit Gottes in einem Kapitel. (Vgl. Wilfried Härle: Dogmatik, S. 258f.) Tillich kommt aufgrund der alles umfassenden Macht Gottes zu der Aussage, daßGott sich durch den Menschen selbst liebt. (Vgl. Paul Tillich: ST I, S. 312.) Im Rahmen dieser Arbeit kann dem Zusammenhang zwischen Allmacht und Allwirksamkeit Gottes jedoch nicht im Einzelnen nachgegangen werden.

³⁸ Jan Bauke-Ruegg: Was heißt: „Ich glaube an den allmächtigen Gott“?, S. 60.

³⁹ Jan Bauke-Ruegg: Was heißt: „Ich glaube an den allmächtigen Gott“?, S. 62.

⁴⁰ Hans Jonas: Gottesbegriff, S. 35.

⁴¹ Hans Jonas: Gottesbegriff, S. 39.

⁴² Hans Jonas: Gottesbegriff, S. 47.

⁴³ Vgl. zum Folgenden: Eberhard Jüngel: Gottes ursprüngliches Anfangen, S. 151-162.

⁴⁴ Hans Jonas: Gottesbegriff, S. 47.

⁴⁵ Ob Jüngel zuviel behauptet, wenn er das Böse als verborgenes Wirken Gottes beschreibt, wie Kress anmerkt (Vgl. Christine Kress: Gottes Allmacht, S. 264f, Anm. 894.), kann hier nicht ausführlich diskutiert werden. Fraglich scheint mir jedoch auch, ob mit der Bestreitung eines Zusammenhanges von (erfahrenem) Leid und Wirken Gottes (Vgl. Christine Kress: Gottes Allmacht, S. 264f.) nicht zuwenig gesagt ist. Hiob sieht dort einen Zusammenhang, wenn er fragt: Haben wir Gutes empfangen von Gott und sollten das Böse nicht auch annehmen? (Hiob 2,10) Noomi möchte Mara genannt werden, weil ihr der Allmächtige viel bitteres angetan hat. (Ruth 1,20). Ebenso weißJesus, daßes sein Vater ist, der ihm den Kelch zu trinken gibt (Joh 18,11). Es scheint, daßGott seine Hand auch dort im Spiel haben kann, wo unerklärliches Leid über Menschen kommt. Dieser Gedanke steht nicht im Widerspruch zu Gottes endgültigen Heilswillen, wie er sich in der Wiederherstellung Hiobs, der Versorgung Noomis und der Auferstehung Jesu Christi zeigt. Auch versucht er nicht, die Theodizeefrage zu beantworten. Hiobs Ergehen bleibt wie jedes Leiden fraglich, auch – oder vielleicht gerade? – wenn das Übel als opus dei absconditum gedacht wird.

⁴⁶ Dietrich Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, S. 193f.

⁴⁷ Dietrich Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, S. 194.

⁴⁸ Vgl. Hans Jonas: Gottesbgriff, S. 47.

⁴⁹ Diesen Gedanken führt Sölle, die einen „befreiungstheologischen Feminismus“ (Dorothee Sölle: Mehr als alles, S. 32.) vertritt, weiter, indem sie Gott nicht nur als den denkt, der unseren Schmerz mitleidet, sondern als den, der die Traurigkeit der Welt in gottgemäße Traurigkeit, das heißt in Empörung und Widerstand gegen Unrecht, verwandelt. (Vgl. Dorothee Sölle: Mehr als alles, S. 71-84.)

⁵⁰ Dietrich Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, S. 222.

⁵¹ Dorothee Sölle: Gott denken, S. 244f.

⁵² Vgl. I.2.a) Allmacht – ein logisch widersprüchlicher Begriff?

⁵³ Vgl. I.2.b) Allmacht und Theodizee sowie I.2.c) Allmacht und Ohnmacht.

⁵⁴ DH 10, S. 24.

⁵⁵ Ps 115,3: Unser Gott ist im Himmel; er kann schaffen, was er will.

⁵⁶ Mk 10,25-27: Es ist leichter, daßein Kamel durch ein Nadelöhr gehe, als daßein Reicher ins Reich Gottes komme. Sie entsetzten sich aber noch viel mehr und sprachen untereinander: Wer kann dann selig werden? Jesus aber sah sie an und sprach: Bei den Menschen ist's unmöglich, aber nicht bei Gott; denn alle Dinge sind möglich bei Gott.

⁵⁷ Vgl. Reinhard Feldmeier: Nicht Übermacht noch Impotenz, S. 22-28.

⁵⁸ Reinhard Feldmeier: Nicht Übermacht noch Impotenz, S. 23.

⁵⁹ Vgl. Reinhard Feldmeier: Nicht Übermacht noch Impotenz, S. 31-34

⁶⁰ Vgl. Reinhard Feldmeier: Nicht Übermacht noch Impotenz, S. 35.

⁶¹ Der Begriff „Weiterführung“ beinhaltet sowohl den Aspekt der Aufnahme plausibler und hilfreicher Erkenntnisse der dogmatischen Tradition als auch den Aspekt der kritischen Auseinandersetzung und Ablehnung traditioneller Aussagen. Grund für die Ablehnung traditioneller Aussagen kann einerseits die Unvereinbarkeit mit dem biblischen Zeugnis und andererseits eine veränderte gegenwärtige Situation sein.

⁶² Vgl. I.1.a) Eigenschaften des personalen Gottes der Bibel.

⁶³ Vgl. I.1. Gottes Eigenschaften.

⁶⁴ Vgl. I.2. Umstrittene Allmacht.

⁶⁵ Vgl. Werner Schüßler: Ontologie der Macht, S. 1f.

⁶⁶ Vgl. Christine Kress: Gottes Allmacht, S. 101.

⁶⁷ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 24.

⁶⁸ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 7f.

⁶⁹ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 8.

⁷⁰ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 11.

⁷¹ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 17.

⁷² Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 17.

⁷³ Vgl. Paul Tillich: ST I, S. 218-225.

⁷⁴ Paul Tillich: ST I, S. 193.

⁷⁵ Tillich unterscheidet in seiner Lehre vom Sein „vier Schichten ontologischer Begriffe“ (1) die ontologische Grundstruktur, (2) die ontologischen Elemente, (3) essentielles und existentielles Sein, (4) die Kategorien. Bei der ontologischen Analyse von Macht bewegt Tillich sich auf der „tiefsten“ Schicht, der ontologischen Grundstruktur. (Vgl. Paul Tillich: ST I, S. 193-238.)

⁷⁶ Vgl. Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 23f.

⁷⁷ Vgl. Paul Tillich: ST I, S. 87-98.

⁷⁸ Paul Tillich: ST I, S. 98.

⁷⁹ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 21.

⁸⁰ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 21-23.

⁸¹ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 36.

⁸² Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 38.

⁸³ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 40.

⁸⁴ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 40.

⁸⁵ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 40.

⁸⁶ Vgl. den unter „I.2.b) Allmacht – ein logisch widersprüchlicher Begriff?“ dargestellten Einwand Bubers gegen ein Verständnis von Allmacht als Machtmonopol.

⁸⁷ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 41.

⁸⁸ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 41.

⁸⁹ Werner Schüßler: Ontologie der Macht, S. 7.

⁹⁰ Zur Bewertung des Machtverständnisses Vgl. II.2.d) Ontologie der Macht – ein „survival of the fittest“?

⁹¹ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 25.

⁹² Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 51.

⁹³ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 67.

⁹⁴ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 66.

⁹⁵ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 68. Mit dieser Definition der schöpferischen Gerechtigkeit hat Tillich die ontologische Ebene verlassen und sich auf die theologische begeben. Worin dieser Wechsel begründet ist, wird unter „II.3.a) Ontologie und Theologie“ gezeigt.

⁹⁶ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 67.

⁹⁷ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 50.

⁹⁸ Vgl. II.2.a) Aktualisierung von Macht in der Begegnung.

⁹⁹ Vgl. II.2.d) Ontologie der Macht – ein „survival of the fittest“?

¹⁰⁰ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 24.

¹⁰¹ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 42.

¹⁰² Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 42.

¹⁰³ Vgl. Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 44-47.

¹⁰⁴ Vgl. Paul Tillich: ST I, S. 206-210.

¹⁰⁵ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 47.

¹⁰⁶ Vgl. Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 47.

¹⁰⁷ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 47.

¹⁰⁸ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 47.

¹⁰⁹ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 49.

¹¹⁰ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 49.

¹¹¹ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 69

¹¹² Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 69.

¹¹³ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 69.

¹¹⁴ Zur Beurteilung vgl. II.3.d) Ontologie der Macht – ein „survival of the fittest“?

¹¹⁵ Christine Kress: Gottes Allmacht, S. 128. Diese Gefahr besteht allerdings nicht nur bei der Durchführung der ontologischen Analyse selbst, sondern auch die Leserin oder der Leser steht in der Gefahr, Aussagen, die Tillich auf der phänomenologischen Ebene gemacht hat, mit Aussagen auf der ontologischen Ebene zu vermischen. Dies rechtfertigt und fordert, Ontologie und Phänomenologie getrennt von einander zu betrachten. Denn nur so kann überprüft werden, ob Tillichs Definition von Macht auf der ontologischen Ebene tatsächlich Elemente von Unterdrückung und Gewalt beinhaltet.

¹¹⁶ Vgl. Christine Kress: Gottes Allmacht, S. 160.

¹¹⁷ Vgl. Christine Kress: Gottes Allmacht, S. 234f. Fraglich scheint mir indes, ob das, was Kress dann als mehrperspektivisches Wirklichkeitsverständnis beschreibt (Vgl. Christine Kress: Gottes Allmacht, S. 245-251.) tatsächlich eine Alternative zu Tillichs Wirklichkeitsverständnis darstellt. Kress versteht unter Mehrperspektivität, daßsich durch eine Gottesbegegnung unerwartete Möglichkeiten ergeben, die eine neue Perspektive auf die vorfindliche Wirklichkeit eröffnen. Aber ist dies in Tillichs „eindimensionalem“ Wirklichkeitsverständnis unmöglich? Der Vorwurf der Einheitlichkeit der Wirklichkeit bezieht sich meiner Ansicht nach auf einen anderen Sachverhalt: Tillich versucht, die vorfindliche Wirklichkeit sowie die Strukturen, die dieser zugrunde liegen und die Existenz der Wirklichkeit ermöglichen, in oder aus einer letzten Einheit zu begründen. Dies bedeutet jedoch weder, daßdie Wirklichkeit an sich eindeutig ist, noch daßinnerhalb der Wirklichkeit keine Mehrperspektivität oder Gottesbegegnung möglich seien. Im Gegenteil, Tillich weißsehr wohl, daßdie Wirklichkeit mehrperspektivisch ist. So beschreibt er die Begegnung von Personen und Gruppen aus der Perspektive der Macht, der Gerechtigkeit und der Liebe. Mit dieser phänomenologischen Analyse sollte die ontologische Einheit von Macht, Gerechtigkeit und Liebe aufgezeigt werden. „Das“, so schreibt Tillich, „war jedoch nicht möglich, ohne zugleich zu zeigen, daßsie in der Existenz getrennt sind und in Spannung miteinander stehen.“ (Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 113.)

¹¹⁸ Vgl. Christine Kress: Gottes Allmacht, S. 125-128.

¹¹⁹ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 112.

¹²⁰ Vgl. beispielsweise II.1.d) Die ontologische Einheit von Macht, Liebe und Gerechtigkeit. Dort wurde Tillichs Unterscheidung von innerer, proportionaler und schöpferischer Gerechtigkeit dargestellt. Letztere wird von Tillich theologisch beschrieben und begründet. Zum Verhältnis von Theologie und Ontologie Vgl. II.3.a) Ontologie und Theologie.

¹²¹ Paul Tillich: ST I, S. 30.

¹²² Zur Methode der Korrelation vgl. Paul Tillich: ST I, S. 25-37; ST II, S. 19-22.

¹²³ Zum theologischen Zirkel vgl. Paul Tillich: ST I, S. 15-18.

¹²⁴ Paul Tillich: ST II, S. 21.

¹²⁵ Paul Tillich: ST I, S. 240.

¹²⁶ Ingeborg C. Henel: Philosophie und Theologie, S. 14.

¹²⁷ Paul Tillich: ST I, S. 278.

¹²⁸ Tillich legt zwar in seiner Ontologie wert darauf, daßMacht lediglich eine Metapher für das Sein ist (Vgl. Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 36.38.), aber er reflektiert seinen Metaphernbegriff nicht ausführlicher.

¹²⁹ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 112; Vgl. auch II. 4. Theologie der Macht.

¹³⁰ Paul Tillich: ST I, S. 280.

¹³¹ Paul Tillich: ST I, S. 312.

¹³² Paul Tillich: ST I, S. 314.

¹³³ Paul Tillich: ST I, S. 314.

¹³⁴ Darüber hinaus entfaltet Tillich Allmacht in ihrer Beziehung zu Zeit, Raum und Subjekt-Objekt-Struktur als Ewigkeit, Allgegenwart und Allwissenheit. (Vgl. Paul Tillich: ST I, S. 315-321.) So werden klassische Eigenschaften Gottes als Beziehungsweisen seiner Allmacht zu ontologischen Kategorien (Zeit und Raum) beziehungsweise zur ontologische Grundstruktur (Subjekt-Objekt-Struktur) expliziert. Dieses Vorgehen ähnelt in gewisser Weise einem Verfahren, das Eigenschaften Gottes als Eigenschaften seines Wesens aussagt.

¹³⁵ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 116.

¹³⁶ Paul Tillich: ST I, S. 322.

¹³⁷ Paul Tillich: ST I, S. 309.

¹³⁸ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 118.

¹³⁹ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 199.

¹⁴⁰ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 198.

¹⁴¹ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 229. Das bedeutet jedoch auch, daßjede Erkenntnis, die neues erschließt, Offenbarungscharakter hat.

¹⁴² Wilfried Härle: Dogmatik, S. 229.

¹⁴³ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 226.

¹⁴⁴ Vgl. Wilfried Härle: Dogmatik, S. 226f.

¹⁴⁵ Vgl. Wilfried Härle: Dogmatik, S. 208f.

¹⁴⁶ Vgl. Wilfried Härle: Dogmatik, S. 209.f

¹⁴⁷ Vgl. Wilfried Härle: Dogmatik, S.210f.

¹⁴⁸ Vgl. Wilfried Härle: Dogmatik, S. 211f.

¹⁴⁹ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 211.

¹⁵⁰ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 211.

¹⁵¹ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 303.

¹⁵² Wilfried Härle: Dogmatik, S. 241.

¹⁵³ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 242.

¹⁵⁴ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 243.

¹⁵⁵ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 243.

¹⁵⁶ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 241.

¹⁵⁷ Ein Individuum wird also nicht zur Person gemacht, indem es von einer anderen Person als Du angesprochen wird. Dadurch wird lediglich seine latent vorhandene Personalität geweckt.

¹⁵⁸ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 251.

¹⁵⁹ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 252.

¹⁶⁰ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 252.

¹⁶¹ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 256.

¹⁶² Wilfried Härle: Dogmatik, S. 256.

¹⁶³ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 256.

¹⁶⁴ Vgl. I.2. Umstrittene Allmacht.

¹⁶⁵ Vgl. Wilfried Härle: Dogmatik, S. 258.

¹⁶⁶ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 258.

¹⁶⁷ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 259.

¹⁶⁸ Vgl. I.2.b) Allmacht und Theodizee.

¹⁶⁹ Vgl. Wilfried Härle: Dogmatik, S. 285-287. Gottes daseinskonstituierendes Wirken enthält ein schöpferisches, erhaltendes und eschatologisches Element. Das erhaltende Wirken Gottes weist darüber hinaus auf Gottes geschichtliches Wirken. (Vgl. Wilfried Härle: Dogmatik, S. 287-296.)

¹⁷⁰ Die (alles bestimmende) Wirklichkeit Gottes konkretisiert Härle im Anschlußan die Eigenschaftslehre und diese weiterführend als Ereignis, Beziehung und Verborgenheit. (Vgl. Wilfried Härle: Dogmatik, S.277-282.)

¹⁷¹ Vgl. Wilfried Härle: Dogmatik, S. 273f.

¹⁷² Vgl. Wilfried Härle: Dogmatik, S. 440-455.

¹⁷³ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 450.

¹⁷⁴ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 453. Zumindest im Hinblick auf die beiden ersten Punkte scheint mir jedoch fraglich, ob Härle seinem eigenen Kriterium gerecht wird.

¹⁷⁵ Vgl. I.3.b) Kriterien für ein theologisch verantwortliches Reden von Allmacht.

¹⁷⁶ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 115.

¹⁷⁷ Vgl. Paul Tillich: ST, S. 278.

¹⁷⁸ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 224.

¹⁷⁹ Vgl. Wilfied Härle: Dogmatik, S. 246.

¹⁸⁰ Paul Tillich: Liebe, Macht, Gerechtigkeit, S. 36.

¹⁸¹ In Anbetracht der Tatsache, daßTillich Allmacht in Beziehung zur Zeit als Ewigkeit, in Beziehung zum Raum als Allgegenwart und in Beziehung auf die Subjekt-Objekt-Struktur als Allwissenheit entfaltet (Vgl. Paul Tillich: ST, S. 315-321.) könnte man versuchen, die Einheit von Liebe, Macht und Gerechtigkeit als Tillichs Bestimmung des Wesens Gottes zu identifizieren.

¹⁸² Wilfried Härle: Dogmatik, S. 256.

¹⁸³ Man mußmeiner Ansicht nach jedoch bedenken, daßTillich die Schrift „Liebe, Macht, Gerechtigkeit“ wenige Jahre, nachdem das faschistische Deutschland bekämpft werden mußte, in Amerika verfaßte.

¹⁸⁴ Vgl. I.2.a) Allmacht – ein logisch widersprüchlicher Begriff? und I.2.b) Allmacht und Thodizee.

¹⁸⁵ Vgl. Wilfried Härle: Dogmatik, S. 258.

¹⁸⁶ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 259.

¹⁸⁷ Wilfried Härle: Dogmatik, S. 259. [Hervorhebung von mir – R.L.]

¹⁸⁸ I.3.a) Gründe für ein theologisches Reden von Allmacht.

¹⁸⁹ Vgl. I.3.a) Gründe für ein theologisches Reden von Allmacht.

¹⁹⁰ Härles Allmachtsverständnis ist ja nur insofern offenbarungstheologisch begründet, als Gott sich in Christus als Liebe offenbart hat und Gottes Allmacht als eine Funktion der Liebe Gottes entfaltet wird.